法华遊意
胡吉藏造
開題序
盖闻无上調御一切种智，內鏡三明、外流七辨，蓄莫限之質、適无方之化，並皆会道无匪称機。至如《妙法蓮华经》者，斯乃窮理尽性之格言、究竟无餘之極说，理致淵遠，統群典之要，文旨婉麗，窮巧妙之談，三圣之所揄揚，四依之所顶戴。昔仙人薗內未曜此摩尼，今靈鷲山中方灑茲甘露，良以小志前開故早馳羊鹿，大心後发方駕此白牛，斯實萨埵之明訓、道場之玄軌也。此经文虽有七軸，义有二章：一、開方便門，二、显真實义。開方便門者，開兩种方便；显真實义者，显二种真實。假三車於門外为引耽戲之童，設化城於道中以接疲怠之众，謂乘方便也；皆是吾子等賜大車，既知止息同到宝所，謂乘真實也。燃燈授記、伽耶成道、王宮誕生、双林唱滅，謂身方便也；逸多不见其始，窮學莫測其終，六趣无以攝其生，力負无以化其体，謂身真實也。兩門既为方便，所以言麁；二种並云真實，故目之为妙。夫借一以破三，三除而一捨；假修以斥短，短息而脩忘。然則言窮慮绝，何實何權？本性寂然，孰開孰覆？故理超言外強称为妙，为物作軌則目之为法，道玄像表假喻蓮花，所言经者，妙显无言寂滅，古今莫改，体可揩摸，故云经也。
法华玄十門分別。
一来意門二宗旨門三释名題門四辨教意門五显密門六三一門七功用門八弘经門九部黨門十缘起門
第一、来意門者，
问：
佛何因缘故说是《妙法花经》耶？诸佛不以无事及少因缘而自发言，今有何等大因缘故说是经耶？
答：
妙法蓮花其义无量，所謂因缘亦復非一，今略序綱要開十門：一者、欲为诸菩萨说诸菩萨行故说是经。
问：
始自华严之会、終竟法花前集，四十餘年，诸大乘经已说菩萨行，今何因缘復更说是经耶？
答：
有二种菩萨：一、直往菩萨，二、回小入大菩萨。自昔以来为直往菩萨说菩萨行，今欲为回小入大菩萨说菩萨行，故说是经。
问：
何以知始自华严之会、終竟法花之前，为直往菩萨，今为回小入大菩萨耶？
答：
〈踊出品〉云「是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入於佛慧，除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入於佛慧」，既称「始见我身」者，即是寂滅道場见盧舍那佛，「闻我所说」謂花严之教，故知自昔已来为直往之人说菩萨行；「除前脩習學小乘者」，則知尔前未为二乘说菩萨行。「如是等人我今亦令得闻是经入於佛智慧」，則知今为回小入大之人说菩萨行也。
问：
经文何故但據二人？
答：
初舉为於大始，後標教於小終，一化中間則可知也。
问：
何故前为直往菩萨，後为回小入大之人？
答：
直往之人久行佛道福德利根，是故前为；回小入大之人不行佛道薄福鈍根，是故後为。故〈方便品〉云「有佛子心净柔軟亦利根，无量诸佛所而行深妙道，为此诸佛子说是大乘经」；「鈍根樂小乘法、貪著於生死，於诸无量佛不行深妙道，众苦所恼亂，为是说涅槃」，乃至「今正是其时，決定说大乘」。故知菩萨利根先闻大道，声闻淺劣後入佛慧，明既其證也。
二者、欲受梵王请故说是经。
问云：
昔波若等教已明受梵王请故说之，与今何異？
答：
请有二时，酬亦兩种。请二时者，初请说一乘根本法轮，後请说三乘枝末之教。酬亦二时者，自昔已来受请说三乘之教，今方得酬其请说一乘根本法轮。是故今明受请与昔为異，具如〈方便品〉及《智度論》初卷说也。
三者、欲明十方三世诸佛權實二智互相資成故说此经。然诸佛之心未曾權之与實，豈是一之与三？故內外並冥、缘观俱寂，但於无名相中假名相说，欲出处众生故，強称權實。則於互有相資成故，非實无以辨權、非權无以辨實，實有起權之功、權有資實之用，是以文云「於一佛乘分別说三」，謂从實起權；「我設是方便令得入佛慧」則以權通實。但稟教之徒或執權喪實、或執實喪權。執權喪實者，自昔已来執三乘教人不能悟入一實者也。執實喪權者，謂稟《法花》一乘菩萨既闻道理唯一无有三乘，遂守其理一失於三用。如《法花論》释〈藥草喻品〉「为破菩萨病故来，虽一地所生、一雨所潤，而诸草木各有差別」。此明理虽是一隨缘有三，豈可守一而失三用耶？然昔稟三乘教人既喪於實亦復失權，執一乘教人既其失權亦復喪實，故此二人皆失如来權實二智，並住顛倒虛妄斷常。欲破今昔互失之缘，令識如来權實二智互相資成；既識二智便入佛慧同归一道，故说此经也。
四者、欲说三净法門故说此经。然众生本性寂滅未曾垢净，虽非垢净，於众生顛倒是故成垢，但此垢重众生不可頓拔，故诸佛菩萨漸漸出之，所以開三净之教：一者以五戒十善净於三塗；次说二乘以净三界；後明一道以净二乘。以三塗为重苦，三界为中苦，變易为下苦，故说三門以净其三垢。三垢既滅則三净亦忘，故说此经也。然说三净为止三垢，垢若不留净亦便息，了悟诸法本性寂然未曾垢净，乃入於佛慧直至道場也。
五者、欲说三攝法門故说此经也。總談群圣垂教凡有三門：一、攝邪归正門，二、攝異归同門，三、攝因归果門。攝邪归正門者，释迦未出之前凡有二邪：一、在家起愛众生，二、出家诸见外道；此二並乖正道故称为邪。故〈方便品〉云「以诸欲因缘备受诸苦毒」，即起愛之流也；「入邪见稠林若有若无等」，謂诸外道也。乃至〈譬喻品〉云起愛譬彼毒虫，诸见喻同惡鬼，如来出世攝彼二邪归五乘之正。此二人中有无闻非法者，以人天善根而成就之；有三乘根性者，以三乘法而攝取之。故攝彼二邪归五乘正也。二、攝異归同門者，若稟教之徒闻昔三乘而頓悟一道者，不須復更说法花之教；但鈍根之流虽捨二邪更對執五異，今欲攝茲五異同归一乘，謂攝異归同門也。三、攝因归果門者，攝前五異同归一乘但是因行，今为欲令修因證果故说如来真應兩身，謂攝因归果門。《法花》之前但有初門，斯经既融会一化則具足三門。然明此三門，意欲为通寂滅无言之道，令玄悟之賓体斯妙極未曾邪正，乃至豈是因果耶？故此三門无教不收、无理不攝、如空之含萬像、若海之納百川。
六者、欲说三种法轮故说此经。言三种者：一者、根本法轮，二者、枝末之教，三者、攝末归本。根本法轮者，謂佛初成道，花严之会純为菩萨開一因一果法門，謂根本之教也。但薄福鈍根之流不堪於闻一因一果，故於一佛乘分別说三，謂枝末之教也。四十餘年说三乘之教陶練其心，至今《法花》始得会彼三乘归於一道，即攝末归本教也。
问：
此经何处有三轮文耶？
答：
〈信解品〉云「長者居師子坐，眷屬圍遶罗列宝物」，即指《花严》根本教也；「喚子不得，故密遣二人，脫珍御服著弊垢衣」，謂隱一说三，謂枝末教也。如富長者知子志劣，柔伏其心乃教大智，謂攝末归本教。又〈譬喻品〉云，如彼長者虽復身手有力而不能用之，但以慇懃方便勉濟诸子火宅之难，然後各与珍宝大車。初句謂隱根本，次句謂起枝末，後句謂攝末归本，即三轮分明之證也。
问：
初明根本、後明攝末归本，此二何異？
答：
昔南土北方皆言：《花严》是究竟之教，《法花》是未了之说。今謂不然。此经明初一乘救子不得，後辨一乘救子方得。得与未得义乃有殊，初後一乘更无有異。若後说一乘救子方得遂是不了义教者，初说一乘救子不得亦是不了义教；若初救子不得遂是不了教者，則诸佛出世便欲以不了义法用化群生，便乖诸佛本意、傷父子恩情也。今明《法花》与《花严》有同有異。所言同者，明一道清净平等大慧故。〈踊出品〉云「是诸众生始见我身闻我所说，即便信受入於佛慧，除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入於佛慧」，佛慧即是平等大慧，故知《花严》与《法花》同名平等大慧，诸佛知见无有異也。所言異者，略明五种：一、化主異。《花严》化主多名盧遮那，《法花》化主称为释迦；又《花严》一佛所说，《法花》則普集分身诸佛说；《花严》則菩萨说，《法花》則佛自说。二者、徒众有異。《花严》为直往菩萨说，《法花》为回小入大人说；《花严》純为菩萨说，《法花》杂为五乘人说；《花严》頓为菩萨说，《法花》漸漸为菩萨说。三、时節異。《花严》始说一乘，《法花》終明究竟。四、教門異。直说一乘平等大道无所破斥，名为花严教；此经破三乘執固然後始得归於一極也。五、約处異。《花严》七处八会说，此经一处一会说。
问：
《法华》亦有多处多会以不？
答：
同在靈鷲山，故唯有一处；而約前後凡有净秽三时：初分之经在秽土中说；〈见塔品〉已去竟於〈屬累〉第二分经在净土中说；〈神力〉一品十方通为一土中，合在净秽中说，始自〈藥王〉終訖〈普贤勸发品〉還在秽土中说。
问：
三种法轮，《法花》具幾种？
答：
一往則《花严》为根本法轮，自《花严》之後《法花》之前为枝末之教，此经則屬攝末归本。然《法花》結束一化，該罗頓漸則具足三轮，然此三轮皆是无名相中为众生故假名相说，然寂滅之道未曾有三亦无不三，无所依止也。
七者、欲释声闻菩萨二种疑故演说此经。声闻二种疑：一者舊疑，如身子云「我等同入法性，云何如来以小乘法而见濟度」，又云「欲以问世尊，为失为不失，四十餘年常懷此疑」，謂舊疑也；如云「初闻佛所说心中大驚疑」，則是新疑也。菩萨舊疑者，昔稟三乘之教，既執道理有三，或疑退墮二乘地，或疑進成佛道。今疑者，疑佛所说今昔相違，昔说有三今不應明一，今辨有一昔不應说三。大小二人闻说此经兩疑皆息，故〈方便品〉云「菩萨闻是法疑網皆已除，千二百罗汉悉亦当作佛」。
