涅槃宗要
元曉師撰
是经有其二門：一者略述大意、二者广開分別。
述大意者，原夫涅槃之为道也，无道而无非道、无住而无非住，是知其道至近至遠，證斯道者彌寂彌暄。彌暄之故，普震八声通虛空而不息；彌寂之故，遠离十相同真際而湛然。由至遠故，隨教逝之綿歷千劫而不臻；由至近故，忘言尋之不过一念而自会也。今是经者，斯乃佛法之大海、方等之祕藏。其为教也，难可測量。由良广蕩无崖、甚深无底，以无底故无所不窮、以无崖故无所不該，統众典之部分、归萬流之一味，開佛意之至公、和百家之異諍，遂使擾擾四生僉归无二之實性、夢夢長睡並到大觉之極果。極果之大觉也，体實性而忘心；實性之无二，混真忘而为一。既无二也，何得有一？真忘混也，孰为其實？斯即理智都忘、名义斯绝，是謂涅槃之玄旨也。但以诸佛證而不位，无所不應、无所不说，是謂涅槃之至教也。玄旨已而不甞寂、至教说而未甞言，是謂理教之一味也。尔乃聽滿字者咸蒙毛孔之益、求半偈者不倾骨髓之摧，造逆罪者信是经而能滅燋、善种者依茲教而還生之矣。所言大般涅槃经者，若也具存西域之音，應謂摩诃般涅槃那，此土译之言大滅度。欲明如来所證道体周无外、用遍有情广苞遠濟，莫是为先，依莫先义，故名为大体大用无二无別。既无彼崖可到，何有此崖可离？无所离故无所不离乃为大滅、无所到故无所不到方是大度，以是义故，名大滅度。所言经者，大圣格言，貫十方而一揆、歷千代而莫二，法而且常，故名为经。正说之前，先序时事，以之故言序品第一，故导大般涅槃经序品第一。
二者广開之內，有其四門：初说因缘、次明教宗、三出经体、四辨教迹。
第一说经因缘門者，问：佛臨涅槃而说是经，为有因缘、为无因缘？若无因缘亦應无说，若有因缘有为幾种？答：佛说是经无因无缘。所以然者，所说之旨绝於名言，不開因缘故。能说之人离诸分別，不思因缘故。无因強说是经，如此下文言「如拉罗婆夷名为食油，實不食油，強为立名字为食油。」是大涅槃亦復如是，无有因缘強立名字。又《攝論》云「若佛果是无分別智所显，离分別众生。云何得作众生利益事？如理无倒，为显无功用作事。」故重说偈言「譬摩尼天鼓，无思成自事。如是不分別，种种佛事成。」解云：若依是义，无因缘而有所说。又復得言，无因缘故亦无所说。如是经下文言「若知如来常不说法，是名菩萨具足多闻。」《二夜经》云「从初得道夜乃至涅槃夜，是二夜中間不说一言字。」以是證知无因无说。或有说者，有大因缘佛说是经。所以然者，如愚癡人都无因缘有无所作。智者不尔，有深所以乃有所作。如《智度論》云「譬如須彌山王，不以无因缘及小因缘而自动作。诸佛亦尔，不无因缘而有所说。」依是文意，有因有说。若依是意，说此经因有總有別。別而論之，因缘无量。所以然者，大人发言必不徒说，一偈一句各有因缘，一言之內亦有众缘。此经梵本有二萬五千偈，則有二萬五千因缘。隨其一偈皆有四句，則十萬句有尔許因缘。又一一句各有诸缘，由是言之有无量缘。別缘如是，不可具陳。總因缘者，如来宜以大因缘而说是经，所謂欲显诸佛出世之大意故。如《法花经》言「诸佛如来唯以一事因缘故出现於世」，乃至广说。又此经〈菩萨品〉云「若有人能供養恭敬无量诸佛，方乃得闻大涅槃经。