华严一乘十玄門

大唐終南太一山至相寺释智儼撰承杜順和尚说

明一乘缘起自体法界义者，不同大乘二乘缘起，但能离執常斷诸过等。此宗不尔，一即一切，无过不离、无法不同也。今且就此华严一部经宗，通明法界缘起不过自体因之与果。所言因者，謂方便缘修，体窮位滿，即普贤是也。所言果者，謂自体究竟寂滅圓果。十佛境界一即一切，謂十佛世界海及〈离世間品〉明十佛义是也。问：文殊亦是因人，何故但言普贤是其因人耶？答：虽復始起发於妙慧，圓滿在於称周，是故隱於文殊、独言普贤也。亦可文殊普贤據其始終，通明缘起也。今辨此因果二門者，圓果绝於说相，所以不可以言说而辨；因即明其方便缘修，是故略辨也。问：〈不思議法品〉等亦明果德，何故得於因門说耶？答：此等虽是果德，對缘以辨果，非是究竟圓寂之果，是故与因同一会说也。今約教就自体相辨缘起者，於中有二：一者舉譬辨成於法、二者辨法会通於理。所言舉譬辨者，如夜摩天会菩萨云集品说云「譬如数十法，增一至无量，皆悉是本数，智慧故差別」也。今舉此十数为譬者，復有二門：一異体門、二同体門。就異体門中復有二：一者一中多、多中一。如经云「一中解无量，无量中解一，展转生非實，智者无所畏。」此約相说也。二者一即多、多即一。如第七住，经云「一即是多多即一，义味寂滅悉平等，遠离一異顛倒相，是名菩萨不退住。」此即約理说也。今約十数明一中多多中一者，若順数从一至十向上去，若逆数从十至一向下来。如一者一缘成故，一中即有十。所以一成故，若无十一即不成。无性缘成故，一中即有十；所以一成故，二三四等一切皆成也。若一住自性，十即不成；十若不成，一亦不成也。问：既其各各无性，何得成其一多耶？答：此由法界實德缘起力用普贤境界相應，所以一多常成不增不減也。如《维摩经》云「从无住本立一切法。」又論云「以有空义故，一切法得成」也。问：此門攝法界，为尽为不尽耶？答：亦有尽义，亦无尽义。何者？十中一即是尽，一中十具说即无尽也。又復知一中等皆具尽不尽义也。次明一即多、多即一者，還同前門中向上去向下来也。如似一即十缘成故，若一非十十不成也。从上向下来亦如是，十即一缘成故，若十非一，一不成也。问：何但一不成，十亦不成。答：如柱若非舍，尔时則无舍。若有舍亦有柱，即以柱即舍，故有舍復有柱。一即十，十即一故，成一復成十也。问：若一即十，此乃无有十，那得言一之与十？乃言以即故得成耶？答：一即十即非一者，非是情謂一，所謂缘成一。缘成一者，非是情謂一故。故经云「一亦不为一，为欲破诸数。淺智者著诸法，见一以为一」也。问：前明一中十，此明一即十，有何別耶？答：前明一中十者，离一无有十，而十非是一。若此明一即十者，离一无有十，而十即是一缘成故。问：若一多要待缘成者，为是同时？为是先後耶？答：缘成故常同时而先後。所以然者，一即十、十即一，故常同时；而向上去向下来，故有前後也。问：既有明先後去来，即是有增減，何名不动本相耶？答：虽先後去来而常不动故。经云「不来相而来」也。如一即多而不动一相，如此一相亦非情謂一，多亦如是，虽多即一而不壞多相，亦非情謂多。问，此之一多既是缘成不同情謂者，为是本来有此一多？为是始有耶？答：今本有不有者，为欲就智辨本有。为自就一多体辨耶？若自就一多体辨不論智者，体即息诸論道，同於究竟圓果离说相故。今若辨一多者，約智说也。如经云「智慧差別故」，又云「智者无所畏」，故約智说一多也。问：若約智故其本有者，以智照故本有？答：如室中空，開門见时，此空即是本有。如《涅槃经》「见佛性已，即非三世攝。」问：亦得是始有以不？答：见时如言有，不见不言有，故亦名始有。问：若一多之体由智照故，即通本有及本不有者，此智照时得通有照不照以不？答：本有故智即非照，本不有故由智故照，明知亦通照不照。一切诸法例如此也。