问。声闻新舊二疑所有文證，菩萨新舊疑出何文耶。
答。身子三请中云，求佛诸菩萨大数有八萬，欲闻具足道，当知菩萨亦有疑也。
问：
八萬大士皆法身菩萨，何容有此疑也？
答：
身子權行接引實人，法身菩萨府同新學，故无过也。
问：
菩萨声闻疑有何異也？
答：
声闻自謂究竟，闻非究竟，是故生疑。菩萨无此疑也，而但有上二种之疑，所以为異。
问：
释疑有何益耶？
答：
若不释疑，則声闻无進道、菩萨有退路。今開方便門示真實相，释大小之疑，則菩萨无退路、声闻有進道，是故此经为益之深也。
八者、欲说中道法故说此经。
问：
何以知欲说中道耶？
答：
二周说初皆放眉間白豪光明，上不以顶、下不以足。放眉間光明者，表二周之说皆明中道法也。初周明一道清净，一道清净即是中道；第二周明一法身，一法身亦是中道。然法身更无有二，隨义立名，故知二周皆明中道也。
问：
何故明中道耶？
答：
道未曾偏中，但为對昔偏病是故说中。所以然者，如来昔说五乘为显不五，既无有五亦无不五，本性寂然无所依倚名为中道，中道即是妙法。但稟教之徒闻昔说五乘，遂作五乘異解，故墮在诸邊。稟人天乘者墮在生死邊，求声闻缘觉乘者墮涅槃邊，學三藏教者墮在小邊，學摩诃衍者墮在大邊；乃至昔稟五乘異墮在異邊，今闻一乘作一乘解者墮在一邊。今破此诸邊令心无所著，即是《妙法蓮花经》，故名中道也。
九者、欲显诸菩萨念佛三昧故说是经。自昔已来未具足显身真實真方便故，凡夫二乘及始行菩萨猶未識佛，故不解念佛亦不解礼佛，但以有所得心念佛者，便是念有所得竟不念佛，有所得心礼佛，乃是礼有所得亦不礼佛。不礼不念，則佛非彼師、彼非弟子。今既開身方便身真實，方解礼念、始名師弟子。
问：
昔缘云何未識佛耶？
答。昔執虽多不出三种：一者、不識本一迹多，二者、不識本无生滅應用有生滅，三者、不識释迦久證法身非伽耶成佛。为對此三病，故示三种教門：一者、普集分身示本一迹多，明释迦之与净土之佛皆是應迹，非此净秽乃为法身，故法身不二、迹身不一。又若執應身不一、法身不二者，亦未免二见、有所得心，即是不动而應十方现前，既不动而應、虽應常寂，故此應身則是法身。如《涅槃》云「吾今此身則是法身常寂而應」，不失應身故不二而二，開於本迹二而不二，未始二身。二者、開塔並坐生滅互显。多宝滅既不滅，則显释迦虽生不生，不生不滅名为法身，方便唱滅称为應用。若復言法身自不生不滅、應身自生滅，還成生滅无生滅二见。今明王宮生，生而不起；双樹唱滅，滅而不失。故生滅宛然未曾起謝，生滅宛然故是應用，未曾起謝称为法身。三者、过去久成佛、未来不滅，称为法身。燃燈授記、伽耶成道，自为方便身。
问：
释迦久證法身，法身有久近不？
答：
法身无久近，以法身无久近故則知悟亦无久近。所以然者，悟本悟於法身，法身既无久近故，則知悟亦无久近。若尔，释迦久悟而實无久，当知今近悟亦无有近，故知遠悟亦无有遠，故知近遠无二，不二而二，不失古今也。
问：
何以故但明此三义耶？
答：
就释迦應身，必备此三，初則法身不二、迹身不一，未知不二之身为有生滅为无生滅？故次明法身无生滅、應身有生滅。虽明法身无生滅、應身有生滅，未知释迦为始證法身、为久證法身？故第三次明久近。一切诸佛多具前二义，释迦則具足有三句。
问：
三身云何辨於權實？
答：
法身但實而非權，化身但權而非實，應身有二句：一者內与法身相應名为應身，法身既常故應身亦常，此即應身是實而非權，故《涅槃经》云「诸佛所師所謂法也，以法常故诸佛亦常」；二者外与大機相應净土成佛故名應身，此之應身是權而非實，故七卷《金光明》云「應化兩身是假名有，非是真實，念念生滅故名曰无常」，則其證也。既識三义即便識佛，故今念佛三昧倍復增益。又合此三种以为二义：前之二义以明身之權實，後之一义以明寿之權實。《涅槃经》亦明長寿与金刚身，所以但明此二者，众生唯有形与寿命，隨順之亦明斯二也。
问：
《大品》云「云何念佛？以无憶故」，既其无憶，云何念也？
答：
了众生与佛本来不二，即不见佛为所念、众生为能念，故內外並忘缘观俱寂，故名无憶也。
问：
《大品》可有斯文，今经何处明斯念佛也？
答：
〈寿量品〉云「如来如實知见三界之相，无有生死若退若出，亦无在世及滅度者，非實非虛非如非異，不如三界见於三界」。三界即是众生，故知众生与佛无二，寧有能念所念义耶？故《中論》云「生死、涅槃无有二際」。众生、法身义亦如是。斯即经論大宗，必須依斯礼念也。
十者、欲为现在未来十方众生如實分別罪福果報，故说是经。如一言毀法及謗持经人，則獲广大罪報；一念隨喜則招无邊之福。所以然者，夫論罪福从乖符理生，此经既说實理，故信之福多、毀呰之罪重。一舊疏本明说经因缘甚广，今略明十門也。
第二、明宗旨門者，自古至今明宗旨与体，或言是一、或言是有異。言其異者，以教为体、以理为宗，故《涅槃》释七善文云「知法知义」，知法者謂十二部经，知义者謂教所表理，故以能表之教以为经体，所表之理用以为经宗。言宗体一者，所表之理既是理宗旨，能詮之文還詮宗旨，故宗体不二。今明一之与異隨时用之，貴在得悟，义无定也。昔在会稽，撰释法华宗旨凡有十三家，今略明即世盛行，有其三说：一云以萬善之因为此经宗。所以然者，斯经文虽有七軸而宗归一乘，是者即因也，故乘以運出为义，運載行人从因至果，至果則更无進趣，是故非乘。如《大品》云「是乘从三界出，到萨波若中住」，《智度論》释此語云「乘到菩提變名种智」，故知以因为乘。《胜鬘经》云「於佛果上更无说一乘法事」，故則知果非乘矣。
问：
此经初分明因門、後分辯果門，云何偏以因乘为宗？
答：
後章辯果为成前因，以行一乘之因得寿量之果，故舉果成因、以因为宗。
二者有人言，此经以果为宗。所以然者，夫欲識经宗宜观经題，題云妙法者謂如来靈智为体也，陶冶尘滓众尘斯尽故名为妙，动为物作軌即所以称法，自因位以来麁法未尽，不得称为妙，既以果德为妙法，即以果德为经宗，是以释迦以玄音始唱歎佛智甚深，多宝讚善称大惠平等，即其證也。三有人言，此经具以一乘因果为宗，故初分明一乘之因，後章明一乘之果，借蓮花为喻者，此花不有而已，有即花實俱含，此经不说而已，说即有因果双辨也。
问：
今所明者为与舊同？为將他異？
答：
今總观经論，宜開四句不同：一、破而不取，二、取而不破，三、亦取亦破，四、不取不破。言破而不取者，今不与舊同亦不与舊異。所以然者，求上来义不成，或不可与其同、或不可与其異。求上诸义既不可得，与誰論同異耶？
问：
云何求上义不成耶？
答：
今以三意往推，即知其前义为失：一者總攝三師不出因果，而正观論盛破十家因果，則一切因果不成。今略題数門示不成相：三師既以萬善为因、寿量为果，为萬行因內有寿量之果、为无果耶？如若其有果，即因无生果之能，果无酬因之用。若萬行之因无寿量之果，虽修萬行終不生果；若萬行因无果而生果者，萬惡亦无佛果應生佛果。又《大品经》云「若言因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，如是之人即謗佛法僧繫屬於魔，是魔眷屬」，豈是一乘因果义耶？又因中有果、因中无果、亦有亦无、非有非无，是僧佉、衛世師、勤沙婆、若提子外道之义，非佛法矣。縱又修萬行为因、寿量为果者，萬行之因为待果起而滅、为不待果而滅？若待果起而滅則名为常；若不待果起而滅則名为斷。既是斷常則不成因果，以何为此经宗？又既是斷常則障一乘妙法，云何用障法为宗？又若言一念之善相續至佛果者，为滅已而續、为不滅而續？若滅已而續則有能續、无所續；若不滅而續者則有所續、无能續，云何續至佛果耶？以经論推之，並无此因果与誰同異耶。二者、縱有此因果者，彼便謂道理有此因果則成有所得，经云「有所得者无道无果」，以何为宗？又有所得者，经云「不动不出」，都非乘义，云何用为经宗？《涅槃经》云「有所得者名为无明」，寧用无明为平等大慧经宗？「有所得者名二十五有」，云何用二十五有为众德经宗？
问：
《大品》与《涅槃》自可論有得、无得，《法华经》明低頭舉手一豪善之並皆成佛道，豈簡有得之善非一乘耶？
答：
得与无得盖是众经之旨归、圣观之淵府，辨得失之根本、示佛教之偏正，豈不該罗《法花》？又即此经文自辨得与无得，今略舉三文：一、初開宗即云「我以无数方便引导众生令离诸著」，二者、後〈流通〉富樓那歎佛云「甚奇世尊以智惠方便拔出众生处处貪著」，处处貪著者著小著大、著三著一，故知此经正明无所得也。又此经盛談寂滅，如云「是法不可示言辭相寂滅」，又云「诸法从本来常自寂滅相」，寂滅相即是无得實相異名，不應言此经辨有所得也。三者、則用此经文責之，若言乘是因者，是义不然，今講《法花》宜以《法花》为證。《法花》明三車一車皆悉是果，故〈譬喻品〉云「今此三車皆是在門外」，即三界外果德为車，故下合譬談皆以果德合之，舉涅槃合羊車，舉自然惠合鹿車，舉佛果四德智合牛車，舉大涅槃果德合大車，故云「皆以如来滅度而滅度之」，又舉佛果众德以合大車，故云「悉与诸佛解脫三昧」，故名等賜大車，則知三車一車皆是果乘非因乘矣。又此经秤名「妙法」，妙法者佛果德无不圓、累无不尽，故名为妙；因德未圓、累猶未尽，不名为妙。則應以果为正宗，因非正宗也。次问第二，若偏以佛果为乘者，是亦不然。诸子求車，佛即賜車，诸子得車即诸子得果，故云乘是宝車直至道場，即知以因为乘寧非乘也。又《大品》等经皆明乘是因义，何得偏用果为乘耶？次破第三，因果为宗，是亦不然。此经初分始終盛談果德，今略引三證：一者、開宗略说歎佛智惠甚深，二者、广说開佛知见，三者、多宝證说歎大惠平等，故知初分始終盛談果德，非明因矣。以此众义求三家解释並皆不成，故无可与同異。