所以者何？大德之人乃能得闻如是大事。何等为大？所謂诸佛甚深祕藏如来之性。以是义故名为大事。」解云：今说是经之时，正臨一化之終日，究竟显示诸佛大意，所謂總括成道以来隨機所说一切言教，悉为示一味之道，普今归趣无二之性。十方世一切诸佛，悉同是意无二无別，是謂诸佛出世大意，是名如来甚深祕藏。由有如是一大因缘，是故如来说是大经。如是總門一大因缘，即攝別門无量因缘，以其众缘不出一意。
问：彼初師义无因无说，此後師意有因有说。如是二说何得何失？或有说者，二说悉得，皆依经典不相妨故。虽非不然故说有无，无而非定然，故不相違。说经因缘應如是知。
第二辨教宗者，此经宗旨说者不同。有師说言：经文始終所詮众义以为经宗。對问而言，即有六六三十六义，所謂第一長寿因果乃至最後诸阴法門。或有说者，四种大义为此经宗。何等为四？一者大涅槃圓極妙果，具足三事及与四德。二者一切众生悉有佛性，烦恼䨱故不能见。三者三宝佛性同体无二。四者闡提謗法、執性二乘悉当作佛。如是四义以为其宗。或有说者：出世因果以其为宗。果即菩提涅槃，因即佛性圣行。如能陀章開菩提果、𭂀歎章中開涅槃果，〈如来性品〉显佛性因、〈圣行品〉中说行德因，其餘诸品重显因果。故知无上因果为宗。或有说者，当常、现常二果为宗。所謂一切众生悉有佛性，是显当常；如来所證大般涅槃，是明现常。圣行等因即助显於果，非为正宗。若據佛意，欲使众生各證当果，但当果未非恐难取信，是故自说所證將成物信。以是义故，二果为宗。但从现立題，故名涅槃也。或有说者，圓極一果为是经宗。所謂诸佛大般涅槃，所以从宗而立題名。《瓔珞经》六种瓔珞为宗，《大般若经》三种般若为宗，当知是《涅槃经》一大涅槃为宗。或有说者，诸佛祕藏无二實性以为经宗。如是實性离相离性，故於诸門无障无礙。离相故，不垢不净、非因非果、不一不異、非有非无。以离性故，亦染亦净、为因为果、亦一亦異、为有为无、为染净故，或名众生、或名生死，亦名如来、亦名法身。为因果故，或名佛性、名如来藏，或名菩提、名大涅槃。乃至为有无故名为二諦，非有无故名为中道。由非一故能当诸門，由非異故诸門一味。如是无二祕藏以为是经宗旨，但其題目之中不能並偏存诸名，且隨时事立涅槃名。
问：六師所说何者为實？答：或有说者，诸说悉實。佛意无方、无不当故。或有说者，後说为實，能得如来无方意故，並容前说诸師义故。当知是二说亦不相違也。
總说虽然，於中分別，且依二門以示其相，謂涅槃門及佛性門。涅槃之义，六門分別：一名义門、二体相門、三通局門、四二滅門、五三事門、六四德門。名义門內，翻名释义。
初翻名者，诸说不同，或说无翻、或说有翻。有翻之说虽有诸宗，今出一义翻为滅度。其文證者，如《法花经》長行言「如来於今日中夜，当入无餘涅槃。」下偈頌曰「佛此夜滅度，如薪尽火滅。」又此大经第一卷云「隨其類音普告众生，今日如来將欲涅槃。」六卷泥洹此处文言「悟惔寂滅大牟尼尊，告诸众生今当滅度。」以是等文，当知滅度正翻涅槃也。无翻之说亦有诸宗，且出一义。彼師说言：外國語容含多名訓，此土語偏不能相当，是故不可一名而翻。