二明同体門者，還如前門相似，還明一中多、多中一，一即多、多即一。今就一中門说者，還明向上去向下来，其中逆順各具十門。今略舉其始終約十一而说者，如似一中十缘成故，若无十，一不成。二三亦如是，十即一亦如是。问：此同体門中，与前異体門中有何別耶？答：前異門言一中十者，以望後九，故名一中十。此門言一中十者，即一中有九，故言一中十也。问：若一中即有九者，此与前異体門一即十有何別耶？答：此中言一有九者，有於自体九，而一不是九。若前別体門说者，一即是彼異体十等，而十不离一。问：一中既自有九者，應非缘成义。答：若非缘成，豈得有九耶？问：一体云何得有九？答：若无九，即无一。次明同体門中一即十者，還言一者一缘成，故一即十。何以故？若十非一，一不成故。一即十既尔，一即二三亦然，逆順各十門亦然。问：此中言自体一即十者，与前同体一中十有何別耶？答：前明同体中有十而一非是十，此明一即十而一即是十，以为異也。问：此明一体即十，为攝法尽以不？答：隨智差別故，亦尽亦不尽。何者，如一若攝十即名为尽，若具说即无尽。问：为自門无尽？为攝餘門亦无尽耶？答：一无尽，餘所无尽；若餘不尽，一亦不尽。若成一，一切即成；若不成一，一切不成。是故此攝法即无尽，復无尽成一之义。於三四义，由若虛空即是尽，更不攝餘，故名无尽，故亦攝尽不尽也。问：既言一即攝尽者，为只攝一中十？亦攝他处十？答：攝他十亦有尽不尽义。何以故？离他无自故。一攝他处，即无尽而成一之义；他处十义，如虛空故有尽。上明舉十数为譬说竟。

此下明約法以会理者，凡十門：

一者同时具足相應門(此約相應无先後说)

二者因陀罗網境界門(此約譬说)

三者祕密隱显俱成門(此約缘说)

四者微細相容安立門(此約相说)

五者十世隔法異成門(此約世说)

六者诸藏純杂具德門(此約行行)

七者一多相容不同門(此約理说)

八者诸法相即自在門(此約用说)

九者唯心回转善成門(此約心说)

十者託事显法生解門(此約智说)

就此十門，亦一一之門皆復具十，会成一百。所言十者，一者教义、二理事、三解行、四因果、五人法、六分齊境位、七法智師弟、八主伴依正、九逆順体用、十隨生根欲性。所言教义者，教即是通相別相、三乘五乘之教。即以別教以論別义，所以得理而忘教。若入此通宗而教即义，以同时相應故也。第二理事者，若三乘教，辨即異事显異理，如诸经舉異事喻異理。若此宗即事是理，如入法界等经文是体，實即是理，相彰即是事。第三解行者，如三乘说，解而非行，如说人名字而不識其人。若通宗说者，即行即解，如看其面不说其名而自識也。相显为行，契窮後際为解。第四因果者，修相为因，契窮为果。第五人法者，文殊显其妙慧，普贤彰其称周，明人即法也。第六分齊境位者，參而不杂，各住分位，即分齊境位。第七法智師弟者，開发为師相，相成即弟子。第八主伴依正者，舉一为主，餘即为伴，主以为正，伴即是依。第九逆順体用者，即是成壞义也。第十隨生根欲性者，隨缘常應也。如《涅槃经》云「此方见滿，餘方见半，而月實无虛盈。」若此宗明者，常增減而常无增減，以同时相應。然此十門，体无前後。相應既其具此十門，餘因陀罗等九門亦皆具此十門，何但此十門？其中一一皆称周法界。所以舉十門者，成其无尽义也。