问：
何故要須洗破诸計？
答：
若有因果等见即是有所得，有所得名之为麁，不名为妙；有所得名为非法，不名为法，有所得即是不净染著，非是蓮花。今息因果等见即是无所得，无所得故名曰妙法、称为蓮花，故是经宗。
问：
何以得知息有所得见即是妙法蓮花耶？
答：
今略引三證：一、《正观論》云「从因缘品来推求诸法，有亦无、无亦无、亦有亦无亦无、非有非无亦无，是名名如、法性、實際、涅槃」，故知求有所得因果，不可得即是妙法。二者、《法花論》释〈方便品〉云「我以无数方便引导众生令离诸著，著有四种：一者著界，謂三界等；二者著地，謂欲界地乃至滅尽定地；三者分著，謂在家著五欲、出家著名利；四者乘著，著小乘、著大乘等」。故知有所著不名妙法，无所著即是经宗。三者關中肇公《百論．序》云「蕭焉无寄理自玄会，儻然靡據事不失真，變本之道著乎茲矣」，故知心无所依著即是妙法，为此经宗也。
第二、取而不破者，要須前来破洗有所得執斷常心畢竟无遺，然後始得辨佛因缘假名方便用，若众生應闻因为宗得悟即为说因，應闻果为宗得悟者即为说果，應俱闻因果为宗得悟則为说因果。三世诸佛菩萨说经造論，意在众生得悟为正宗，而教无定也。
问：
何以知然耶？
答：
凡引六證：一者、《文殊问经》云「十八部論及本二皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起」。二者、《大集经》云「虽有五部不同，皆不妨如来法界及大涅槃」。三者、《攝大乘論》云「诸佛唯以利益为定而教无有定」。四者、《智度論》明，六家释波若，論主不判其是非，以皆出佛口並能開道常益物故，无非正经。五者、《中論．观法品》云「诸法无決定相，诸佛有无量方便，或说一切實、或说一切不實、亦實亦非實、非實非非實，四句並皆得道，皆是佛法」。六者、求那跋摩三藏遺文偈云「诸論各異端，修行理无二，偏執有是非，達者无違諍」，故知適缘所宜教无定也。
第三、亦立亦破者，因果等三虽出经文，非是正意，故須破之。所言立者，今一往對上三師所明，此经以非因非果中道为体，因果等为经大用。
问：
因果等为用、非因果为体，此出何文？
答：
〈方便品〉中明如是大果報种种性相义，此偈頌上因果之法；次偈即云「是法不可示，言辭相寂滅」，此偈即明非因果义。故知以非因果为体、因果等为用。因果、非因果既尔，三一、近遠、權實亦然：非三非一为体，三一为用；非近非遠为体，近遠为用；非權非實为体，權實为用。然他义但得经用不識经体，既不得体云何得用？設使得用用义不成。若執因是乘者即斥於果，執果是乘者便破於因，各執因果即彈双用因果。而此经始終具四句明乘义：一者、因乘非果乘，即诸子乘此宝車直至道場；二者、果乘非因乘，故云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」；三者、双用因果为乘，即含前二句；四者非因非果为乘，謂「是法不可示，言辭相寂滅」。
问：
乘是運出义，非因非果云何是乘耶？
答：
说非因果令众生出四句越百非，故名真運出义也。又经云「佛性有五种名」，五种名中名为一乘。而经既明佛性是非因果，一乘豈不得是非因果耶？虽有三句四句为乘用，第四句为乘体，故说上三句归於非因非果，第四句亦由非因非果故有因果等用也。
问：
古舊誰用非因非果为经体耶？
答：
《注法花经》採江左安、林、一、遠，河右什、肇、融、恒，八師要说著於经序，故云「出宅求車何小何大，滅城採宝孰近孰遠，教凝於三一之表，果玄乎丈六之外」也。
第四、非破非立者，然實未曾有三家义之可破，亦未曾有今义之可立。若有破有立即是可以言宣，何謂「诸法寂滅相不可以言宣」耶？肇公《涅槃論》云「須菩提无言以显道，释梵绝聽以雨花，释迦掩室於摩竭提，净名杜口於毘耶离，故口以之而默。豈曰无辨？辨所不能言」，即是《法花》「言辭相寂滅」，寂滅寧有破立之可存耶？若能如此照達，即是《法花》之宗旨也。斯之四句盖经論之大宗，開道斥病之妙術也，必須採之以貫通众义。
第三、释经題目，更開七門：
一立名意門二立名不同門三转不转門四具义多小門五前後門六翻译門七释名門
第一、立名意門者，《涅槃经》云「低罗婆姨實不食油強名食油，涅槃亦尔，實无名相強名相说」。涅槃即是法花之異名，涅槃既无名相強名相说，法花亦无名相強名相说。所以強名相说者，欲令众生因名以悟理、因理以起行、因行以得解脫故也。
二、立名不同門者，众经或佛自立名，或待弟子发问然後方立，或序品之中預前立名，或正说之內方始立名字，或隨说一义即立名字，或说一经竟最後制名，或一经之內但標一題，或一经之內立於多名，或有众经立於一名字，或有一部无別立名，立名不同略有五双十义，具如《净名玄义》已广述之。今此《法花》是佛於正说中自立名字。若依经，佛但立一名；若《法花論》，明一部始終有十七种名字，如彼广说也。
三、转不转門者，一切佛经立名有二：一者、名字古今不转，二者、隨佛出世名字改易。如《涅槃》云「或名法鏡或云名甘露鼓」等，今此《法花经》於二种中名字古今不转，故大通智胜佛、威音王、二萬日月燈明，及释迦佛所说，皆称妙法蓮花。所以有转不转門者，盖是隨宜不同，適时而说也。
四、具义多少門者，众经立名多小无定，或一义立名，或二义立名，或三义標名。一义立名者，或但人、但法、但处、但时、但事、但喻。但人者，《提謂》之流；但法者，如《涅槃》之例；但处者，如《楞伽》也，此翻为度处；但时者，即《时非时经》也；但事者，謂《枯樹经》等也；但喻者，《金光明》等也。二义立名者，或法譬双舉，如《妙法蓮花》；或人法俱題，如《维摩诘不思議解脫》等也。三义立名者，如《胜鬘師子吼一乘大方便》，胜鬘者謂为人名也，師子吼謂喻名，一乘大方便即法名也。
五、前後門者，依天竺梵本前皆无題，但云悉曇，此言好法亦名成就，立名皆在经末。而回後在初者，盖是翻经之人隨震旦國法，欲令因名字不同識部類差別故也。
六、翻译門者，依梵本云「萨達摩分陀利修多罗」，竺法护翻萨为正，故云「正法花经」；晉罗什翻萨为妙，故云「妙法蓮花经」，逕山慧遠双用前二，更加兩名，謂「真法好法」。今謂天竺一題名具含众义，译经之人隨取一义故各別翻之耳。所言具含多义者，然诸佛所行之道未曾邪正，为對內外二邪故立为正：一者、九十六种所说之法，称之为邪，如来所说之法目之为正，故對彼異道之邪明佛道为正。二者、昔執五乘之異，乖於一道，名之为邪。所以然者，道尚无二，寧得有五？故執於五異乖於一道，故称为邪。以對彼二邪故，明佛所行道，称为正法。言妙法者，诸佛所行之道未曾麁妙，为對二麁故歎美为妙：一者、外道所说之法有字无义，是即淺近之法，故名为麁；出世之法有字有义，目之为妙。二者、對五乘之麁，故歎佛乘为妙。又五乘是方便之说故称为麁，一乘是真實之法故称为妙。次言真法者亦有二义：一者、外道之法目之为偽，诸佛所行称之为真。如《涅槃》云「是诸外道虛假詐称无有真諦」，故明佛法有於真諦。次對五乘之偽以辨一乘之真，故〈方便品〉云「唯此一事實，餘二則非真」，二尚非真，況五乘實耶？言好法者亦有二：一、對外道邪见名为惡法，诸佛法正见称为好法。《涅槃经》云「求二乘者名为不善，求大乘者名为之善」，善即是好法。
问：
一乘教起但應對彼五乘，何故亦對外道耶？
答：
涅槃教乃斥三修比丘，而復簡外道故，外道无有真諦及盜竊佛常，今明佛法为妙，豈不對外道非妙及五乘之麁耶？
问：
既具四名，何故独称为妙？
答：
凡有三义：一者、经有妙文而无正称，如云「我法妙难思」，又云「是乘微妙清净第一」，即其證也。二者、妙是精微深遠之称，立妙名則称歎义便，以我法微妙凡夫二乘及以始行菩萨不能思量义。若云我法正难思义，則方言不巧、於义不便也。三者、次就义推，夫正以形耶受称，妙以待麁得名，宜以九十六法为邪，如来五乘之法称正，故正在五乘之法也。五乘虽正，正而猶麁，唯一乘之法乃称为妙，故妙主於一也，不得云外道为麁、五乘为妙，亦不得云五乘为邪、一乘为正。外道之形佛法，其猶石之与玉；五乘之与一乘，同皆是玉，但玉有精麁，故以五乘为麁、一乘为妙也。