其文證者，如〈德王品〉第七功德文言「涅者不，槃者識。不識之义名为涅槃。槃言䨱，不䨱之义乃名涅槃。槃言去来，不去不来乃名涅槃。槃者言取，不取之义乃名涅槃。槃者不定，无不定义乃名涅槃。槃言新故，无新故义乃名涅槃。槃言障礙，无障礙义乃名涅槃。」又下文言「善男子！槃者言有，无有之义乃名涅槃。槃者名为和合，无和合义乃名涅槃。槃者言苦，无苦之义乃名涅槃。」此处略出是十种訓，上下诸文乃众多，故知不可一語而翻。
问：若立後師义，是难云何通？謂有难曰：经说有翻耶？得无翻？如言「隨其類音普告众生，今日如来將欲涅槃。」豈隨蜂蟻六道之音得翻涅槃之名，而独不得此國語翻？又当此处经文既翻云之滅度，豈可得云不能翻耶？彼師通曰：涅槃之名多訓之內，且取一义翻为滅度，即依此訓普告众生，非謂其名只翻滅度。以是义故，彼难善通。
问：若立初師义，是文云何通？如〈德王品〉菩萨难言：「若使滅度非涅槃者，何故如来自期三月当般涅槃？」〈師子孔品〉云「诸結火滅，故名滅度。离觉观故，故名涅槃。」以是文證，明知滅度非正翻於涅槃名也。彼師通曰：此等经文是翻译家胡汉互舉綺飾其文。若使令存外國語者，既言若使涅槃非涅槃者，又诸結火滅故名涅槃、离觉观故故名涅槃，如其令存此土語者，既云若使滅度非滅度者，下文例尔，由是义故不相違也。
问：二師所说，何是何非？答：或有说者，二说俱是，悉依经文而成立故。是义云何？涅槃之名即含二义，所謂密語及显了語。依显了語，正翻滅度，如初師说。若依密語，即含多訓，如後師訓。由是道理，二说悉得。若依是意通彼难者，就显了义有正翻故，隨其類音普告众生。就其密語含多义訓，是故後文亦得善通。说言若使滅度者，舉显了語，死滅度也。非涅槃者，取密語內不識义也。难意正言，若使死滅之滅度义非不滅之涅槃义者，何故以是不識之名自期三月当般涅槃？以先樹下成道之时已得不識之涅槃故。要有烦恼乃識生死，故師子吼言「诸結火滅名滅度」者，亦是显了語之滅度。离觉觉故名涅槃者，取密語內无苦之义。入无餘时苦報滅已，方离觉觉分別心故。由是道理，诸善说通也。
次释义者，且依显了之語以释有翻之义，此土释之言大滅度。所言大者，古人释云：莫先为义，謂释胜之时莫是为先，非約时前後言无先也。依下经文，大有六义：一者广之莫先，故名为大。如经言「大者，其性广博，猶如虛空无所不至，涅槃如是故名为大。」二者長之莫，先故名为大。如经言「所言大者，名之为長。譬如有人寿命无量，名大歲夫。」三者深之莫先、故名为大。如经言「大者名为不可思議。一切世間声闻缘觉不能測量涅槃之义，故名为大。」四者高之莫先，故为大。如经言「譬如大山，一切世人不能得上，故名为大。涅槃如是，凡夫二乘及诸菩萨不能窮到，故名为大。」五者多之莫先，故名为大。如经言「譬如大藏多诸珍宝，涅槃如是，多有种种妙法珍宝，故名大。」六者胜之莫先，故名为大。如经言「如世間中胜上主人名为大人，涅槃如是，诸法中胜，故名为大。」大义如是。