今释第一同时具足相應門者，即具明教义理事等十門同时也。何以得如此耶？良由缘起實德法性海印三昧力用故得然，非是方便缘修所成故得同时。今且據因是同时者。若小乘说因果者，即转因以成果，因滅始果成。若據大乘，因果亦得同时，而不彰其无尽，如似舍缘以成舍，因果同时成而不成餘物。以因有親疎故，所以成有尽。若通宗明因果者，舉疎缘以入親，是故如舍成时，一切法皆一时成；若有一法不成者，此舍亦不成。如似初步若到，一切步皆到；若有一步非到者，一切步皆非到。故经云「虽成等正觉，不捨初发心。」又如《大品经》云「非初不离初，非後不离後」而明菩提也。问：既言一步即到者，何須用第二步耶？答：汝言一步即到者，为多是即一以不？又言何用第二步者，此第二步为是一即多以否？若初步是多一、第二步即一多者，云何乃言一步到不用第二步耶？答若不一是多一，多亦不是一多者，何但一步不能到，虽行多步終是不到。故知一步与多步，常有到不到义。因中尚尔者，果中亦无果义。故《涅槃经》云「智者應当定，说亦有亦无。」今舉一步到者，即是法界缘起海印定力说到不到，不同情謂说到不到，故经云「唯應度者乃能见之。」而復不失因果、不墮斷常，故经云「深入缘起斷诸邪见」，斯之謂也。问：若因果同时，即因成果。因即成果，那得言不失因果耶？答：如《地論》云「依缘二种义，示现二种时。依因义者名为因，依果义者名为果。」豈得失於因果耶？又且既言因果同时，那得言失？若其失者，何名因果同时耶？因果同时既如此，教义理事等同时亦然。问：既言同时相應者，今舉因果一事即得具前教义等十門以否？答：今但舉十門者，欲成其无尽。若論三种世間圓融，可但一事具此十門，亦具无尽无量法界虛空法門，成其无尽復无尽。若但就別事说不成无尽者，只同大乘义也。

第二因陀罗網境界門者，此約譬以明，亦復具有教义等十門。如《梵網经》，即取梵宮罗網为喻；今言因陀罗網者，即以帝释殿網为喻。帝释殿網为喻者，須先識此帝網之相。以何为相？猶如众鏡相照，众鏡之影见一鏡中，如是影中復现众影，一一影中復现众影，即重重现影，成其无尽復无尽也。是故如第七地讚请，经云「於一微尘中，各示那由他，无量无邊佛，於中而说法。」此即智正觉世間。又云「於一微尘中，现无量佛國，須彌金刚圍，世間不迫迮。」此即據器世間。又云「於一微尘中，现有三惡道，天人阿修罗，各各受业報。」此即據众生世間。又云「如一微尘所示现，一切微尘亦如是。」故於微尘现國土，國土微尘復示现，所以成其无尽復无尽。此即是其法界缘起，如智如理實德如此，非即變化對缘方便故说。若是大乘宗所明，即言神力變化故大小得相入，或云菩萨力故入，又言不二故入，不同一乘说。问：若此宗明相入不論神力，乃言自体常如此者，斯則渾无疆界无始无終，何缘得辨因果教义等耶？答：以隨智差別故，舉一为主，餘則为伴。猶如帝網，舉一珠为首，众珠现中。如一珠即尔，一切珠现亦如是。是故前经舉一菩萨为主，一切菩萨圍繞，一一菩萨皆悉如是。又如诸方皆来證誠，同其名号，一切十方證誠皆亦如是，所以成其无尽復无尽，而不失因果先後次第，而体无增減。故经云「一切众生尽成佛，佛界亦不增，众生界亦不減。若无一众生成佛，众生界亦不增，佛界亦不減」也。

第三祕密隱显俱成門者，此約缘起说也，還具前教义十門。所言隱显者，如《涅槃经》半字及滿字。昔说半字，故半字即显、滿字即隱；今日说滿字，即滿字即显、半字即隱。此即約缘而说隱显。又如〈月喻品〉云「此方见半，(他方见滿)，而彼月性實无虧盈，隨缘所见故有增減。」此即是大乘宗中说。若通宗辨者，不待说与不说，常半常滿隱显无別时。如彼月性常滿而常半，半滿无異时。是故如来於一念中八相成道，生时即是滅时，同时俱成故，所以称祕密。如似十数，一即十，一即是显，二三四至十即为隱。又眼根入正受即是显，於色法中三昧起即名隱。而此隱显体无前後，故言祕密也。

第四微細相容安立門者，此就相说。如一微尘，此即是其小相。无量佛國須彌金刚山等，即其大相。直以缘起實德无礙自在，致使相容，非是天人所作故安立。如似一微尘中有秽國土，而即於此微尘中具有不可说净國在此微尘中，而於彼秽國不相妨礙，而此净國之相仍亦不失。乃至有诸國土，尸罗盆幢形三方及四维等國，在此一微尘中，常不相妨礙。故〈普贤品〉云「一切诸世界入於一微尘中，世界不积聚，亦復不离散。」故知若与普相應，能於一微尘中见不可说國土，而不杂亂不增不減，豈可須彌納芥子將为难事哉？理事等十門安立相容亦如是。问：此相容門与前因陀罗網門有何別耶？答：诸門隱映互相显发重重(復重重成其无)尽者，即是因陀罗網門中攝。若诸門一时具显，不相妨礙，即是相容門中攝。

