涅槃经遊意
沙門吉藏撰
就此经有南北二本，广略不同，北方舊本，卷或有三十三，或三十者，品唯有十三。南土文，卷有三十六，有二十五品。
其間文义浩博，豈可詳寫。故经云：「一恒二恒始髣髴见之，三恒四恒乃能知一分之义。」梁武皇帝云：「涅槃者，义高萬善，事绝百非，空空不能測其真際，玄玄不能究其妙門。自非德均平等，心会无生，金壚玉室豈易入哉！」
余昔经注錄之疏零失，今之憶者，十不存一，因茲講以聊復疏之。
就攝山大師唯講《三論》及《摩诃般若》，不開《涅槃》、《法华》，诸學士请講《涅槃经》，大師云：「诸人今解《般若》，那復令再講。」復重请，乃为道「本有今无偈」而遂不講文。至興皇以来始大弘斯典。
但開此经，初形勢非一，或明開路义，如國家域有梗礙，偏隅未賓，開疆祐出，先須斫伐，然後方得行師。今亦尔，为从来舊執擁塞正道故，須破洗然，後乃得講经。開路义，別有科目，待餘暇矣。又或明舍那、释迦二佛教門差別不同，或辨因果人法十双相對，並置而不論。
今於此经初且为六段：一大意、二宗旨、三释名、四辨体、五明用、六料簡。
第一说经大意者：
此经之意復何窮？如：河西五門、波藪七分、興皇八章，迦葉三十解问，如来次第解释則三十解意。今直舉其樞要，陳其綱領，可然。
正道平等，本自清净，豈有生死異於涅槃？特由众生虛妄，執文求實，闻名仍不见其真，或云涅槃是有，或意是无，或言二諦所攝，或意出二諦之外，或意出生死无常，或意涅槃常住，因此謬造种种異計，便成繫縛，致有生死。
前诸佛菩萨为引此妄情假说涅槃，为出处方便空假立名。名无得物，物无應名。名物既尔，萬法安立。所以生死涅槃本无二相，但为化此虛妄，如度虛空，實无众生得滅度者，如此了悟名得涅槃，實无涅槃可得。
但約此迷悟说凡说圣，假名生死強称涅槃，令改凡成圣，捨生死得涅槃。既悟此本来不二、亦復不一，若於凡圣、生死、涅槃作一異解者，則障正道，名为「據語」。今破此一異等见，名为「開道」。
約智開復，有何道可開耶？从来云如来之身非凡是圣，是圣涅槃之法，是常非无常。今为對此故，明如来之身非凡非圣，凡圣悉是如来善巧，涅槃非常无常，常无常皆涅槃方便。
何者病耶？常病重故，設无常之藥。众生執有为涅槃故設无，身心皆尽乃为妙極，物情不了便謂佛身无涅槃斷滅。故经云：其復不久，王復得病，須服乳藥。故今教为對无常故設常住，則左右除病，迭代破執。執病若尽，在藥皆除。
涅槃之法竟何所有？虽无所有而无所不有，虽无所不有而无所有。有无既尔，常无常亦然，非常非无常，常无常具足也。
大師於此明四双八隻义：一凡圣，二常无常，三隱显，四半滿。
言凡圣者，涅槃實不開凡圣，但住大涅槃能建大义，或时为凡，或时化圣。
故佛初出世間同凡夫事，虽同凡而異解。凡初生則行诸方七步，云：「天上天下，唯我为尊。」又云：「我生胎分尽，是最末後身，既自得解脫，復度众生。」此言已障是圣，但说此言已，更为嬰兒；乃至槃馬、捔力等，具同凡事，此則以凡覆圣。今日教起明久已，圣人方便便现为此事，則是以圣開凡。
開覆之义，具通今昔。昔開凡覆圣，今開圣覆凡。但昔覆名，今開称。所以尔者，初为缘未堪，不得说是圣，但得说是凡，則凡覆圣。今始得说道：我本是圣人，以圣開凡。故前覆，今道開也。
人闻此開覆，便作二解。闻昔覆，謂言別有一圣为凡所覆；闻今開，則謂却除於凡別有圣出。今明不尔，昔本来是圣，为缘未堪不得说为圣，唯得说为凡，隱圣道不得说名之为覆，豈別有一圣可覆？今只道：昔凡則是圣，詺之为開，豈別有凡可除，圣可開耶？
故经云：「显发如来方便密教故，昔隱不说为密也，今日显说为開密也。」
凡圣既然，常无常亦尔。昔说「无常」隱「常」为「覆」，今日显说於「常」为「開」。然昔说「无常」，只说「常」为「无常」，詺「无常」覆「常」；今日只说向「无常」者，「常」名为「開」也。又，且昔日名「覆」，今復名「開」，何者？昔说「无常」不为「无常」，昔说「无常」为開。今日「常」若无昔「无常」，何能显今日「常」？是則昔「无常」为今「常」。化方便故，昔「无常」今得是「開」也。此是片到明，未是好開。
至下文明常、无常，为显非常、非无常，常无常、无常常具足，乃是「開密」也。如此凡圣常无常開无常常，常无常、无常常，具足乃是「開密」也。如此凡圣常、无常開覆，並是大涅槃方便。如用若真，明凡覆圣，圣開凡，常、无常開覆未足为奇，亦非妙用，只为畢竟无。如此凡圣常无常，而能在中为凡为圣，能常能无常開覆等事，乃是不可思議方便妙用耳。
然此可有三道開覆：一、以凡覆圣，以圣開凡。二者、凡圣是實，覆涅槃凡圣方便。今明凡圣有无，並是涅槃妙用，名之为開。三者、凡圣覆非凡圣方便，今始得显涅槃非圣非凡，凡圣具足名之为開。
凡圣既尔，常无常亦然也。但凡圣中復有凡始凡終，圣始圣終，凡終圣始，圣始凡終。
何者？昔託王宮而生为凡始，道場樹下成道为凡終。成佛为圣始，双林入滅为圣終。只圣始則凡終，凡終則圣始也。