第七、释名門，今解達摩之法則释妙义。此经文虽七軸，宗归一乘，宜以一乘之法为妙。故〈譬喻品〉云「是乘微妙清净第一，於诸世間为无有上」，此偈對四乘之麁歎佛乘为妙。上半對二乘之麁嘆佛乘为妙，下半對人天乘之麁嘆佛乘为妙。「是乘」者，謂佛乘也，「微妙清净」者，歎佛乘也，以德无不圓故云微妙，累无不尽故名清净。又夫論累者所謂麁也，在麁既尽則众德並圓，累尽德圓故称为妙。又累无不尽不可为有，德无不圓不可言无，非有非无則中道之法，故称为妙，同大涅槃空不空义，以空无二十五有不可言有，有常樂我净不可言无。而一乘与大涅槃更无有異，故〈譬喻品〉云「舉大涅槃合於大車」，故云「不令有人独得滅度，皆以如来滅度而滅度之」，則其證也。所言第一者，〈方便品〉云「唯有一佛乘，无有餘乘若二若三」，則知第一之名對二三而起也。以二三乘累猶未尽、德猶未圓，如《涅槃》云「二乘之人但见於空、不见不空，故不行中道，不得称为第一」。诸佛如来德无不圓、累无不尽，具见空与不空义，行於中道，故称为第一也。「於诸世間为无有上」，人天为世間，世間乘則非妙，故云於诸世間为无有上也。
上来總释偈竟，今次別释偈文。夫造十惡业報感三途故称为麁，五戒招得人報則以人乘为妙；人乘樂少苦多故称为麁，十善感得天身則苦少樂多則天乘为妙；人天未勉生老病死故名为麁，声闻得出三界故名为妙；声闻福少鈍根称之为麁，缘觉福厚利根名之为妙；声闻缘觉累猶未尽、德猶未圓故称为麁，唯有佛乘德无不圓、累无不尽故称为妙。
问：
今明一乘为妙，与舊何異？
答：
释此经者凡有三说：一云，此经虽辨一乘之因，猶感无常之果。是以文云「过去过尘沙未来復倍上数」；又〈藥草喻品〉云「究竟涅槃常寂滅相終归於空」，終归於空者，終灰身滅智入无餘涅槃，故猶是无常；至《大涅槃》方辨常住。既是无常則應是麁，但對前诸经未辨过去过尘沙未来復倍上数，故歎此经以为妙耳。若望涅槃教，則猶是麁也。第二释云，此经已辨於常，猶未显了，但是覆相明常。所以然者，此经未除八倒、不明四德，但明寿命无窮，故是覆相辨常；至涅槃教方显了辨常。第三释云，自小乘之教則辨无常覆相之说，一切大乘经皆是常住显了无餘。今總評此三说，初释是下根之人，次释是中根之人，第三是上根之人也。所以然者，初释为謗法过甚深，故是下根；次说毀呰少輕，秤为中根；第三乃言究竟而封執成迷教，故是上根人也。此皆就有所得中自開三品。
问：
初释云何謗法过深？
答：
今以四处徵之，則知为謗深也。一、用《法花》前教为难，二、用《法花》正文責之，三、尋關河舊说，四、以义推难。法花前教，謂大小《波若》及《净名》等经。《大品．常啼品》云「诸佛色身有去来、法身无去来」，《金刚波若論》云「三身異体故，离彼是如来」，故知如来非有为法，身即是常住。《净名．方便品》云「此身可患厭，当樂法身」，盖是毀生死身无常，即歎法身常住，故逼引之教成、欣厭之观立。若生死无常法身復改起滅者，則同可厭棄，何所欣哉？故逼引之教不成、欣厭之观行不立。〈弟子品〉云「法身无漏诸漏已尽」，此明无有无常因也，「法身无为不墮诸数」，此明佛果无为常住也。尋《波若》、《净名》，是《法花》前教当辨常住，《法花》居二经之後，寧是无常耶？
次、用法花文破之。〈方便品〉云「我虽说涅槃是亦非真滅，诸法从本来常自寂滅相」，此文明今昔大小二滅之真偽也。昔小滅非真滅，今大滅是真滅；昔小涅槃非真涅槃，今大涅槃是真涅槃。若尔者，即昔小常非真常，今大常是真常。〈譬喻品〉云「但离虛妄名为解脫，其實未得一切解脫」，声闻之人但斷四住惑，名离虛妄，未斷无明住地，即显今教具斷五住地名一切解脫。若尔者，小乘之人二生死之因未倾故是无常，如来五住地並尽所以是常住。乃至〈寿量品〉云「寿命无量阿僧祇劫常住不滅」，文处甚多，不可具列。
问：
若此经已明常住，何故〈寿量品〉云「復倍上数」耶？
答：
《法花論》云「復倍上数者，示现如来常命不可尽故」，則知此文非无常矣。
三、用關河舊释者，關中僧叡面受罗什《法花》，其经〈序〉云「分身明其不實，寿量定其非数」。分身明其不實者，释迦与诸佛互指为分身，則知俱非實佛，實佛者謂如来妙法身也。寿量定其非数者，寿者不可数，明如来寿命不墮诸数中，是常住。与《法花論》玄会也，又与《净名经》「佛身无为不墮诸数」其义同也。河西道朗著《法花疏》，释〈见宝塔品〉「明法身常住理无存沒，亦〈寿量品〉明如来寿量同虛空，一切世間唯身与命，今隨从世法亦明斯兩，故前明法身常、後辨寿无滅」，与《涅槃经》前明長寿、後辨金刚身无異也。
第四、明用义难者，凡有十义：一者、此经虽明因果而妙义在果，因未圓極則猶未妙，若佛果猶是无常，无常則苦，既无常苦則无我不净，乃是麁法，何名为妙？二者、经云「为一大事因缘故出现於世」，何容終始以无常不了麁法以化物耶？此則乖父子恩情、傷诸佛本意。三者、前明一乘異昔三乘，後明常住異昔无常。以一乘異昔三乘故，得以一乘为藥破於三病；以常異昔无常故，亦得以常住为藥破无常病，則是双治之义。若今猶是无常者，但有以一破三，无有以常破无常，則治病未圓、显理不足。四者、若一乘異三，而一乘之果猶是无常者，則還同昔異，終是三乘，則无一乘教，都无兩治也。五者、又若今一異昔三而无常猶同昔，則因果果声闻果同罗汉，都非义也。六者、前文明身子为请主，而身子小乘中之極、執異之窮，故说一乘令改小入大捨異归同，則大有接小之义、小有欣大之理，則初分经機教符会；後分经彌勒为请主，彌勒是因位之窮、无常之極，若说佛果猶是无常，則果无接因之理、因无欣果之义，便機教相乖也。七者、天親释〈寿量品〉明於三身，伽耶成佛为化身，久已得佛寿命无量为報身，无有生死若退若出、非實非虛非如非異为法身，既具明三身，豈非是常住？八者、《涅槃经．菩萨品》云「如《法花经》八千声闻，得受記別成大果實，如秋收冬藏更无所作」，故知《法花》显了究竟，豈不明常耶？九者、二萬日月燈明佛说《法花经》竟便入涅槃，当知说了义之法已竟然後滅耳，若未说了义之法則便不得滅也。十者、若言品題如来寿量便是无常者，此有四句：一、无量说无量，如《涅槃》云「唯佛覩佛其寿无量」；二、有量说有量，如释迦方八十年；三、有量说无量，如无量寿佛；四、无量说於有量，如《金光明经》乃至此经，亦如《花严》云「如来深遠境界其量齊虛空」也。
次破第二说，謂此经是覆相明常者，是亦不然。即上十义明常显了，不應妄謂以为覆相明常。又此经開二方便門、显二真實义。開二方便門者，謂乘方便、身方便也；显二真實义者，謂乘真實、身真實也。乘方便謂三因三果，乘真實謂一因一果，身方便謂生滅无常之身，身真實謂无生滅常住身。若猶是覆相，則是方便之門未開，真實之相未显。
问：
若此经已显了明常，何用《涅槃》更说也？
答：
众经明义各有大宗，《法花》广明一乘、略辨常义，《涅槃》广明常住、略辨一乘。所以然者，《法花》既明道理唯一，則知唯一佛性，既明寿命无尽，即知是常，不復广辨。但鈍根人闻《法花》一乘不悟，广明佛性释成一乘，广明常义释成寿命長遠，方得了悟。
问：
何故以知《涅槃》为鈍根人说耶。
答：
此经明有二子，一不失心，二失本心。从《花严》至《法花》，为不失心子说，並皆得悟之，不須说《涅槃》。失心子毒气深入失於本心，故闻《法花》不悟，唱滅说常方得解了。二者、自说於《法花》已悟，闻说《涅槃》便復進解。三者、復有众生不闻《法花》直闻《涅槃》而得悟者。相傳云，《宝性論》云「《大品》等为利根菩萨说，《法华》为中根人说，《涅槃》为下根人说」。又如虽同是波若，而波若有无量部，虽同明常，明常何妨亦有多部耶？如七卷《金光明》已广明常住，可得不復说《涅槃》耶？
次破第三，明此经已辨常住，此語應无簡，然但今以正道望之猶未究竟。若執常住則計生死斷滅，此乃是斷常二见乖傷中道，故《中論．成壞品》云「若有所受法則墮於斷常，当知所受法若常若无常，故知有所得取著皆墮斷常二见，既墮斷常則非是佛亦不名为妙。外人问云：『有所受法者不墮於斷常，因果相續故不斷亦不常。』龍樹答云：『涅槃滅相續，是則为斷滅。』」此明得大涅槃滅生死相續故是斷滅，得大涅槃常住則便是常住。经亦云「见生死无常名为斷见，见涅槃常名为常见」，故知執斷常則墮二见，非佛非妙。
问：
若三种释佛俱不成者，今云何辨佛而是妙耶？
答：
就龍樹《中論．观如来品》盛談法身破十二种见，初明空有四句非佛，或言佛是世諦有，或言佛是真諦空，或言佛具有空有二諦所攝，或言佛非空非有出二諦之外。如此四见皆非法身，空有四句既非法身，常无常四句、邊无邊四句，义亦如是。外人问云：「若有十二种計但非佛者，應无佛耶？」論主答云：「邪见深厚者則说无如来。」故知非是无佛。外人又问：「佛若非无，便應是有。」論主答云：「如来寂滅相，分別有亦非佛也。」外人又问：「若佛非有非无者，云何運心观佛身耶？」論主答云：「如是性空中，思惟亦不可得。」故知微欲寄心則乖傷佛矣。若然者，豈可用常住之见用为佛耶？
问：
盖是《中論》遣蕩之言、對邪之術耳。未知《法花》明佛，其相云何？
答：
《中論》云「如来寂滅相」，分別有亦非佛。《法花》云「诸法寂滅相，不可以言宣」。論主猶引《法华》寂滅相明於法身。《論》既辨法身出於四句，此经豈有不绝百非耶？故〈寿量品〉略明法身具足十不，謂不如三界见於三界，无有生死若退若出，亦无在世及滅度者，非實非虛，非如非異，然能乘佛既非常非无常，所乘之法亦非常非无常，所乘之法亦非三非一，但为對昔三故強歎为一，为對昔謂佛无常故假说常耳。说一说常，名为用妙；非常非无常、不三不一、言辭相寂滅，秤为体妙。
问：
既以佛乘为妙，一化始終皆辨於佛，亦得並是妙不？
答：