第五十世隔法異成門者，此約三世说。如〈离世間品〉说：十世者，过去说过去、过去说未来、过去说现在，现在说现在、现在说未来、现在说过去，未来说未来、未来说过去、未来说现在，三世为一念，合前九为十世也。如是十世以缘起力故，相即復相入，而不失三世，如以五指为拳不失指，十世虽同时而不失十世。故经云「过去劫入未来，现在劫入过去；现在劫入过去，未来劫入现在。」又云「長劫入短劫，短劫入長劫；有劫入无劫，无劫入有劫。」又云「过去是未来，未来是过去，现在是过去，菩萨悉了知。」又云「无尽无数劫，能作一念頃，非長亦非短，解脫人所行。」如是十世相入復相即，而不失先後短長之相，故云隔法異成。教义理事等十門相即相入，而不失先後差別之相，故名異成也。

第六诸藏純杂具德門者，此約诸度門说。何者？如似就一施門说者，一切萬法皆悉名施，所以名純。而此施門即具诸度等行，故名为杂。如是純之与杂不相妨礙，故名具德。如《大品经．一念品》明，从始至終不出一念，即名为純。而此一念之中具於萬行，即名为杂。虽尔，而与此中純杂义別。何者？如彼经一念者，同是无得相應，不明缘起德用。若此明純者，若約施門一切皆施，若说忍門一切皆忍。说忍門者，诸行如虛空，即名为純；而此忍門具足诸門，即名为杂。純杂不相亂，故名具德，故不同彼〈念品〉。又问：此与六度相攝义有何別耶？答：六度相攝义者，如似以施攝诸度，而诸度非是施。若此明者，以施攝诸門，无門不是施。以缘起力故，不同六度相攝，故一攝於九十，而九十等皆是一，是故名为純；而一內即具九十等，是故復名杂。故知不同相攝义。问：此与《大品》相資义復有何別耶？彼中資者，闕一即不成，此中十数闕一亦不成。彼此二未審有何別耶？答：彼言相資者，而能非是所。今言十成一而一即是十，所以不同資义。

第七一多相容不同門者，此約理说。以一入多、多入一故名相容，即体无先後，而不失一多之相，故曰不同。此即缘起實德，非天人所修。故经云「以一佛土滿十方，十方入一亦无餘，世界本相亦不壞，自在願力故能尔。」又如〈普贤品〉云「一切众生身入一众生身，一众生身入一切众生身。」又云「一切诸世界，令入一尘中，世界不积聚，亦復不杂亂。」須彌入芥子，此即不说也。