開凡終为圣始，圣始則凡終者；可得圣終为凡始，凡始則圣終不？解云：若通就實凡實圣則可例。何者？只起一有得斷常之心，无得正观便斷，則凡始为圣終。若无得正观不观，有得虛妄便起，則圣終为凡始也。但此中如来一期凡圣方便只得凡終为圣始，圣始为凡終；不得圣終为凡始，凡始为圣終。
若進論，此間感息，他方现生；則此土圣終，他國凡始也。
问：凡有始終，圣亦始終者？无常有始終，常亦有始終不？常无常相對，无常有始終，常无始終；亦應凡圣相對，凡有始終，圣无始終。
解云：小乘明凡圣皆是无常，故皆有始終。大乘凡圣有二种：一者方便，則凡圣皆无常。二者實义則无，此凡圣者，无始終也。问者说无常覆常，为覆邪常，不覆正常耶？若昔无常但覆邪常，不覆正常者，昔说是凡但覆邪圣，不覆今正圣。昔正覆今日圣，亦昔无常正覆今常。
又难：若昔无常覆今常，不覆昔常者；昔无常除今常，不除昔常，昔宜禁乳，則昔通除常。又，若无常覆今常者，未说今常，云何覆今常？前说无常时可以今常覆昔无常，昔无常未有今常，何得言昔无常覆今耶？
解此已如上诸佛本是常，昔隱不得说常，但说无常，故言无常覆常也。
然此開覆則是如来藏义。
何故名如来藏？为当众生藏如来，名「如来藏」；为当如来自藏，名「如来藏」耶？然只此間，則是解竟，然具此二义：一者、众生性顛倒隱覆如来性，故名「如来藏」；二者、众生不堪闻如来之性，隱而不说，亦名「如来藏」。
今教显一切众生皆有佛性，佛性是「我」义。众生依方等大教臨度斷除顛倒，則显如来藏。藏显則名法身。显众生有佛性，則显众生是佛性根本。众生是佛故有佛性，非佛則不得有佛性。如人姓張，郎則有張姓，非張則不得有張姓，佛性亦尔。
故論云：非众生身內有佛非密，身外有亦非密，四並非密。众生則是佛为密也。
有时难此义，何故有佛性非密則是佛为密耶？
有解云：有义則疎，是义則密。释难众生則是佛为密，有性不密者，众生則佛性义深，众生有佛性不深。经云：众生有佛性甚深，既有性为深，何意有佛性非密，不见好解(扶解孝奉落：疎密之語不言深不深者，如人。二人相近，即言密，不得言深。若向何得言深淺是亦如此？众生即佛性，即相密；若单論佛性，即深。经云众生有佛性甚深，是約佛性为言；众生即佛者，是約众生为論。所以众生外，更无佛性。故即是佛性与众生不疎为密。是密义甚深，故有佛性甚深者乎云)。
问：地論亦隱显义，与今何異？
解云：語虽同其意大異。彼有如来藏体，为妄所覆名之为隱，復則现出此体名之为显。如貧女宝藏，暗室瓶瓫，則用此譬为义。
今則不尔。此譬为破始有，故言本有，豈可守斯为定耶？今明只迷故名隱名藏，豈尚別有此体可隱？只悟故名显，名法身无体可显。迷故名隱，隱无所隱；悟故名显，显无所显。只迷因缘故隱，悟因缘故名显。如箜喉之喻，无乎无棍等因缘則无声，为隱，无別声可隱在內；若因缘具足，声則便出，无別声可显。如来藏隱显亦尔，不了因缘故隱，显又如此，隱显並出於缘。缘未堪如此说，故为隱；今皆闻之，故不隱。乃出於缘，法身更何隱显也！
四、次半滿义。
他云：昔无常为「半」，今常为「滿」。
此有种种計不同：或云《般若》已上，《法华》已来是无常「半教」；唯《涅槃》常住，乃为「滿」字。难(云云)。
又，彼明常无常云：斷明义，生死「无常」不通「常」；涅槃「常」不通「无常」。乃至金刚心无常不通「常」，佛果常不通「无常」。
如此一握「无常」，一握是「常」。无常一握既「半」，常是一握亦「半」。今一家有时對此牽生死无常至佛果「常」，牽佛果常至生死「无常」，令彼兩处互通。无常邊亦「滿」，常邊亦「滿」。
一家云：半邊滿，滿邊半。此非互語「半三斗，三斗半」，亦如「山在南，在山南」，豈可为一？
今滿半、半滿亦有異义。但此有为意：
一者「滿半」圓偏語，「半滿」积足語。
「滿半」圓偏語者，明涅槃本来具足，缘未巧具闻圓旨，故说「无常」一邊名为「半」字。故经问：「云何解『滿』字及与『半』字义亦得道？云何解『半』字及与『滿』字义？但今得意，明涅槃具足圓滿。」为缘说「半」，故言「滿半」也。「半滿」是积足者，「无常」是「半」，「常」足为「滿」。「常」亦尔，故定知「半滿」大師戲言耳。
又，「滿半」是圓偏語，如前「半滿」是對治語。何者？汝言「常」是「滿」者，此「半邊滿」耳，有时明「常、无常」名「半邊滿」，「常、无常」双用名「滿邊半」也。
但一家释「半滿」復有展转明义。一、无常为「半」常为「半」，无常为「半」常为「滿」；二、常无常皆「半」，是常无常所，病皆洗除，尽名之为「滿」；三者、常无常用「半」，非常非无常体「滿」。体用異故，此体用、用体具足始为「滿」。
无常为「半」，常为「滿」，別二邊高下。若非常非无常，常无常具足，別二邊双遊也。
大師明无常復有四种：一病藥，二開覆，三半滿，四二邊。此四句无常云何不別？
解云：病藥无常者，以无常治常，常病既去，无常之藥亦除。如三修耶，常虽去猶存无常，故成尤疾。所以文云王今病重故也。此一向須寫寫矣。
開覆无常如前，以无常覆常，復是道无常者，常不除无常也。