約一化始終，五种論之：一、根本妙，二、枝末妙，三、攝末归本妙，四、绝待妙，五、无麁妙。根本妙者，謂《花严》之会明一乘因果究竟法身，故彼文云「欲令众生生欢喜善故现王宮生，欲令众生生戀慕善故示双林滅，如来實不出世亦不涅槃。何以故？法身常住同法界故。」二、枝末妙，「於一佛乘分別说三」，三中之二目之为麁，佛乘为胜故称为妙。故此经云「唯一事實，餘二則非實」。三、攝末归本妙，即此经中所辨佛乘究竟圓滿，故称为妙。四、绝待妙者，上来三种妙是皆對麁明妙，未是好妙，然第四妙非麁非妙，不知何以目之，強歎为妙，故是绝待妙也。
问：
何处有此绝待妙文？
答：
《涅槃》云「對苦说樂，樂還成苦，非苦非樂方名大樂」，又云「不因小涅槃名大涅槃故」，《智度論》云「十八空为相待空，独空非相待空」，既有待、不待二空，寧无待、不待兩妙？又罗什學士道場惠观著《法花．序》云「秤之为妙而体绝精麁，寄花宣微道玄像表，頌曰『是法不可示，言辭相寂滅』，二乘所以息慮、補处所以绝崖。」作序竟，示罗什，罗什歎曰：「善男子！自不深入经藏，不能作如是说也。」又《注法花经》云「非三非一尽相为妙，非大非小通物为法」，故知绝待释妙，關河舊宗也。
五、无麁妙者即净土法門，故香积菩萨云「我土无有声闻辟支佛名」，即无麁也，「唯有清净大菩萨众」，謂有妙也。《智度論》云「七珍世界純诸菩萨」，亦是其事。此五种妙即是次第，又攝十方三世诸佛净秽二土一切教門。
问：
已知此经辨正果妙，亦得辨因妙不？
答：
有人言，此经明因未辨佛性，但明萬善缘因成佛，望前三乘之因故名为妙，若望後《涅槃》佛性正因，未是妙也。今以十种文义推之，不同此释：一者、大乘若有三則有三性，既道理唯一佛乘，所以唯一佛性也。二者、若言此经但明善人有佛性、惡人无佛性，異《涅槃经》者，常不輕菩萨见增上慢四众惡人云「我不輕汝等，汝等行菩萨道，必当作佛」。《法花論》释云「示一切众生皆有佛性，故悉当作佛」。以此推之，知非善人独有佛性。又〈譬喻品〉勸信文云「汝等若能信受是語，一切皆当得成佛道」，此分明说一切成佛，豈簡惡人？三者、若此经但有一乘名故不明佛性者，盖是未識一法多名故生此謬耳。《涅槃》云「佛性有五名，一乘則五中之一」，又言「佛性亦一非一。云何为一？一切众生同一乘故为一。云何非一？非数法故」，則知佛性与一乘皆是異名。四、引例释之，若言此经无佛性語即是未明佛性者，《涅槃》、《花严》无八識之名，亦无變易生死之語，則》涅槃》》花严》應未明八識及二生死也。五者、《宝性論》云「《究竟一乘经》说有如来藏及三宝无差別」，此经既明究竟一乘，則知亦辨如来藏，故〈信解品〉云「而不为我分別汝等当有如来知见宝藏之分」，其證也。六者、《中論．四諦品》云「虽復懃精進修行菩提道，若先无佛性終不得成佛」。長行释云「如鐵无金性，虽復鍛鍊終不成金」。若此经不明佛性，虽修萬善不得成佛。七者、天親《释金刚波若》上已明佛性，況《法花》耶？八者、《涅槃经》引《摩诃波若》云「我无我无有二相」，此明众生无我与佛性真我更无有異，而《大品》已明佛性，況《法花》耶？九者、夫见佛性方得常身，〈寿量品〉既明常，豈得此经不明佛性？十者、人語难依圣語宜信，天親《法花論》七处明佛性：一者〈方便品〉云「唯佛与佛乃能究竟尽诸法實相」，論云「诸法實相者，謂如来藏法身体不變故」，乃至释〈法師品〉云「知去佛性水不遠故」。以十种文义往推，即知此经已明佛性，即因門究竟謂因妙也。次释蓮华经言「无名相法为众生故假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗群圣之本意」。所以无名相中假名相说者，如《大品》云「一切众生皆是名相中行」，今欲止其名相，故借名相令悟无名相矣。通而言，妙法与蓮华皆悉是名相，故经云「说大乘经名妙法蓮华」；據別而言，妙法則是无名而名，蓮花是无相而相。故此经之題，法喻双舉、名相俱陳也。舊云，外國称分陀利，此翻为連花。今謂分陀利未必翻为蓮花，《涅槃经》云「人中蓮花、人中分陀利花」，既其兩出，似如为異。今謂蓮花为通，分陀利为別，所以然知者[＊]之，凡引五證：一、《涅槃经》迦葉问云「云何处濁世不污如蓮花？」佛具舉优鉢罗花、波頭摩、拘物頭、分陀利四花答问。即知蓮花通四华，故舉四华答之。二者、《大品经》有文列外國四华，謂优鉢罗、拘物頭、波頭摩、分陀利花；此有文列此土四花，謂青蓮花乃至白蓮花。三者、《地獄经》云「优鉢罗地獄形似青蓮华，波頭摩地獄其形似赤色，拘物頭地獄其形示黃色，分陀利地獄形以白蓮花」。四者、《悲花经》列四华云「分陀利者謂白蓮华」。五者、謂《法显傳》及天竺诸僧皆云「分陀利者白蓮华也」。故知蓮华是通，白蓮华是別。又此华凡有三时，未敷之时名屈摩罗，敷而將落名迦摩罗，处中盛时秤分陀利华。即知分陀利是四色中是一色，三时中是一时，以其处中盛时榮曜备滿足鮮白分明，以喻斯经也。
问：
即此《法华》有斯文不？
答：
妙音菩萨为弘通《法花》，故来化作八萬四千众宝蓮华，閻浮檀金为莖，白銀为葉，金刚为须，甄叔迦宝以为其臺，即知是白蓮华。以八萬四千法藏皆攝入法华，今欲示弘白蓮华经，故前现白华之相也。
问：
《智度論》云「陸生华中須曼那花为第一，水生中青蓮花为最上」，今何故乃舉白华为喻耶？
答：
青蓮华形相則妙，故譬如来之眼，白华所況为胜，宜喻於此经。所以然者，欲辨此经其义明白，故以白华为喻。何以知然？此经二章瑞相皆辨於白，初段放眉間白毫相光，開乘方便門、显乘真實义；次〈见宝塔品〉初又放眉間白毫相光，欲表開身方便門、显身真實义。以此经開二方便、示二真實义最显明故，舉白花为喻。
二者、白是众色之中本，明一乘为三乘之本，故於此一说三；说三为一，令归於一法身。一法身垂於應迹说於應用，为令悟於法身，故初章以一乘为本。次段以法身为本，欲显二本之义，故以本色为名。三者、駕御大車即是白牛，白牛喻平等大慧，无有漏之垢故秤为白。此经文虽七軸宗归大慧，故舉白牛为喻也。
问：
无漏出何文？
答：
〈方便品〉云「又告舍利弗，无漏不思議，甚深微妙法，唯我知是相，十方佛亦然」也。四者、乃至普贤乘六牙白象护人通法，亦显菩萨所乘之法，德无不圓、累无不尽，故乘六牙白象王来也。
问：
於四花中何故不借餘二为喻？
答：
屈摩罗时，华猶未開形相未妙，喻昔来诸教未開方便門、未显真實义，故不得喻於此经；迦摩罗时，花既將落形好欲毀，喻法花後教已開方便門、已显真實义，亦不得喻於此经。唯分陀利处中盛时形相可愛，喻於此经正開方便門、正显真實义，微妙第一。故华有三时，喻教有三种。故〈法師品〉云「已说今说当说中，此法花经最为第一」。
问：
何故舉蓮花为喻？
答：
略有三义：一者、离喻，二者、合喻，三者、遍喻。
言离喻者又有三义：一者、此花不有而已，有則花實俱含。此经不说而已，说則因果双辨，故以蓮花喻於因果。二者、由花開故而實现，由言教故而理显，故以蓮华喻於理教，是以经云「其义深遠其語巧妙」。三者、花未開而實未现，花開則實方显，未開方便門則真實相未显，開方便門則真實相方显，故以花開喻方便門開，實现譬真實相显也。
次合譬者略明十义：一者、此花从种而生，喻一乘必有其种。頌曰「天人兩足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。二者、此花从微至麁，喻佛乘漸漸增長。頌曰「漸漸积功德，具足大悲心，如是诸人等，皆已成佛道」。三者、此花增長滿足出濁泥水，喻佛德无不圓、累无不尽，出离生死诸濁泥水。頌曰「如来已离三界火宅，寂然閑居安处林野」。四者、此花虽出泥水而不捨泥水，喻佛虽出四流之外不捨三界之中。頌曰「是时長者在門外立，驚入火宅方宜救濟」。五者、此花微妙鮮潔第一，如佛乘五乘中第一。頌曰「是乘微妙清净第一，於诸世間为无有上」。六者、此花为凡圣称嘆愛敬，佛乘亦尔，为世間出世間凡圣称嘆愛敬。頌曰「佛所悅可，一切众生所應称嘆供養礼拜」。七者、此华臺葉具足，喻佛乘萬德皆圓滿。頌曰「无量亿千诸力解脫禅定智慧及佛餘法」。八者、此华诸佛菩萨而坐其上，大乘亦尔，为诸佛菩萨而住其中。頌曰「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」。九者、此花開合有时，喻一乘之法隱显有时，昔日即隱、今日即显。頌曰「所以未曾说，说时未至故，今正是其时，決定说大乘」。十者、劫初成时大梵天王坐蓮华座，为一切众生之父，《妙法蓮华》亦是三世诸佛根本。〈藥王品〉云「如大梵王为一切世間之父，此经亦尔，为一切贤圣學无學人及发菩萨心者之父」。《普贤观经》云「方等经是诸佛眼，诸佛因是得具五眼，佛三种身从方等生，是大法印印涅槃海」。所以方等生三种身者，由方等故了悟實相斷诸烦恼，斷诸烦恼故法身现，法身现故有應身，有應身故有化身，有三身故说十二部经，说十二部经故有法宝，有法宝故有僧宝、故有三宝、故有世間三善道，故知《法华》是世間出世間本也。
问：
《法华論》释云何？
答：
《論》云「以佛乘出离二乘濁泥水故，喻如蓮华」，又云「此花诸佛菩萨而坐其上，此经亦为令捨二乘鄙賤之人同得入一乘，与诸佛菩萨同坐妙法蓮华之坐，故借蓮华为喻」。猶是十义中兩义耳。