所言滅者，略有四义：事滅、理滅、德滅、擇滅。言事滅者，還无为义，义当應化身。正智亦亡，故名为滅。如经言「佛此夜滅度，如薪尽火滅。」如是事滅，当体立名。言理滅者，寂漠为义，謂从本来无动无起，故名为滅。如经言「一切诸法不生不滅，本来寂靜自性涅槃。」如是理滅寄全音。言德滅者，永离为义，謂诸功德离相离性，不守自性互相一味，故名为滅。如下文言「受安樂者即解脫，真解脫者即是如来，如来即涅槃」乃至广说。如是德滅，从义受名。言擇滅者，斷除为义。佛智能斷一切烦恼，故名为滅。若依是义，涅槃非滅而受名者，略有三义：一者从处得名，謂佛窮到无住之原，是处能斷一切烦恼，斷烦恼处故名为滅。如经言「涅槃亦尔，无有住处，宜是诸佛斷烦恼处，故名涅槃。」二者从因受名，謂智滅或能显於理。理显是果，智滅为因，从因立名，名理为滅。如此经言「烦恼为薪，智惠为火，以是因缘成涅槃食，令我诸弟子皆悉甘嗜。」三者从果受名，謂智依理能滅烦恼。理为滅因，智是滅果，从果立名，名理为滅。如《佛性論》云「道依涅槃，能使烦恼未来不生、现在不滅。因中说果，故名涅槃为无生滅。」滅义如是。
所言度者，略有二义，謂究竟义及到岸义。到岸义者，显显斷义。烦恼滅者，明非常义。烦恼离滅，众生得度，非常非斷，故名滅度。究竟义者，滅德究竟，故名滅度。度义如是。
问：若斷烦恼非涅槃者，何故〈德王菩萨品〉云「不见佛性而斷烦恼是名涅槃。」大涅槃以见佛性故得名为常樂我净，故斷烦恼亦得称为大般涅槃。若斷烦恼称涅槃者，何故彼品下文说言「斷烦恼者不名涅槃，不烦恼乃名涅槃。善男子！诸佛如来烦恼不起是名涅槃。」解云：前所引文，为簡涅槃大、涅槃異，故舉二斷以显斷处，非約能斷名为涅槃。後所引文，为簡诸佛与菩萨異，菩萨斷处猶有餘惑，故不得受涅槃之名；诸佛斷处畢竟不生，所以得立涅槃之称。是答德王菩萨难意。彼前难言：若言烦恼滅之处是涅槃者，诸菩萨等於无量劫已斷烦恼，何故不得称为涅槃？俱是斷处，何缘独称诸佛有之、菩萨无耶？为答是难，故依斷与不生簡別。通而言之，菩萨亦不生，诸佛亦是斷。別門而言，斷除之称遣於已生之辭、遮於未起。遣已生者，望前之义，义在不足，故说菩萨。遮未起者，望後之义，义在究竟，故说诸佛。依是道理精別而言，斷烦恼者不名涅槃，不生烦恼乃名涅槃。以是义故，不相違也。名义門竟。
第二出体。於中有二：先出体性、後簡虛實。出体性者，诸说不同。或有说者，无垢真如是涅槃体，始起功德非是涅槃，即能證智是菩提故。如经云「涅槃义者，即是诸佛之法性也。」又下文言「涅槃之体，本自有之，非適今也。」《大品经》云「诸法性空即是涅槃。」《占密经》云「烦恼生死畢竟无体，求不可得，本来不生，實更不滅，自性寂靜即是涅槃。」如是等文不可具陳，故知真如正知其是涅槃，斷滅烦恼所显义門，即说真如名为数滅，数滅即是无垢真如。或有说者，果地萬德不问本始，總束为一大涅槃体，如此经中總说三事即为涅槃。又下文说八自在已，總結而言「如是大我名大涅槃。」《法花論》云「唯佛如来證大菩提，究竟滿足一切智惠，名大涅槃。」《攝大乘論》云「三身所显无上菩提。」既说三身皆是菩提，当知皆为大涅槃体。如是二说皆有道理。所以然者，涅槃菩提有通別。別門而说，菩提是果，在能證德，道諦所攝。涅槃果之，是所證法，滅諦所攝。通門而言，果地道諦亦是涅槃，所證真如亦是菩提。例如生死有通有別。別而言之，內根始終名为生死，如经言「生者新诸根起，死者诸根滅尽。」通而論之，诸杂染法皆是生死，如经言「空者一切生死，广说乃至无我一切生死。」對此生死以说涅槃，故知涅槃亦有通別。