半滿无常，昔说无常为半，今還明无常为滿。又昔说无常不了故为半，今明无常显了，生死无常、佛果常住，字义具足为滿也。
二邊无常者，此二恒俱，豈得除无常明常？但二邊有前後，尤有高下，充竝充等义。
第二明经宗旨。
古来明宗体異，以常住为宗，文言为体。
今一家明只宗是体，豈異体別有宗？大師云：今解释此，茲國所无。汝何处得此义耶？云稟關河，傳於攝領，攝領得大乘之正意者。若是诸師皆悉推片，不熟看经論，妄引候文，失於圓旨。
如闻佛性者名第一义空，便种种解释，或云从境为名，或云即於真諦。彼云：佛性是智，第一义空是境，但智即境，故云佛性名第一义空。又云：佛性是俗諦，但俗即真故，云佛性名第一义空也。今明此語未足。佛性者名第一义空，智者见空及以不空，此始成一句耳，是故发初与他異。
他明此经以常为宗，今初辨常者，乃倒寫之用，未是正意。常是藥用，豈会開正宗？前藥治前病，後藥治後病。常是藥用，常为宗者；无常是藥，亦應以无常为宗。
彼云：後藥治後病，後藥为後经宗；前藥治前病，前藥为前经宗。今明前藥为前经宗，前经有无量种，豈得併以无常为经前宗？既不可无常为宗，後经寧得以常为宗？今對彼故以无得为宗，汝以常为宗，文何所出？
我今依经文自云：「无得者名大涅槃」，故无所得，此经宗也。又亦汝言涅槃定常不得无常，斯則常故，常名有所得；有所得者，乃名生死，何謂涅槃？
彼云我亦有得、无得义。至忘为无得，彌存为有得。今責汝妄不可为存，存不可为妄。真绝不可待，俗待不可绝。還成有所得。何謂无得耶？
又，彼义真諦中不得有樂，不得有一乘也；我、樂、一乘並是世諦；又，於汝證言生死无常，涅槃是常，大众闻之何所悟？故云涅槃不可定常，不可定无常，非待非不待，不可思議，闻者悟也！
只无所得故不可思議，无所得为经宗也。
他难云：汝以无得释经宗为是者，我亦以常释经宗亦是。
解云：常无常虽经说，而有病故，則无所得义生。经云：「虽不常住，非念念滅。」此已常无常兩除。
次復明涅槃非常无常，常无常俱洗。如〈德王〉中说：何偏得以常为宗耶？无得之义，始終无行，故以为宗也。
问：有得名生死，无得名涅槃，則有得名无常，无得名为常，得无得還是常无常。云何捨常、无常而用得、无得耶？
解云：若定用无得为是還成有得，不名无所得。一无所依乃名无得，无得通常无常。何者？彼云生死无常、涅槃常，如此常无常並有所得；今明常明无常，因缘假名字说，无有无常可有，亦无有常之可得。一无所住故名无所得也。
又，他常无常智斷明义，生死无常涅槃常。前心无常後心常，故是有所得。今明诸法未曾常、无常，或说常或说无常，诸法實相行常无常也。
然无所得非但是此经宗，通是一切大乘之正意也。
第三释名。此中復为三：第一明異名，第二翻名，第三绝名。
初明異名者：或云泥洹，或云泥曰。肇師云：「彼國楚夏不同耳。」大亮云：「涅槃者異俗之音，音有楚夏，涅槃正中天竺之音也。」或云：「此三名目於三本，《泥曰》此是中本，《泥洹》是六卷经，《涅槃》則此大本。」今謂未必然也，大本亦得名大泥洹经也。
次翻名。且明摩诃义，此是外國音。此虽有三义，正翻为大。《金光明》云：「摩诃提婆此云大天。」又今既標大意，何須更標？但大有多义，依此经凡有六义：
一常故大。所言大者，名之为常。然无常二得名大，而終不及常。大薪大火。大薪不及火，常无常亦尔也。
二者广故大。所以然者，经云：所言大者，其性广博，广博故大也。
三者高故名大。经云：譬如大山，一切世人所不能上，故名大山；涅槃亦尔，声闻缘觉及诸菩萨所不能上，是故名大。
四、深故大。经云：大名不可思議，一切世人所不能測，是故名大也。
五者多故名大。经云：譬如大城，多诸珍宝故名大城；涅槃亦尔，多诸法宝故名为大。
六者胜故名大。譬如有人，於人中胜故名大；涅槃亦尔，胜於一切，故名为大也。
虽有六大名不出二种：一体大，二用大。体大者則是法性也，涅槃者則诸佛之法性也。用大者八自在我故名用大也。
又有二大：一待大、二绝大，然此无二，只待則绝因缘則空故也。
次明涅槃义。前摩诃題既標大更无異释，翻涅槃則众解不同，或言无翻、言有翻。
今略出无翻四師，有翻六師。
无翻四師者：
第一、大亮師明涅槃无翻。彼云：涅槃是如来神通之極号，常樂八味之都名。涅槃是異俗之名，名有楚夏，前後互出乃有三名。涅槃正是中天竺之音名含众义，此方无一名以译之，存其胡本焉。此遠述河西乃至大濟，皆同此说也。
第二、瑤師亦云无翻。彼師序云：称包众理，名冠众义，一名之中有无量名，楚音无以译其称，晉言无以代其号者，故不可翻。
第三、宝亮師亦云不可翻。彼序云：涅槃是出世法總名，貫众法之通号。然此之語乃方土之音，圣既出彼國，此亦无名以正翻，但文詶況指，义释而已。
第四、知秀師亦云不可翻。彼師序云：涅槃是圓極至住之總名也，然因迹见名，见名知本。名迹之興肇自天竺，我大梁亦應有称。但弘道之近，既发軫西域於未測，此方以「伊」译翻，是以前贤後哲，皆順舊本述而不作，故題之经道。