三遍喻者，《大集经》云「慈悲为莖，智慧为葉，三昧为须，解脫为敷，菩萨蜂王採甘露味，是故我礼《妙法蓮华》也」。
第四辨教意門，南方五时说、北土四宗論，无文傷义，昔已詳之，今略而不述也。夫論四生擾擾，为失虛懷，六趣紛紛，寔由封滯，故知回流苦海以住著为源，超然彼岸用无得为本，但累果非一故息倒多門，或始終俱大，或初後並小，或始小終大，或始大終小，或一时之內大小俱明，或无量时唯辨一法，或说異法而前後不同，或明同法而初後为異，良由機悟不一故適化无方，不可局以五时、限於四教也。所言始終俱大者，如《涅槃》云「我初成道已有菩萨曾问是义，与汝所问等无差別」，故知後辨涅槃、初亦辨斯教。初後俱小者，如《智度論》云「从初转法轮至大涅槃集作四阿含」，即其事也。初小後大者，鹿園初说小乘，鷲山已去明於大法。初大後小者，菩提樹下初说《花严》，後趣鹿薗方明小教。一时之內大小俱明者，如《智度論》云「显示教門即波罗捺薗说大小，祕密之法則双林明大小」。或无量时明一法者，如《智度論》云「波若非一坐一时说也」。或说異法前後不同者，如《智度論》云「須菩提闻《法花经》辨一切成佛，復闻《波若》明菩萨有退，故今问此菩萨为畢定为不畢定？」《法花》、《波若》名为異法，而《波若》或在《法华》之前或在《法华》之後，故前後不同。
问：
何以得知在《法华》前说耶？
答：
《智度論》释三百比丘脫衣上佛云「有人言，十二年未制戒」，即知《波若》在十二年已前说之。《法华》，成道已来四十餘年方乃演说。又〈信解品〉云「明付財竟後方会父子」，亦是《波若》在前《法华》居後。而向所引畢定品文，即《法花》在前《波若》居後。
或明同法而前後为異者，如五时同是《波若》之法，而《仁王经》云「二十九年说四种波若，第三十年说仁王波若」。如是等事不可具陳，略舉八條示圣教无方，不應限局五时及四宗之义也。
问：
若尔者，則大小无分、淺深渾亂，何得論明声闻菩萨兩藏经開大小二种乘耶？
答：
佛教虽復尘沙，今以二义往收，則事无不尽：一者、赴小機说名曰小乘，赴大機说称为大乘教。而佛滅度後集法藏人，攝佛一切时说小教名声闻藏，一切时说大乘者名菩萨藏，則大小义分、淺深教別也。
问：
何以得知唯有兩藏？
答：
《中論》云「前於声闻法中说十二因缘，後为已習行堪受深法者，以大乘法说因缘相故」。《智度論》云「阿难、迦葉結集三藏，彌勒、阿难、文殊結集大乘藏」。《地持論》云「十二部经名声闻藏，方等经名菩萨藏」，而《大品》、《思益》、《法华》、《涅槃》此四经，皆對昔小秤讚今日大，則知一化始終俱明大小二教也。
问：
此经云唯有一佛乘，云何乃立大小二耶？
答：
如来赴大小二缘，故说大小二教也。虽说二教，終为显一乘故。〈藥草喻品〉云「於一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到於一切智地」，故知教无異表、缘无異悟。然對異故明不異，在異既无則不異亦息，故云「是法不可示，言辭相寂滅」。若守大小二藏及封執唯一乘者，此皆成一異兩见，未悟本来寂滅，非學佛法人也。
问：
就《法华》始終有幾种教。
答：
或一教、二教、三教、四教乃至十教。言一教者，一切皆是一乘教，如〈藥草喻品〉云「於一切法以智方便而演说之，其所说法皆悉到於一切智地」，以所表理既无二，能表之教亦一也。言二教者，謂大小乘二，如上说也。言三教者，謂根本法轮、枝末之教及攝末归本，亦如前说也。言四教者，〈方便品〉偈文明於四教，謂四調柔：一、以人天乘調柔，令离三塗；次、以二乘調柔，令离三界。此二調柔，令离界內惑也。三、以自教調柔，令二乘人得口自说大法，以自知教調伏其心；四、以他教調柔，诸佛菩萨为其说大法令小入大。此二教使其离三界外小乘惑也。此四調柔二乘人令入一乘，为一乘之方便也。故〈信解品〉云「如富長者以方便力柔伏其心乃教大智」也。
言十教者，一者頓教，謂初成道时即以大乘頓化窮子，但根性未堪，是故息化也。二者漸教，从说人天乘乃至《法华》，皆是漸说大乘也。然頓教正化直往菩萨，漸教則化回小入大人也。就漸教之中復開二种：一、世間教，即人天乘，如冷水灑面譬也；二、出世間教，从趣鹿薗说二乘教，終竟《法华》也。就出世間教中復有二种：一、小乘教，二、大乘教。初趣鹿薗说小乘教，从《波若》已去謂大乘教也。就大乘教中復有二种：一者、自说大乘，即《大品》付財命说之事；二者、他教，从《大品》已後诸方等教，佛与菩萨为小乘人而说大乘也。此二种教謂密说大乘，至於《法花》謂显教小乘人大法也。此之五双十教，並现〈信解品〉文也。
问：
《大品》等但是漸说大乘，亦是頓耶？
答：
凡有四句：一、頓而非漸，則初成道为诸菩萨说花严教也；二、漸而非頓，謂人天及二乘教也；三、亦漸亦頓，即《大品》教也，为菩萨说《大品》，《大品》於菩萨为頓，以《大品》中具足明一切大乘法故。〈信解品〉云「佛勅我等说最上道，修習此者当得成佛」，故名为頓。而命小人说於大法，为入一乘方便故，於小乘人名为漸也。四者、非漸非頓者，上之三句並是教門，因此教門欲显无言之道，不可論其漸頓也。
第五、明显密門，又開四別：一、通就诸经論明显密，二、別舉《大品》對《法花》論显密，三、就《法花》內自論显密，四、料簡之。
總明经論显密者，大明一化凡有四門：一、显教菩萨不蜜化声闻，即花严教也。大機已熟故显教之，小器未堪不宜密化，故罗烈珍玩正为宗親，窮子躃地未堪授珍宝故。二、显教声闻不蜜化菩萨，即三藏教也。誘引將順正为二乘，更遣餘人不蜜化菩萨。三、显教菩萨蜜化声闻，即波若教也。严土化人正教大士，付財命说密化小心。四、显教菩萨显化声闻，即法花教也。大士疑除故显教菩萨，罗汉作佛故显化声闻。此之四門即是次第，三句屬菩萨藏收，显教声闻不蜜化菩萨屬三藏教攝。然《华严》、《大品》及以三藏，当教明义唯有一轍，《法花》結会始終是則具足四門。
问：
若《华严》但显教菩萨不密化声闻者，則應但明大法，何故亦辨小乘？如〈贤首品〉云「或说声闻小乘門，或说缘觉中乘門，或说无上大乘門」，乃至〈性起品〉中具说五乘之教，何由尔耶？
答：
總談一化復有傍正四門：一、正显真實傍開方便，則华严教也。为诸菩萨说究竟因果，故正显真實；夫为菩萨必須化物故，亦令大士知三乘是權，故傍開方便。二、正閉方便正隱真實，則三藏教也。不明三乘是權，故正閉方便；不显唯有一乘，故正隱真實。三者、正显真實傍閉方便，則波若等教。明大乘究竟，故正显真實；未開三乘是權，故傍閉方便。四、正開方便正显真實，即法花之教。以辨三乘是權。故正開方便；明唯有一乘，故正显真實。
问：
《法花》明三乘是權，可得显一乘是真實；《大品》未辨三乘是權，云何得显一乘是真實耶？
答：
《法华》對權显實，《大品》辨二乘为劣、大乘为胜，故以大乘为真實也。
问：
何文辨《法花》与《大品》已明真實？
答：
〈信解品〉云「一切诸佛所有祕藏，但为菩萨演其實事，而不为我说斯真實」，故知《大品》已显真實。又《大品》自为菩萨说，故显佛乘是真實；未为声闻说佛乘，故不明三乘是方便。《法花》正为声闻人说佛乘是真實，故開三乘是方便。
问：
若《大品》明小乘为劣、大乘为胜，名已显真實者，三藏之教亦明二乘为劣、大乘为胜，亦應已显佛乘是真實？
答：
《大品》等教正明大乘傍及小乘，故正显真實；三藏之教正明小乘傍及佛乘，故不正显真實。又大品教具足显了说佛乘，故正显真實；三藏之教虽明佛乘猶是隱覆之说，故不正显真實。何以知然？如三藏教明王宮實生、双林實滅，从凡得圣樹王成佛，故《法花》云「長者脫珍御服著弊垢衣，以是方便得近其子」，此是说三藏教中佛明是方便，故知明小教虽明佛乘为胜，猶未显真實。此傍正四門，三句屬菩萨藏，正閉方便正隱真實屬声闻藏。餘经当教明义唯有一門，《法华》結会始終具足四句，此皆一途依〈信解品〉大判为言，众经更異文，亦有別餘义也。
第二、《大品》對《法华》論显密。
问：
《智度論》第一百卷云「《波若》非祕密法故付屬声闻，《法花》是祕密法故付屬菩萨」，云何称祕密非祕密耶？
答：
祕密不祕密有二門：一、以大乘为祕密、小乘非祕密。大乘甚深不妄傳授故秤祕密，小乘淺近可隨宜而说故非祕密。如《智度論》云「显示教中说罗汉斷烦恼清净，菩萨未斷烦恼故不清净；祕密法中说诸菩萨得无生忍具六神通超出二乘之上故菩萨清净」。此則以小乘淺近故非祕密，大乘甚深故名祕密。二者、就大乘中復有祕密非祕密。如《大論》第百卷说「《波若》不明罗汉作佛故非祕密，《法花》明罗汉作佛故是祕密」。
问：
《法花》明罗汉作佛，何故是祕密？《波若》不明罗汉作佛，何故非祕密耶？
答：
《法华》明罗汉作佛甚深难解故是祕密，《波若》明菩萨作佛其义易解故非祕密。故《智度論》云「罗汉作佛，至佛时乃解，論甚深者正可論其餘事」。龍樹既云未解、至佛时乃知，故罗汉作佛甚深难解。《涅槃．现病品》偈云「如佛所说阿罗汉，一切当皆至涅槃，如是甚深佛行处，凡夫下愚不能知」，故知罗汉作佛为难解也。
问：
罗汉作佛何故难解耶？
答：