问：若始有功德亦是涅槃，是是即涅槃亦有生因。若尔，何故〈迦葉品〉云「三十七解脫門，三十七品能为涅槃作生因，作生因亦为涅槃而作了因。善男子，遠离烦恼即得了了见於涅槃。是故涅槃唯有了因，无有生因。」上下诸文之中皆说唯有了因，未曾言亦有生因。答：始有功德虽是涅槃，涅槃之义存於寂滅，寂滅之德合於所了，是故说言唯有了因。如说菩提生因所生，而亦有说了因所了，即是义准。当知涅槃了因所显，而亦得言生因所起。由是道理，故不相違也。
体相如是。
次簡虛實。问：生死之法是虛妄，虛妄故空，是事可尔。涅槃之果真如为体，为虛为實、为空不空？答：或有说者，涅槃之体性是真，決定不空。如此经云「真解脫者即是如来，如来者即是決定。」又下文言「空者一切生死，不空者謂大涅槃」乃至广说。《胜鬘经》说「三諦是有为、是虛妄，一苦滅諦是實」乃至广说。如是等文不可具陳。故知涅槃是實不空。而餘处说皆悉空者，是遣妄心所取涅槃，说真智所證涅槃。若使涅槃亦是空者，是即如来佛性皆空，十一空內入於何空？既非空攝，当知不空。或有说者，生死涅槃皆是虛妄空无所得，佛法之义无有一法而不空者，如〈德王品〉云「般若波罗蜜亦空，乃至檀波罗蜜亦空，如来亦空，大般涅槃亦空。是故菩萨见一切法皆悉是空。」《花严经》言「生死及涅槃，是二悉虛妄，愚智亦如是，二皆无真實。」如是等文不可具陳。当知悉空乃名平等，而餘处说生死虛妄涅槃不空等者，为护淺識新发意者生驚怖故，作方便说。如《大品经．化品》言「若法有生滅相者皆是變化。若法无生无滅是非變化，所謂无誑相。涅槃是法，非變化。須菩提言：『如佛自说诸法平等，非声闻作乃至非诸佛作。有佛无佛诸法性常空，性空即是涅槃。云何言涅槃一法不如化？』佛言：『如是如是，诸法平等乃至性空即是涅槃。若新发意菩萨闻一切皆畢竟空乃至涅槃亦皆如化，心即驚怖，为是新发意菩萨故分別生滅者如化，不生滅者不如化。』須菩提言：『世尊！云何令新发意菩萨知是性空？』佛告須菩提：『诸法先有今无耶？』」依是文證，当知餘处说不空者皆是方便語，不尽道理也。是涅槃空及佛性空，十一空內何所攝者，空空所攝故说是空，唯佛所窮，十八空中畢竟空故。如前所引《般若经》说，若使诸经所说涅槃皆空，是遣妄心所取相者，是即诸经所说生死法空，是遣遍計所執生死。若此不尔，彼亦不然。又若涅槃是實有者，即不能离實有之言。其能离實有言者，即謂實有，宜是妄語。是故当知彼说實有，唯说自心妄耶境界耳。