此四師並云涅槃不可翻。彼明不可翻有文有义：义者，涅槃是圓德，圓德立圓名，故不可一名翻；二者有文者，三點成涅槃，故不可一名翻也。
今作五难难云：
一、作大悲不等难。彼國有總名，此間无圓称。如来但念彼土众生不受此方，今殘彼有圓名解义，此无圓名則不解圓义，故悲不尔，涅槃来於此土便成无益也。
第二、就今昔相決难。今昔皆涅槃，應皆可翻。然今不可翻，可是涅槃；昔可翻，昔應非涅槃。昔不具足涅槃，今具足不可翻；昔不具足則可翻者，則难今具足可是涅槃，昔不具足應非涅槃。
第三、約摩诃难涅槃。涅槃是摩诃涅槃，涅槃既不可翻，摩诃是涅槃，摩诃涅槃亦不可翻。又，摩诃含三义，翻摩诃者涅槃含三德，亦一解说翻涅槃也，若言摩诃非圓名，涅槃是圓名者，此摩诃非涅槃摩诃，涅槃非摩诃涅槃也。涅槃含三德，名既圓；摩诃含三义，摩诃亦是圓名。皆不可翻也，皆可翻也。
第四、难涅槃不可翻，則涅槃一部並壞。涅槃发初，晨朝唱告般涅槃，一切大众皆悉悲恼。純陀云：「虽知如来方便涅槃，而我等不能不懷悲恼。」既是众德，大众及純陀何事悲苦？又《现病品》云：「倚臥鶴樹間，下愚凡夫见尚言必涅槃。」若是众德，下愚豈能得见？若见众德，乃是上智，何故名下愚？故不可。
第五、總別难。彼有圓偏名，彼有總別；此但偏名无圓名，此但有別无總。此彼皆有總別名，彼此皆有圓偏名也。
次出有翻六師，翻者无量，略明六師。
第一、道生法師翻为滅，其义訓乃自多方，正名为滅，经論皆尔也。
第二、肇師翻之以「滅度」，秦言「无为」，亦言「滅度」。以虛无寂漠，妙绝有为，名曰无为；以其大患永滅，超度四流，故云滅度。
他家不同，滅則語法，度則目人。法本有今无，人从此到彼。又云：實人實法皆滅，假名人法悉度也。又，滅者凡圣皆滅，度則簡異凡夫，凡夫滅已後生不得称度，大圣一滅永不復生，故称之曰度。
第三、太原宗師翻解脫。彼云：涅槃者，累尽之通名，萬善之号。涅槃是天竺之音，此正言解脫，如经说也。乃至開善等，翻为无累也。
第四、宣武竉師翻为大寂定。经云：涅槃名大寂定也。
第五、仙師翻不生。梁武用對烦恼不名涅槃，烦恼不生乃名涅槃也。
第六、影師翻安樂。不安則名生死，安樂則是涅槃。北人云：般涅槃那翻入息。入有三种：一實論，謂息妄归真，从因趣果，故名入；二者真應相對，息化归真名入；三但就應为言，謂捨有为入无为，名入也。
涅槃正翻为滅，若隨义翻不生解脫等。
问：若正翻滅，何故下文云滅诸結火名滅度，离觉观故名涅槃？
外國滅名不同，诸結火滅名「彌留陀」；离觉观名「涅槃那也」，言息，究竟解脫永蘇息。
息有三：一息因果患。二息诸事业。诸事业者，文云：「虽得禅定、智慧、解脫，不名畢竟，若能斷除三十七品所行之事，乃名畢竟涅槃也。」前诸師定言不可翻，具如前难。今復定言可翻，亦彼研覈叡師《大品序》云：秦言謬者定之以字义，胡音失者正之以天竺，不可變者則而出，今既出以涅槃則是不可翻，云何言可翻耶？
今更別难为兩意：来生肇等翻为滅为一难，来宗師等翻解脫无累为一难。若言涅槃翻为解脫，栖神无累何事憂悲耶？又云滅诸結火名为滅度，离觉观故名为涅槃。既涅槃滅度兩出別，知不以滅度翻涅槃，然生肇等師親承什師並共翻译，豈当有謬而释彈片耶？
今明不破生肇，今古人彈其定翻者耳，若定言翻滅度則过之甚也。
问：汝今云何作此问者且反彼？汝言涅槃为有名为无名而问翻无翻耶，而未知有名无名而更问翻无翻，如未知兔頭有角无角而问菟角若为長短耶？
翻无翻亦尔，无名是本，翻无翻是末也。然此义有齊不齊，定其齊者，涅槃未曾名未曾无名，未曾翻未曾无翻。則非名非无名，非翻非无翻。故经云：「大涅槃者不可得闻。何以故？非有为故，非无为故，非音声故，不可说故」，故知非名；亦可得闻，以闻故，故知非无名。所以涅槃非名，所以涅槃非无名，強立名。非但強立名，亦強言无名。則非名非无名，施名施无名；亦非翻非无翻，強翻強无翻也。
言不齊者，明涅槃非名无名強为涅槃立名，就強名中論翻不翻。何者？涅槃別總故翻而无翻，涅槃總別故无翻而翻。不翻而翻亦名为滅度，亦名无累解脫等；翻而不翻，則三德圓滿无所不含。豈可以一义翻耶？故涅槃具總別义，故具有翻不翻也。
又就今昔論總別，有四句义：自有總是別非，合曰三德涅槃也；自有別是而總非，如昔日涅槃唯是斷无为涅槃也；總別俱是者，昔別是今總是；俱非者，昔總非今別非也。
次明今□涅槃。目論總別是非四句义，何者为其相？一往就因缘为論，明總是別非，是是非也。言總則得別，道是則得非。若言總不得別，則別非總別。道是不得非，此是非非。今總是別總，總是別，則是即也。今別是總別，別非總，即非也。若論以意者，此言已是，而人心有得不能云悟。障教之徒好依字，今復須示其文处。
總是別非者，如《哀歎品》三德縱橫，皆非三德圓，其乃是也。
別是總非者，如下文：佛名觉，涅槃名解脫。又涅槃名果，果取斷不取智也。