此望昔教为言故秤为难解。以昔教明罗汉烦恼已尽不復更生，如无明糠脫，故後世因中不復更生；今教遂明罗汉作佛，故於昔教为难解。
问：
昔教於誰为难解耶？
答：
正於声闻人为难解，故《論》云「大藥師能用毒为藥，小藥師不能用毒为藥」。菩萨能解二乘作佛，如解毒为藥，故《法花》付屬菩萨；声闻但解菩萨作佛，如解用藥为藥，故《波若》付屬声闻。不解二乘作佛，如不解用毒为藥，故《法华》不付声闻，所以《法华》於声闻人为难解。
问：
若《波若》但明菩萨作佛、未明二乘作佛，則波若教劣；《法华》明菩萨作、佛復明二乘作佛，則法华为胜。何以得知然？《智度論》释〈问乘品〉列十种大经，《法云经》、《大云经》、《法华经》，如是等经中而《波若》最大。既称最大，則《法华》为劣。前後相違，云何会通？
答：
《法华》、《波若》互有胜劣。若为声闻人明二乘作佛，則《法花》胜、《波若》为劣；若为菩萨明實惠方便，則《波若》胜、《法华》劣。所以然者，《波若》六十六品辨於實惠，〈无尽品〉已去二十四品明方便惠，此二惠是为十方三世诸佛法身父母，故《净名经》云「智度菩萨为母，方便以为父，一切诸导師，无不由是生」。既广明法身父母，故於一切方等经中最为深大。餘经不正明此义，故不及《波若》。又《波若》广明實相，故於众经中最为深大。所以然者，三乘得道及以斷惑、辨懺悔重罪，此之三义悉依實相，而《波若》正广明實相，故三义得成。餘经不正明實相，故有劣波若。是以兩经互有优劣，故龍樹前後有於二文。
问：
此解何所出也？
答：
叡師《小品．序》说《波若》、《法花》二经互有优劣之义云「《法华》鏡本以凝照，《波若》𱷒末以解懸。解懸理趣，菩萨道也；凝照鏡本，結其終也。終而不泯則归途扶蔬有三宝之迹，擁惠不夷則亂緒紛綸有惑趣之異，是以《法华》、《波若》相待以期終，方便、實化𱷒一以俟尽。論其窮理尽性、夷明萬行，則實不如照；取其大明真化解本无三，則照不如實」。照則《波若》，實則《法华》，故互有优劣，則其證也。
问：
若二经互有优劣，何故《智度論》復云「《法华》是《波若》異名」？
答：
《波若》、《法华》同是正观平等大慧，显道无異，故云《法华》是《波若》異名也。是以《論》云「《波若》是一法，佛说种种名，隨诸众生力，为之立異字」。今但約教、为人，故有差別。波若教明直往菩萨作佛，法花教明回小入大菩萨作佛。经約人不同而作佛无異，如長者大宅及以七珍始終无異，但付財之时未得说窮子是長者兒，委家业时始得会其天性以为付子之也。
问：
《波若》未明二乘作佛，得是不了教不？
答：
《波若》明菩萨作佛，此事显了，于时大機未熟，故不得说二乘成佛。約此一邊，亦得称为不了。
问：
若尔，何得《論》释〈畢竟定品〉云「須菩提闻《法花经》明一切成佛，復闻《波若》辨菩萨有退，是故今问佛为畢定为不畢定。此问意審二经之同異。佛答云『菩萨畢定，畢定者畢定成佛也』」。既明畢定成佛，則唯有一佛乘，不退为声闻則显无二乘。此意明波若同法华教，何得云《波若》未明二乘作佛？
答：
已如前通，《波若》非一时一座说，初分未明二乘作佛，故与《法花》異；後分明菩萨不退，显有一无二，与《法华》大同，故不相違也。
第三、就法华自論显密。
问：
若《法花》显教菩萨、显化二乘者，則《法花》是显了之教，始終應无覆相之说。若尔，〈化城品〉明三千墨點猶为十六王子沙彌之位，〈寿量品〉明五百萬亿阿僧祇世界末为微尘，成佛已来復过是数，則寿量之佛是显了之言，十六王子便是覆相之说，何得一部皆显了耶？
答：
夫立教隱显要鑪冶始終，今約一经大分四轍：一、䨱而不開，二、亦開亦覆，三、開而不䨱，四、不開不䨱。䨱而不開，初之一品，嘉瑞交興、妙轮將转，而未弊二權，猶隱兩實，謂覆而不開。亦開亦覆者，始从〈方便品〉終竟〈法師品〉，但明乘權乘實，所謂亦開；猶隱身權身實，秤为亦䨱，故三千墨點始開結缘之始，十六数猶掩成佛之初。開而不䨱者，即後分经也，俱廢二權、双显兩實，則教无纖隱、理无豪翳，致有十二深益、八种嘉瑞。不開不䨱者，夫借一以破三、三除而一捨，假脩以斥短、短息而脩忘，故言窮慮绝，何實何權？本性寂滅，孰開孰䨱？理超言外，強秤妙法，道玄像表，假喻蓮花。
第四料簡显密。
问：
小乘亦是说密一乘不？
答：
佛说小乘意在悟大乘，故说小乘亦是密说一乘也。
问：
小乘就何文是密说一乘耶？
答：
如云「三乘人同得人无我、同斷烦恼、同入无餘」，即是密说三乘同归一道也。
问：
《大品》唯付財是密说一乘，更有餘义耶？
答：
《大品》中明三乘人同是一如、同入法性，即是密说三同入一乘。
问：
显说一乘为何人耶？
答：
为三种人：一者、为不定根性声闻令入一乘，二者、为練已定根性声闻令入一乘，三者、为直往菩萨令知有一无三但進不退也。
第六、論三一义。此经始末論三一開会，凡有十門：一者、開三显一，二者、会三归一，三者、廢三立一，四者、破三明一，五者、覆三明一，六者、三前辨一，七者、三中明一，八者、三後辨一，九者、绝三明一，十者、无三辨一也。
開三显一者，開昔三乘是方便、示今一乘是真實，故云開三显一也。会三归一者，会彼三行归一佛乘，故云「汝等所行是菩萨道」也。廢三立一者，廢昔三教、立今一乘教，故云「於诸菩萨前，正直捨方便，但说无上道」也。破三明一者，破其執三異實之情，以明一乘之道也，故文云「唯有一乘法无三」也。覆三明一者，如来赴三一兩缘，常有三一之教，昔則以三覆一，今則以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑之说三前，寂滅道場已明一實之教，謂三前一也。三中明一者，从趣鹿苑说於三乘：佛乘第一，缘觉第二，声闻第三，謂三中明一也。三後明一者，三乘之後法花教門，以会彼三乘同归一道，謂三後明一也。绝三明一者，如无言世界，外則无言无示，內則无慮无識，故不論一三而已，即以此为佛事，故則復是一，故云绝一也。无三辨一者，如香积菩萨云「彼土无有二乘名字」，謂无三辨一也，「但有清净大菩萨众」，謂有一也。前之五种就义論一也，後五种約时处前文不同教門差別，故開五也。
问：
云何名会三归一耶？
答：
欲識会三归一，先須知開一为三。開一为三者，昔指大乘之因说为小乘究竟之果也，今還指小乘究竟之果即是大乘之因，故名会三归一也。
问：
小乘人謂是究竟，为是迷因？为是迷果？
答：
實是大因謂是小果，故是迷因也。
问：
一三有此十句，近遠亦有十門耶？
答：
亦有十門，如〈寿量品〉文疏已出也。
问：
今明一乘，为是三中一？为三外有一耶？
答：
此经始終具有二义：一者、猶是三中一。所以然者，以歎五乘攝乘义尽。人天乘則攝世間乘，三乘攝出世間乘，若尔則一乘猶是三乘中之佛乘也。故文云「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三」，此以一二三为数，則以一乘为一，缘觉为二，声闻为三，則知一乘猶是三中一也。又文云「但以一佛乘，为众生说法，更无有餘乘，若二若三」，此明以佛乘为一，声闻缘觉二乘为餘乘。故下文言「更遣餘人」，則知餘人屬二乘也。既言「无有餘乘」，則无缘觉之第二、声闻之第三，故知佛乘猶是三中之一。此文其例甚多，不須疑也。二者、一乘非是三中之一。如〈信解品〉说，「長者以方便力密遣二人」，則以二乘为方便，「脫珍御服著弊垢衣，方便附近子，語令懃作」，則佛乘亦是方便，則知三乘並是方便。今明一乘是真實，故知一乘非是三乘中之佛乘也。
问：
以何义故明一乘是三乘中佛乘？復以何义明一乘非是三乘中佛乘耶？
答：
欲，明三乘攝出世乘尽故，對二乘之方便明佛乘是真實，故文云「唯此一事實，餘二則非真」，所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中復自開真、應，昔为二乘人说佛方便身，故佛乘是方便身，即以今教明佛身是真實，故真實之乘異方便佛，如師子座長者異著弊垢衣長者，以約今昔兩教明佛有權實不同，是故一乘非三乘中之一也。
问：
此经中始末或言「佛以方便力示以三乘教」，則三乘並是方便；又云「唯此一事實，餘則非真」，是則二方便。兩文相違，何以通会？
答：
此二文猶是一义，无相違也。「於一佛乘方便说三」，次云「一乘是真實二乘是方便」，如人手內實有一菓，方便言三菓。次第考論者，一菓是實，二是方便，故说三说二並是方便，猶是一义不相違也。
问：
为会三归一？为会二归一？
答：
此且猶是一义。《智度論》云「於一佛乘開为三分」，如人分一斗米为三聚，亦得合三聚为一聚，亦得会二聚归一聚，会三会二猶是一义，不相違也。
第七、明功用門。
问：
何故受持读诵、書寫解说、供養恭敬、尊重讚歎，障累內消、祥瑞外发耶？
答：
昔有天竺僧弼法師云：「此经有三义故胜：一者、众经不泯三为一，此经独三泯；二、持者现得六根清净，三、普贤等诸菩萨親乘六牙白象来护人通法。」故障累內消、祥瑞外发。今明不正有此三事。此经是众经之實体也，诸佛之祕密藏，融释大小該罗今昔，理致淵遠超四句之表，有十事奇特出众经之外。言十事者：