问：如是二说，何得何失？答：若如言取，二说皆失，互相異諍失佛意故。若非定執，二说俱得，法門无礙不相妨故。是义云何？若就德患相對之門，即生死是空，涅槃不空。以妄心所取无境当知，故说为空。能取妄心不得自在，故说无我。真智所證道理称心，故说不空。能證真智无礙自在，故名大我。依如是門，前師为得，彼所引文是了义说。若就相待无自相門，則生死涅槃等无自性，以不空待空、我待无我，乃至无待待於有待故。如《起信論》云「復次一切染法净法皆是相待，无有自相可说。」依如是文，後说为得，其所引文非不了说。又大涅槃离相离性、非空不非空、非我非无我。何故非空？离无性故。何非不空？离有性故。又离有相故说非我，离无相故说非无我。非无我故得说大我，而非我故亦说无我。又非空故得言實有，非不空故得说虛妄。如来祕藏其义如是，何蜜異諍於其間哉。体門竟。
第三、明通局門者，於中有二：先小、後大。小乘之內，二部異说。犢子部说通於凡圣，彼说涅槃有其三称，謂學、无學、非學非无學。凡夫等智斷結所得涅槃，名非學非无學。有學圣位所得无为，无學涅槃。若依萨婆多部，所说涅槃之名唯在无學，无學人斷結所得无为，唯名滅等，不名滅等不名涅槃。如《智度論》云「离空处欲，乃至非想地八种欲，彼名斷、名滅、名无欲、名諦，不名斷智、不名沙門果、不名有餘涅槃、不名无餘涅槃。尽无生智非想九种結斷，彼名斷、名滅、名无欲、名諦、名斷智、名沙門果、名有餘涅槃，不名无餘涅槃。阿罗汉阴界入不相續彼斷，名滅、名无欲、名諦、名斷智、名沙門果、名无餘涅槃，不名有餘涅槃。」若依大乘即有四句：一、極通門，凡夫、二乘菩萨与佛皆有涅槃。如此经言「诸凡夫人依世俗道行斷結行，名入涅槃。」又言「得少飲食亦名得涅槃」乃至广说。圣人涅槃，不待言論。二、簡凡圣門，圣有凡无。如《地持经》说「三乘圣人定有涅槃，名为正定。外凡定无，名为邪定。內凡不定，名不定聚。」三、簡大小門，大有小无。《法花論》云「无二乘者，謂无二乘所謂涅槃。」今此经云「菩萨摩诃萨住大涅槃，诸佛亦尔故。」四者、簡因果門，因无果有。唯佛一人證得涅槃，是义具如〈德王〉说。通局門竟。
第四、明二滅門者，亦有二种，先明性净及方便壞，後显有餘无餘涅槃。初明性净方便壞者，真如法性本来无染故曰性净，亦名本来清净。涅槃即如，如理凡圣一味，是故亦名同相涅槃。方便壞者，智悲善巧壞二邊著，由是转依真如显现，从因立名，名方便壞。由转二著，不住二邊，故亦名无住处涅槃。如《攝論》云「诸烦恼惑滅，名无住处涅槃。」故即此涅槃不通凡住，故亦名不同相涅槃。如《地論》云「定者成同相涅槃，自性寂滅故。滅者成不同相方便壞涅槃，尔现智缘滅故。」是二涅槃同一真如，但依义門建立二种門耳。
问：性净涅槃得涅槃名，为在凡住亦名涅槃？为圣所證乃名涅槃？若如後者，方便所證即同方便壞涅槃义。若如前者，自然所得诸凡夫人已入涅槃。又若凡夫已入涅槃，即應圣人不入泥洹。如是錯亂，云何簡別？答：性净涅槃得名有二，別門而说。如後问意在圣所證，所證之有其二义：對分別性，證本来净；望依他性，證转依净。由是道理，同是所證二种別义，不相杂亂。通相而論，如前问意亦在凡位，若依是义得言凡夫已入涅槃，又得说言圣人不入。依是义故，《净名经》言「一切众生同涅槃相，不復更滅。」《起信論》言「一切众生从本已来入於涅槃。菩提之法非可修相、非可作相。」《楞伽经》言「菩萨一闡提常不入涅槃，以能善知一切诸法本来涅槃故。」当知诸佛法門非一，隨其所说而无障礙而不錯亂。所以然者，菩萨不入，胜於凡夫，已以其善知本来涅槃故。