次總別无定，一切皆總皆別。若当涅槃總三德別，有时三德總涅槃別，一切皆是般若，皆是解脫，有涅槃成祕藏。如《四相品》说，涅槃为別也。《大品》云攝一切善法入般若，是般若为總也。然今因涅槃總別，則議涅槃別總必具此二义，若偏取一义，則未識涅槃通意也。
第三明绝名。
古来明真諦与涅槃绝不绝，凡有三说不同。
一云、二皆不绝。真諦有真如實際之名，涅槃有常樂我净之称；而言绝者，乃绝生死世俗患累之名，若见美妙之名則不绝。
第二、明二种皆绝。真如本自寂绝布微，非名所及，涅槃亦尔，言語道斷心行处滅也。
第三師云：真諦绝、涅槃不绝。是俗諦乃有，則真义尚論。涅槃終是俗諦，是續待二假。庄严明涅槃二諦攝，開善明是俗諦攝，故不绝。
今次第难之。
难第一家：真諦涅槃皆不绝則違经文。经云：「涅槃非名，強为之名。」又云：「非名非相，非待非不待。」云何言不绝耶？若言涅槃无生死之名为绝者，亦應生死无涅槃名，生死亦绝。若互无，为互绝者；亦應互无，應互妙。不可互妙耶！互绝耶！又肇師依《涅槃論》明涅槃无名，云何涅槃不绝？斯則乖關河舊说，復違涅槃正文也。
难第二解：明涅槃斷言語、绝心行、无名无相，所以是绝者，亦不然。若涅槃绝同真諦绝者，亦應涅槃同真諦頑。涅槃不可同真諦頑者，則涅槃不可同真諦绝。
第三師云：真諦绝、涅槃不绝者，亦不然。若真諦绝涅槃不绝者，真諦妙涅槃不妙，真諦空涅槃不空，二种皆空則二皆绝也。彼云真諦妙无，涅槃妙有，二种有无，虽異而是妙，既皆妙則應皆绝，一绝一不绝則一妙一不妙也。
问：今意云何耶？
解云：若更有解，還同足載耳！只除前来诸解，注意自现，何烦別说耶！而今为障，學者未能体道，今因指識月，藉教知理，而心无所存。又云：「无离文字，说解脫相。」又经云：「乃知解脫无言，未知言則解脫。」
二云乃知涅槃无名，未知名則涅槃也。又此经下文云：「如来涅槃非有为、非无为、非名、不名、非待不待。」則是非绝非不绝，何得而绝不绝耶？又涅槃之体有是不是，有非不非，是是不能是，非是亦不是，非非不能非，是非亦不非，故非是非非，能是能非，非绝非不绝，能绝能不绝也。
有人言：三論所释但得真諦一支义，我真諦离四句绝百非。今明不尔，经既云非物非不物，則非真非不真，非俗非不俗，何關真諦？
问：涅槃既非名非不名，是何物而能名能无名耶？
解云：涅槃非物非不物相得，更问道何物耶？无物而物，而物所謂正道。故肇師云：「涅槃者，名为道也。涅槃无名，強为立名，名为涅槃。」但下文明名有二种：一因缘名，二无因缘名。因缘名如舍利弗也；无因缘者如坻罗婆夷，實不食油強名食油。涅槃亦尔，无有因缘強名涅槃也。
问：強为涅槃立名，为對生死？不對生死？
解云：涅槃豈不對生死？故肇師云：出处異号應物假名也。
难云：若尔，則是因缘名，何謂无因缘名？
解云：涅槃未曾名无名，未曾對不對。道因缘亦是強言因缘，一切強立名也。
次舉五類一況释涅槃。
五類者：一法界、二法性、三法身、四般若、五佛性；一況即是虛空，虛空具教不绝义及總別义。
言法界者，如《华严》云：佛子法界者，界非故則不绝，绝名无名义而名法界。則绝不绝义，无名名义。
法性者，正法性遠离一切語言道，一切趣非趣，悉寂滅相，則不绝绝义。名无名而名为法性，則绝不绝，无名名义也。
法身如《金刚身品》。
般若如〈歎般若偈〉：「念相观已除，語言亦滅也。」
佛性者，如《師子吼》明佛性第一义空。所言空者，不见空与之不空也。
舉虛空況者，如《六种品》云：「是故知虛空，非有亦非无，非相非可相」也。
次明人法义。
问：涅槃是人名，是法称？为具足名，为不具名耶？
他云涅槃是法名，既称云涅槃，涅槃是至極之名，窮原尽性之说，所以是具足也。今明涅槃非有为非无为，則非具足、非不具足、非人、非法，亦具足、亦不具足、亦人名、亦法称。
何者？三點圓伊、金刚宝瓶，滿足无缺，故是具足；而涅槃是果，果斷德故，不具足。涅槃是法，不可解言人者；四德为涅槃，我則是人也。又，涅槃非但法，亦得是譬云：「如實、非有非无，王罪亦尔也」(是阇王作逆，佛慰喻之言是)。又，《中論》云：「无生亦无滅，寂滅如涅槃」也。舊云：「佛方广华严具足人法涅槃。」但是法，非人者，明「法長人短」义（明释迦出秽土，为破我人之病，故明「法長人短」；舍那出於净土界，「人法俱長」）。
然释迦人法具有四句：一、法長人短，二、人長法短，三、俱短，四、俱長。
释迦为破我人病故，明无人我，而有法，故云无造、无受者，善惡之累不忘也。又法通生死涅槃故，法長人短者，生死无人，唯涅槃有人，生死无我，唯涅槃有我也。此則具破众生斷、常二见。生死无人故不常，而有法故不斷。众生若闻生死中有人，則起常见；破常见故，明生死一向无人。众生若闻无法，則言无因果、罪福等，則起斷见；为破此见，故云有法。虽无有人，善惡之法不失，故明人短法長也。
法短人長者，此少难见。且一往明三我人，同斷結惑，同入灰斷，未辨法有終極。今曰涅槃及前人法，明人寿等同太虛，正法終竟，滅尽故法短也。
俱短者，生死既有虛妄，人亦有虛妄。
人法皆長者，又佛常、法常、比丘僧常，故長。
如此長短，为显不長不短也。