第八诸法相即自在門者，此約用说。還就約教义理事等十門，取其三种世間圓融无礙自在，故一即攝一切，成其无尽復无尽。以其无尽故，相即復相入，此約用以说。问：此明其无尽復无尽，相即復相入。与前因陀罗網，及微細相容門，有何差別耶？答：如譬说同体門中说者，若就隱映相應互相显发，重重復重重成其无尽者，即是因陀罗網門攝。若诸門一时具显不相妨礙者，是相容門攝。若就三世圓融无礙自在，相即復相入，成其无尽復无尽者，即是此門攝。问：若如是相即即復相入成其无尽復无尽者，此乃渾无疆界，何始何終、何因何果耶？答：此據法界缘起体性成其无尽復无尽，故先後因果不失。虽不失先後，而先後相即復相入，故成其无尽。以先後相即復相入故，初发心时便成正觉。如前章門，一即一切，无尽亦復无尽，二三亦復尔。故此经歎初发心功德云「彼一念功德，深广无邊際。如来分別说，窮劫不可尽。」此即明其一即一切成其一切无尽。又云「何況於无量，无数无邊劫，具足修诸度，诸地功德行。」此即是从二三至九十皆成无尽。以是故从十信終心，至十住、十行及十回向地等，皆悉明成佛者，良由始終相即復相入成无尽故。问：如前明果德绝於说相，云何十信終心即具佛果德用耶？若十信同果德者，即果德是可说之相，何不可说耶？答：因位菩萨有果德者，欲彰果德是不可说。是故歎德文云「菩萨在此一地，普攝一切诸地功德。」问：若一地即攝一切诸地功德，一即一切、初即攝後者，一門即具，何用餘門也？答：若无餘門，一門即不成故。如一升即攝一斗，若无一升，此斗即不成。问：若无升即无斗者，今舉一升即得一斗以不？若一升不得一斗，一行不得具一切行。答：十升合成一斗，既无其升时，將何作斗？故如无升即无斗，有升即有斗。今舉升即斗，斗升之外无別升斗，如龜毛兔角不可得。初心即成佛，成外无別修，其相如虛空。是故言初心成佛者，非謂不具诸功德。如经说「普庄严童子一生具见佛闻法，即得三昧，即至後際见佛滅度後復得三昧。」如经一生得见闻若熏習，二生成其解行，三生得入果海。同一缘起大樹，而此三生只在一念，猶如遠行到在初步。然此初步之到，非謂无於後步。明此童子得入果海，非不久植善根。问：既言久修始得者，云何言一念得耶？答：言久修行善根者，即在三乘教攝。从三乘入一乘，即是一念始終具足。故经云「初发心时便成正觉，乃至具足慧身不由他悟。」譬众流入海，纔入一滴即称周大海无始无終。若餘江河水之深，不及入大海一滴，故即用三乘中修。三乘多劫不及与一乘中一念，故下明善財从文殊所发心求善知識，经歷一百一十城已，而不如一念得见普贤菩萨。故知得入此缘起大海，一念豈不成佛耶？至如初坐用心之徒，但取靜心即言成佛者，此亦謂佛成在，而不得是圓極之成。如诸江河亦得是水，未得同於大海之水。此中通辨一念成佛义者，若小乘说，要三大阿僧祇劫滿百劫修行相好业始得成佛。行若滿，意欲不成佛亦不得，故无一念成佛义。若大乘明一念成佛义者，凡有二种：一者会缘以入實，性无多少，故明一念成佛义。如《大品经．一念品》义是也。二者行行既滿，取最後念名为成佛。如人遠行，以後步为到，此亦分用缘起。而明三僧祇劫修道，地前是一僧祇，初地至七地是二僧祇，八地至十地是三僧祇。然亦不定，由有一念成佛，故明知不定。若一乘明一念成佛，如大乘取最後一念成佛，即入一乘。以後望初，初念即是成。何故？以因果相即、同时應。故欲論其成者，成復成、成復成。众生欲在後成佛者，在後復在後、在後復在後。故〈不思議品〉云「诸佛如来非不先觉，为众生故，於念念中新新斷結，亦不住學地而成正觉。」故今舉一念成者，即与佛同时位，未见究竟，故復有淺深之殊。如人始出門，及与久遊他土，虽同在空中，而遠近有別。是故信住等位各各言成佛者，而復辨其淺深，此須善思之。

第九唯心回转善成門者，此約心说。所言唯心回转者，前诸义教門等，竝是如来藏性清净真心之所建立。若善若惡，隨心所转，故云回转善成。心外无別境，故言唯心。若順转即名涅槃，故经云「心造诸如来。」若逆转即是生死，故云「三界虛妄，唯一心作。」生死涅槃皆不出心，是故不得定说性是净及与不净。故《涅槃》云「佛性非净亦非不净，净与不净皆唯心。」故离心更无別法。故《楞伽经》云「心外无境界，无尘虛妄见。」问：若心外更无別境，有无皆由心成者，如人先见障外有物，別有人去物，时心由謂有，尔时物實无，何名由心成耶？答：若隨虛妄心中转者，此障外物亦隨心之有无，此亦心隨去物不去物而转。若論如来藏性真實净心说者，此物不动本处、体應十方，性恒常转，縱移到他方而常不动本处。此即缘起自在力，然非是變化幻術所为，是故虽復七处九会，而不离寂滅道場。《维摩》云「文殊師利不来相而来，不见相而见。」此之謂也。

第十託事显法生解門者，此約智说。言託事者，如经舉金色世界之事，即显始起於實際之法。一切幢、一切盖等事，是行体也。又如〈法界品〉云「開樓观門相，见彌勒菩萨所行因事，至菩提道場。」以樓观則菩提相，所以言显法主解也。若大乘宗中所明，亦託事以显法，即以異事显於異理法。此中以事即法，故隨舉一事攝法无尽，故前舉旛幢等皆言一切。所以不同大乘说也。此中明因果者，如一乘说也。

华严一乘十玄門(終)

华严大教闡揚十玄門者，此为鼻祖。贤首仍之載於教义章內，大意相同而文有詳略，及作《探玄記》改易二名，用一华葉演说为清涼懸談張本。後人不知，以为清涼十玄与贤首有異者，盖未见《探玄記》也。今教义章与懸談並行於世，而復刻此卷，欲令人知其本源耳(楊文会記)。