一者、化主不可思議、餘经或释迦自说、或四佛共談，至如《法花》十方分身俱来法会，三世等觉同赴鷲山，是以文云「一一方四百萬亿那由他國土诸佛如来遍滿其中，如是十方诸佛皆悉来集坐於八方」，此謂现在佛集；多宝佛踊现，明过去佛集。现在有十方佛，过去但明多宝者，《法花論》云「此以略攝广，明一佛之用總攝过去一切佛用，即与现在广略互现」。诸大菩萨普会鷲山，謂当来佛集。以三世等觉同赴鷲山，大小诸经未有如斯之盛集，謂化主不可思議也。
二者、徒众不可思議。八方世界一一方四百萬亿那由他國土诸佛各將侍者，又下方千世界微尘数菩萨从地涌出遍滿虛空，乃至沙竭龍宮不可思議大士云集靈鷲山；虽復鹿薗稟道之众、鵠樹闻经之賓，亦未有如斯之盛集之也。是謂徒众不可思議也。
三者、國土不可思議，靈塔踊现、普集分身、三變八方同为净土，乃至〈神力品〉云「于时十方世界通達无礙如一佛土」。至如仙人苑內匹此太遙，力士河邊方斯亦遠，是为处所不可思議也。
第四者、教門不可思議。如方广、《花严》偈凡十萬偈，《摩诃波若》数亦同然，如此等经尚以为多；至如大通智胜所说恒河沙偈，威音王佛所明二十千萬亿那由他偈。所以辨其文多，意欲显其义广，是謂教門不可思議也。
第五者、时節不可思議。燈明佛说此经六十小劫，大通佛所说八千劫，妙光菩萨八十小劫，十六沙彌八萬四千劫，释迦佛时踊出大士问訊之間五十小劫，说经之时当不可量也。所以辨说经时長，亦为显文多义广，是謂时節不可思議也。
第六者、神力不可思議。將開波若时，释迦独出现靈祥欲震金鼓，四尊共呈嘉瑞；未若斯经十方分身共现七种神力，滿百千歲然後攝之。是为神力不可思議也。
第七者、利益不可思議。如〈分別功德品〉明闻经得十二种利益，始自无量恒河沙菩萨悟无生忍，終則八方世界微尘数众生发菩提心；如〈調達〉、〈藥王〉、〈妙音〉、〈观音〉、〈陀罗尼〉、〈妙庄严王本事〉、〈普贤勸发〉，總陳八品，得道者不可具陳。謂利益不可思議也。
第八者、功德不可思議。从初至後嘆法美人功德无量，如〈隨喜品〉说「第五十人闻一偈隨喜转教，胜於施四百亿萬阿僧祇世界六趣众生一切樂具及令得阿罗汉果」，是为功德不可思議也。
第九者、明乘權乘實不可思議。如三藏等教唯辨小乘，《波若》诸经但明大乘，未若《法花》说實归本泯寂異途，開会一三融释大小，使羊鹿无息駕之累，白牛有直進之功。是为乘權乘實不可思議也。
第十者、身權身實不可思議。餘经或但明生法，或直辨三身；至如多宝踊现示真常應滅，分身嚮集表本一迹多，並開近显遠囊括古今，使悟應滅难期、知長短无二，令菩提心力堅固猛利、念佛三昧倍復增益。是为第十身權身實不可思議也。後之二事盖是一经大宗，即以释前八事。所以有前八不可思議，有良由此经具開二權、双示兩實故也。
第八、弘经方法。
问：
尋如来出世善巧化人，四依菩萨妙能通法，末世凡夫云何弘经？
答：
〈法師品〉云「佛滅度後，若有善男子善女人欲说是经者，当安住三法：一者入如来室，二者著如来衣，三者坐如来座。入如来室者，大慈大悲心是也；如来衣者，柔和忍辱心是；如来座者，一切法空是。具此三法然後以不懈怠心为四众说法。」佛垂妙軌，宜可依之。慈悲有隱覆之功，喻之如室；柔和忍有障弊之用，喻之如衣；空理可以安心，目之为座。詳此三門則为次第，大悲拔苦、大慈与樂，盖是种觉之洪因、弘道之本意，欲说妙法，宜前建此心，是故第一明入如来室。既於極惡之世欲弘窮善之道，必多留难，宜應忍之，是故第二明著如来衣。虽復慈悲外覆、和忍內安，若无空观虛明則二行不成，何由悟物？是故第三辨坐如来座。內备三心、外懃说法，則道无不隆、人无不利，故令安住三法弘《法花经》。
问：
何故起慈悲名入如来室？
答：
〈譬喻品〉云「我亦如是，众圣中尊、世間之父，一切众生皆是吾子」，則知此经明父母之道。父則有樂无苦，子則有苦无樂，今大悲拔子之苦，大慈与子之樂，令一切众生普皆成佛，故说《法花经》。末世法師既代佛弘经，亦宜學佛之行，是故慈悲名如来室。若为利養名闻、胜他勢力而講说者，則不拔苦与樂，乖父子恩情，非弘佛乘之道也。
问：
何故柔和忍辱名如来衣？
答：
譬如稚子未有所知，兼为惡鬼之所嬈亂，如毀辱於父，父則生愍惻，懃加救療不起瞋心。此经既明父子之道，一切众生观力未成，为烦恼鬼之所嬈亂，若毀辱於佛，佛深生憐愍，以《妙法花》藥懃救治之不生瞋恨。末世法師既代佛弘经，亦應學佛和忍，若起瞋恨便与佛乖，非弘佛道矣。是故柔和忍名如来衣。
问：
〈法師品〉云「是《法花经》如来在世猶多怨嫉，況滅度後」。何故说此经时多留难耶？
答：
世人云，良藥口苦、美言逆耳，此经廢五种乘之異執、立一極之玄宗，故斥凡呵圣、排大破小，指天魔为毒虫、说外道为惡鬼，貶執小为貧賤、挫菩萨为新學，故天魔惡闻、外道逆耳，二乘驚愕、菩萨怯弱。如此之徒喜为留难。世間多怨嫉，言豈可虛哉。又一切众生无始已来，多起十惡业、小有人天之因，起人天之因尚少，求二乘者转希，學佛道者彌復难得。所以然者，若不起凡见圣见，捨小心发大心，种中道善根，然後始得闻一乘極教耳。但众生皆有凡圣大小之障，闻说一乘，不能信受，故憙为留难。
问：
何故知一切法空名坐如来座？
答：
畢竟空观者为成二行及辨弘经大宗，为成二行者虽有慈悲，若无空观者則见有众生，众生成缘，名凡夫慈；若无空观者則见有诸法，成於法缘，成二乘慈。是以知一切法空，不见有众生及以诸法而起慈者，名无缘慈。无缘慈者謂如来慈，故以畢竟空观成慈悲行。若无空观而起忍者，則不成无生忍，亦非法忍；以有畢竟空观而起忍，則成无生忍及以法忍。故此和忍是如来忍，名如来衣。次明畢竟空观成弘经大宗者，若无空观則破三著一，麁惑虽去細染尋生；以有空观，虽復破三心不染一，名无所得也。又〈藥草喻品〉云「究竟涅槃，常寂滅相，終归於空」，即知空为诸法之体。昔说五乘謂从体起用，今会五为一則攝用归体，故言終归於空为诸法之体。今既弘法則宜識其体，識体故則識其用，体用具足方可弘经也。又但明三法者，夫为法師要具三事：一、入講堂，二、被法服，三、登高座。若无慈悲則不入講堂，心不和忍便无法服，若无空观則不登高座。黨闕此三事，安可弘经说法？既具此三事，受持读诵等乃至四威儀三业，皆須安住此三也。悉合此三門以为二义，成十种法師。
一者、慈悲忍辱名之为行，观畢竟空秤之为解，謂解行法師。自有解而无行、有行而无解、无行无解、有行有解。前三可为弟子，後一方是法師。
二者、慈忍为福德，空观为智慧，謂福慧法師。是故经云「具二庄严能问能答」。
三者《大品经》云「住於二法魔不能壞，一者知一切法空，二者不捨一切众生」。若见有众生不知诸法空，即墮有邊，为魔所壞；若知诸法捨於众生，則墮空邊，亦为魔所壞。今具此二法，則遠离二邊常行中道，即魔不能壞，堪於後世为物弘经，謂难壞法師。
四者《净名经》云「譬如胜怨乃可为勇」，如是兼除老病死者是菩萨心，以修空观所謂自行，慈悲和忍所謂化他，具自行化他謂雄勇法師。
五者、知诸法空越凡夫地，具於慈忍超二乘境，非凡夫行非贤圣行，是菩萨行，謂道行法師也。
六者《大品经》云「菩萨住於二諦为众生说法，常行慈悲忍住於世諦，知畢竟空住第一义」。以依二諦为物弘经，則所言不虛，謂誠諦法師。
七者《智度論》云「解四悉檀，則知十二部经、八萬四千法藏无相違背」，今常行慈忍謂三悉檀，知畢竟空了第一义，作四悉檀为物弘经，則識一切教无相違背，謂无諍法師。
八者、即此经云「又见佛子定慧具足，以无量喻为众講法」，常行慈忍名之为定，知畢竟空目之为慧，以具足定慧为物弘经故，名具足法師。
九者、即此经云「又见佛子心无所著，以此妙慧而求佛道」。以观畢竟空故不著生死，常行慈悲故不住涅槃，於生死涅槃心无所著，謂无所著法師。
十者《攝大乘論》云「知诸法空名为菩萨，常行慈忍謂摩诃萨」，謂菩萨摩诃萨法師。又〈安樂行品〉云「辨於四行亦示弘经模軌」，具如文疏述也。
第九、明部黨不同。此经有新舊二本，古本名「正法花」，燉煌同处沙門竺法护，以晉太康七年或人云十年八月十日译出此经，授优婆塞聶承遠，九月二日訖，張士明，張仲政筆受也。新本名「妙法蓮花」，罗什以魏秦姚興弘始十年二月六日於長安大寺译出，亦云弘始五年四月二十三日於長安逍遙薗译出也，即晉安帝时。观、叡二法師並云「弘始八年集四方义學沙門二千餘人译出斯经」。叡公云「于时聽受領解之僧八百餘人，皆是诸方英秀一时之傑竭也」。今謂「十年翻译」，字之誤也。罗什以秦弘始三年二月二十日至長安，弘始四年正月五日即就翻经，弘始八年八月二十日終於長安。不應十年更翻译也。又胡僧枝[彳*(苗/一/田/一)]，魏甘露元年於交洲译出六卷，名「法花三昧经」；又沙門支道良，晉代康元年抄译为五卷，名「方等法花经」。此二本南土皆无也，唯有一卷《法花三昧经》，又有一卷《萨曇分陀利经》，当別尋经目錄也。然晉有前後，昔有江右名为西晉，此经猶居外國。自从无王度江左称为東晉，至晉安帝义熙中此经始度。然此经度江將三百年矣。
第十、明講经原由。经既有二本，初講亦有兩人。汉地以竺法护为始，护公以永熙元年八月二十八日，比丘康那律師於洛阳寫《正法花经》竟，与法护口挍古訓译出深义。九月本齊，十四日於東牛寺施設檀会講此经竟，日晝夜莫不欢喜。次新翻《法花》竟，道融法師於長安講之，開为九轍，时人呼为九轍法師。自尔已後，著述講说者不可具陳也。