第四明涅槃体。
前明经宗，通明一经之宗。今明体，涅槃一法体也。即为四：初、就一法明体，次、二法明体，三、三法明体，四、就四法明体。
言一法明体者，人法言是有故。下云：「涅槃名为善有」，舊云「妙有」也。有復为二义：一者本有，二者始有。义虽本始不同，並是常。本有此常，始有此常也。
今难此义，若涅槃有本有始，亦應有曾有今；若有曾有今，則成三世；三世无常，常法无曾无今者。常法无本如，既有本有始，則應有曾今，便成三世无常。
次二法明体者，則是二諦义。
庄严云：涅槃出二諦外。明惑因所感果是浮虛之故，是世諦；假体則空故，是真諦。今佛果非惑因所感故，非世諦；非世諦故不可則空，故非真諦。所以《仁王经》云：「萨云若觉，超度世諦第一义也。」
開善解云：果涅槃具足二諦。涅槃是續待二假，故是世諦。非但則真，亦復冥真，故是二諦。
第三冶城師云：佛果非世諦則是真諦。明真諦是诸法之本，但众生顛倒起惑，構造生死，遂成世諦。今還修道，斷惑生死尽，世諦則滅。世諦既滅，還归本真。譬如清水，本性寂靜，假外風漸鼓擊致有波浪，風若息還收本性。
今皆不同此说。具如《二諦义》中广破。今述：但今明佛果，非內非外、非有为非无为、非待非不待、非攝非不攝，豈可定言攝不攝耶？
故肇師云：「涅槃之为道也，寂寥虛广，不可形名得；微妙无相，不可有心知。言之者違其真，知之者反其愚。有之者乖其性，无之者傷其躯。斯乃希夷之境，太玄之鄉，而以有无題𮤂，標其方域。而語神通者，不亦邈哉。」涅槃之体乃其如此，豈可以凡心推度，或言在二諦內，或言在二諦外耶？
次明三德者，明三法有三种：一者三聚，二者三性，三者三德也。
三聚者色、心、无作，今不释此名，但佛果为具此三不？
成論師解此有三例：若是「心」則定有；「无作」定无；「色」一种則有多解。
一云：佛果乃尽麁色，則有妙色。故经云：「捨无常色，獲得常色。」又六卷云：「妙色湛然常安穩。」又经云：「解脫有二体，一色、二无色。」无色者，声闻解脫。色者，诸佛解脫也。第二云：佛果无色。色是頑礙之法，不可研磨，增進佛果之时靈智独存，无有「色」与「无作」也。——而经中道「妙色」者有二义：一能應为无窮之色，二者妙果显然故，故为色耳。——故《六经》云：「願诸众生滅一切色，入於无色大般涅槃也。」
「地論」明三佛皆有色作身，色可知。释身色者如经，一一相海无量，诸相虽有此色，而不可见。《地经》说佛相好，为實報身也。法身色者，如来藏中色性法門显现成佛体。体虽是色，而无色相。如比丘无作，虽是色性，而无色相。又云：法身出生，法則无尽色像。又云：无礙之色，如无像之形，不同下地因中也。
論心者虽捨无常識，獲得常識，涅槃以为体，但心为体。（但心有三：一、「六識心」缘外境，二、「七識心」缘內法，此二皆滅，唯第三「八識」唯真識觉知也。）
論「非色心」者，无生死色、心，亦名非色心也。
又常释「色」至处者，成論師凡有四说：
一：欲、色兩界有色，无色界无色。
第二云：三界並有色，三界外乃无色。何者？六地已還，身土分段有色土，七地已上，出三界外无復色，而是四空无色者，无麁色耳。
第三解云：六地秽國土地，二國中間，猶有如影知光色，八地已上則无復色。
第四解：金刚心則有色，唯佛无色。而言界外意生身者，尔时无復一期寿命，但有念念生滅，名为變易，故云意生身耳，无作一法窮至金刚也。
今明皆不然。若言佛果定有色者，則應長短質像，則有处所；若定无色，亦應无心。何者？色是心依因，既无有色，心何所依？若言色是頑礙，故須离者；心是无常，亦應須离。又心是取相之法，亦應須除。若转取相心为无相心者，亦應转頑礙之色为无礙色。又歎如来无色應为色者，亦无心應为心。
解云：心为体，汝何心为体？汝捨麁心，以妙心为体；應捨麁色，妙色为体也。
今明：若言一切皆无，是无不待於有，是故性无。有亦然也。故今有不乖无，无不妨有；有无自立，色心无礙也。
第二、显三性明体。
三性：善、惡、无記。释此三，亦三例：
善，一向定有。惡，一向定无。
无記，復有二解：
第一、光宅明佛果有二种无記：一、知解无記，二、果報无記。知解者，如基射馭，闡提亦有故非善，佛地亦有故非惡，故有无記性也。果報者，如生死中苦无常，释既非惡，但是无記；涅槃之地，常、樂、我、净亦非是善，並是无記也。
第二、開善、庄严並云是善非復无記。次通彼二种无記之善，庄严明知解應是善。開善通三性，闡提是惡，佛則是善也。果報者，生死之中多有異具，故果報可是无記；佛果唯有習果，无復報法，寧可類此是无記耶？
今所明涅槃之体，非善非不善，非記非不記，无一定相。善巧方便，无所不是善不善。有时为對不善，如復道是善。故云：诸惡已斷，众善普会。
第三、明三德者，涅槃乃具萬德，而经文略言三德耳。
但从来教三德凡有三師：
第一、庄严云：法身語其体，般若、解脫明其用。胜难多不出智、斷。般若智，解脫斷，体具智、斷，故言三也。
第二、開善云：對付昔日二种涅槃，故言三德。昔日有餘身，智虽在，解脫未具；今日身知在时，解脫已具，則是斥彼有餘。昔日无餘，子果累尽，解脫乃具，而无復身智；今明解脫具时，而有身智，則斥彼无常。
第三、合二解，合用兩义。直論今教，如庄严。若對今昔，則如開善也。
今明若无所得因缘假说，无法不得。但此三释无文證據，直是义推。今謂此等各有妨难，所以不可具論。
初家凡有兩难：一者、明三德本共为涅槃体，云何但以法身为体？又且法身亦得为用，豈謂智斷偏为用耶？若云身是体異名，故以法身当体者，下文云「涅槃名解脫」，應以解脫当名，而今不以解脫者，当那忽以法身当解。二者、文中自道縱亦不成，別異亦不成，三法曾无縱橫之異，豈有体用之殊？若有体用，有本末；若有本末，則有劣胜。
云、次难復解：若言斥昔涅槃，故言三德者，此名数殊不相組對，如破邪三宝則言正三宝。今破二涅槃明二德，又以法身般若斥无餘者，亦應以解脫常住斥彼有餘，何者昔日有餘，何但解脫未足，亦非常住？今若正言解脫，不言常住者，亦應无餘，正言法身，不言般若。
第三既具用兩释，具招二难也。
今明：直是教門不同，故偏具。为昔日不堪具说，方便偏说一解脫；今大心发故，说三德圓伊涅槃。興皇師云：「无感不應故云法身，无境不照名为般若，无累不尽故云解脫。」
又，明三德为開如来三密，故迦葉问願，佛開微密，广为众生说也。如此三密並《四相品》是也。亦是對凡夫三业，凡夫三业不密故。
又，为對生死三障明涅槃三德：對報障明法身，對业障明解脫，對烦恼障明般若──生死只三障，故涅槃唯有三德也。
次約四法明：亦体即是「四德」。此德亦无定，或一圓是「妙有」也；有时明二，即「妙有」及「我」；有时明「三德」隣「三修法」也；四、可解「五德」對彼五門；有时「八德」則八味也。
一德有二行，二德有四行，三德有六行，四德有八行，五德有十行，八德有十六行也。
行有三双：生死涅槃明行解，生死在无常为行解，涅槃樂为行。此八行解乃得涅槃四德也。
二明因果：因在无常，果常樂我。
三約本迹：迹在无常，本身常、樂、我也。
八味者，開善四德为八味，謂：一常、二恒、三安、四无垢、五不老、六不死、七快樂、八清涼。
開善为恒，河西云常，「常」、「恒」者名異义一。不从缘生为「常」，始終真實为「恒」；開「樂」为「安」，內无恼为「樂」，外不危曰「安」也；不老、不死是「我」（我故不老，我故不死也）；清涼、无垢並是「净」义也。
涅槃復有八相，如文云：好体對五門應明五德，但不净观在初，圣人不为，但有四倒，四德對四倒，故明四行四德也。
又對四人明四因四德。四人者：則闡提、外道、声闻、缘觉也；四因者：謂信心、般若、虛空三昧、大悲。破闡提不信明信，信故得净德也；般若對外道，外道著我人一異，般若正慧破一異，我心故明，般若故得真我德；虛空三昧破声闻厭苦无常，在可厭故得三昧，三昧故得樂德也；大悲對缘觉，缘觉著无常果永入滅，无大悲故，大悲破无常得常德也。为對四人明四因，故释四德也。
但此四德，《大经》辨其名数不同。
「常」不见別名数，直明常而恒耳——但无常有二种：一生滅，二流动——對生滅故言常，流动故言恒也。
「樂」名数不同，经云有佛二樂：謂觉知樂及寂滅樂。實相樂之三樂无愛樂。佛性一樂謂菩提樂也。復有四樂：一、斷樂，若不斷樂還成有斷，在復斷樂，故名大樂；二、寂滅樂；三、一切智樂，若不知則若一切智故樂；四、身不壞故樂。
「我」有八自在，义如经也。
「净」有四种：一、有净，离二十五有。二、樂净，凡夫一樂不净也。三、身净，身无常不净。四、心净，心有漏則不净，无漏故净也。
次、第五明涅槃用。就此亦有三义：一者、明本有用，二者、明照境用，三者、明发智用。
今第一明本有用。但前已略明本有义，此义未显，今更广明之也。然古来有三解。
第一靈味宝亮：生死之中已有真神之法，但未显现，如蔽黃金。《如来藏》经云：如人弊帛裹黃金像墮泥中，无人知者。有得天眼者，提净洗則金像宛然。真神亦尔，本来已有常住佛体，萬德宛然，但为烦恼所覆，若斷烦恼佛体則现也。
次有新安瑤師云：众生有成佛之道理，此理是常，故说此众生为正因佛性。此理附於众生，故说为本有也。
第三、開善具有二义：一者本有，二者始有。更无二体，但將兩义成定之耳。欲明不有神明，定若有神明則本来有当果之理。此本有义，但約萬行圓滿，金刚心謝，种觉起时，名为始有。《大经》具有二文：如貧女宝藏、力士额珠、闇室瓶瓫、井中七宝，本自有此。證本有之文。下《師子吼》及《迦葉品》中皆以乳酪为譬，明乳中无酪，但酪从乳生故言有酪。又云：佛性非三世攝，但众生未聚庄严清净之身，故说佛性在於未来，此則證始有之文。故知佛性具有兩义：若定木石之流，无成之理，此众生必應作佛，則本有义；若於佛則今利是因中，因中未有果，則始有义也。
今並不同。
且破第一义：若定本有真神則同僧佉；又若因中已有，則同賣乳索酪價、貨草馬索駒直也；又真神力大，何意住烦恼中而不能排烦恼出，而待修道斷惑乃得出耶？
破第二义解：若得佛之理已自是常，則众生身中已有常住之法，還成常见之執，非真神之法；若此理无常，則不成本有之义。
次破第三開善解具二义：汝言常住之法常有、始有者，亦應常住之法有曾、有今，若有曾有今則墮三世，成无常。
反诘云（又难）：若常住之法復有始有之义者，亦應无常之法，應无本有之义；若无常法但有始有，无本有者，則常住法但是本有，无始有也。
又，常住之法具二义者，何因所出？本有之义須了因而出，始有之义復为何所感？若无別因，則應无別有；既有二有，則便兩因，若从生因則无常也。
今明涅槃未曾本，亦不曾始。为破本故始，道始亦为洗，故云本到則显。道非本始，非本始，並是方便也。
第二、照境用。又二：初照俗境，次明真境。
今先明俗境。
明俗中有流动□法去来，今佛智作，若为照，若逐境，有去来，則佛知无常；若不逐境，境去来，則不与境攝。(弟子決解孝云：境有去来，是□誰心？若約因缘去来，境智亦因缘；去来既因缘，何因果去来与不去来？去則靜，来則动，因缘則智，智則无相。但觉者去来，是相无常。若知无常，境智亦无常，是来有得为疑，且去来相則顛倒，顛倒之境本来所无，何智所知？)
故彭城法師为此难故，明果乃无大期，生滅猶有，念念流动，逐境去来。此解不可。故经云：若言如来无常，舌則墮落。此師现世舌爛口中也，彼師尋改悔，作懸高堂。譬如鏡在高堂，萬像现鏡中矣。像有去来，鏡无生滅，虽作此解，猶在不免难。鏡是无情，知是靈識；又且鏡是无常，云何得譬常住之智？
第二、安師云：知体是常，用則无常，用无常，故逐境去来也。此亦不可。豈得分如来体是无为，用是有为？经云：「正见者應说如来定是无为」故也。
第三、光宅師作例解如今：以无常之智，照常住之法；而不逐境之智是常。此亦不可！智既不同境常者，亦以常住之智，照无常之境，豈應逐境无常耶？
第四、復有一解作「九照境」义。此智虽照未来，復有当现在、当过去义。我皆照竟，所以不生不滅也。此解不可。明向在未来时是「当现在」，未正现在；今遂成正「现在」，則作「正现在」。照当知息不息耶？若息便为生滅，不息何有此理？当知不息只有「当知」，无现在知也。
第五、作「逆照」义。明如来道成正觉时，一念併逆照竟。後境自去来，知不新知。如天子初登極时，併作制法，後人犯者，隨輕重治之，不復更制，佛智照境亦尔也。此义亦不可。佛智照境，何曾暫息？而言成道时照，後时不照──縱如此，終不与境相拔也。
第六、明「橫竪照」义。明佛在因之月，道初心已能橫照竪照；次入初地，則能一念之中橫照百法，竪照百时；乃至二地，于时至佛地，萬法萬时。
又作虛空譬，物在空中，物有生滅，空无去来。此亦不可。虛空无智，佛果靈智，豈得喻耶？
今明如来智慧，寂绝凝遠。非常无常，能常无常；非生滅非非生滅，能生滅能无生滅。无照而照，照无所照也。
次明真义，但古来有二解。
第一、開善明知照真，即与冥一，无復境智異。所以尔者，智体既妙，湛然常寂，与境不殊，但約德而辨自有三句：一凡夫不冥不会，二因中圣人会而不冥，三者佛果亦冥亦会也。
第二解不同此说，明佛知是靈智之智，真諦是无智之境，兩体既殊，豈可研此有智之法，同无知之境？但会之既極，詺为冥耳，豈得有冥異会耶？
然经中亦有冥会之言，故《慧印三昧经》云：「冥不冥，寂不寂。」《肇論》亦有「用冥体寂」之語。真体寂滅，言境相定異，豈得言冥言会。
今明境智未曾一，亦復不異。故影師云：「內外並冥，缘智俱寂」也。
次明佛果涅槃发智用。
问：佛果涅槃，为当漸知，为当頓知？古来解不同，舉真諦對明，凡有三说：
一云：二种皆頓知，不可漸见。何者？理既在萬惑之外，虽除一兩分終不见理，要須除或尽理，方可见也。十重紙裹物，除九重終不见，除尽方见。
第二解云：二种皆可漸知。故《漸备经》明一切智慧，皆漸漸滿足，豈可一朝併悟耶？
第三解云：佛果可頓得，真諦可得漸知。所以尔者，真諦即俗之空，更非遠物，所以得智慧即可分知；佛果智出生死之外，所以不可漸知。
今謂此之解皆不可。初云皆頓知不可者，汝既都未见理，亦應都未斷惑；若少分斷惑，則應少分见理。又且不见理則无智慧，无智慧以何除惑耶？
次皆漸知不可者，明理若有分，可得分知；理既通同无分，那可分知？又責初地见真，为已称理，为不称理？若已称理，与二地何異？若未称理，何謂见理？
第三家具招二难，又且二語自相反，故不可。
今明至理尚无頓漸，豈有頓漸之知？虽无頓漸，亦頓亦漸。故经云：「发心畢竟，二不別。」《华严》云：初心菩萨与三世佛等，而復有漸漸知义，有五十二地不同，初地百法，二地千法故也。
第六、總问答料簡。
此涅槃有三本：双卷大千本及六卷。说者不同，有双卷是小乘经，二是大乘。或云同座異闻故，广略差別也。有云翻有广略，多應尔。法显得大本上帙，翻为六卷故也。
涅槃经遊意(終)
道融先於江南会稽遊學，闻彼大德等云：其吉藏法師《涅槃疏記》等，百濟僧並將归鄉，所以此間无本留行。道融《京感亭》曰：年过见百濟，贤者持此吉藏法師《涅槃玄意》，行故鄉寫之二，有疏，而未得读，乃寫其，贤者在彼訓。