凡夫已入，不如圣人不入，未能知自入涅槃故。由是道理，无杂亂也。虽无杂亂而非簡別。所以然者，菩萨不入還同凡已，凡已入不異菩萨不入，以明与无明愚者謂二，智者了達其性无二故。虽復凡圣其性无二，而是凡圣不为一性，以愚者謂二、智者了達故。当知凡圣生死涅槃，不一不異、非有非无、非入非不入、非出非不出。诸佛之意唯在於此，但隨淺識显設彼说耳。次明有餘无餘滅者，若依萨婆多宗义者，涅槃体一，約身说二。如《智度論》说「云何有餘身界涅槃？答：或有说者，身有二种：一者有烦恼身、二者生身。阿罗汉无烦恼身，而有餘生身。依此生身得涅槃故，名有餘身界涅槃。云何无餘身界涅槃？答：阿罗汉已滅四大诸根尽而入涅槃。」此文未分明，故下即问曰：此文不應作是说，身诸根觉性滅，名无餘身界涅槃。應作是说，阿罗汉斷一切結尽入於涅槃，是名无餘身涅槃界。此不说者有何意耶？答：彼尊者依世俗言，信经故而作是说。《杂心論》中亦同是说。
问：身智滅处何故非涅槃？答：依此宗明数滅无为体是善，故名涅槃。身智现亡是无常滅有为，故非涅槃。现在斷因，未来生後報法不起，是非数滅无記，故非涅槃。以智从報，亦同此说。若依成實論宗，假名實法二心无处是有餘涅槃，心空及身未来不起是无餘泥洹，身智现滅亦非涅槃。故彼論云「二空心处、滅定及无餘泥洹。」
问：此論宗无餘泥洹为是数滅、为非数滅？答：彼論宗说斷集因故苦果不起，亦是数滅。智虽非報，其无常邊行苦所攝，故其報起亦入滅諦。若依譬喻部，说斷集因故苦報不起，虽是涅槃而非数，非非故是无記性。如《婆娑》云「或有说者，有餘身涅槃界是善，是道果、是諦攝。无餘身涅槃界是无記，非道果、非諦攝。」若就大乘即有四門：一就化现、二約實义、三對大小、四依三身。化现門者，同小乘二种涅槃，其义同前二宗所说，但彼謂實、此似现耳。第二約實义者，就實言之，是二涅槃同以转依真如为体，但斷因所显义門名为有餘，果已所显义門说名无餘。如《攝論》云「烦恼业滅，故言即无种子」，此显有餘涅槃。「果報悉滅，故言一切皆尽」，此显无餘涅槃。又《瑜伽論．決擇分》说「问：若阿罗汉六处生起，即如是住相續不滅，无有變異。更有何等異转依性，而非六处相續而转？若更无有異转依者，何因缘故前後二种依止相以，而今後时烦恼不转、圣道转耶？答：诸阿罗汉實有转依，而此依转依清净真如所显，而彼真如与其六处異不異性俱不可说。」
问：又下言「无餘依中所得转依」，当言是常当言无常？答：当言是常，清净真如之所显故、非缘生无生滅故。又问：於无餘依般涅槃者，於色等法当言得自在、当言不得耶？当言能现在前、当言不现在前？答：当言得一分能现在前、一分不现在前。謂诸如来於无餘般涅槃已能现在前，所餘不能令现在前乃至广说。
第三、大小相對門者，二乘涅槃名为有餘，如来所證名曰无餘。如《胜鬘》说「涅槃亦二种，有餘及无餘。有为生死尽滅之处所得涅槃，名曰有餘。无为生死尽滅之处所得涅槃，名曰无餘故。」第四、依三身说二涅槃者，應化二身身智猶在，名曰有餘。即离生死一切过患，故名涅槃。如此经言「今我此身即是涅槃，故於法身中身智平等名为无餘，离一切相畢竟寂滅故名涅槃。」如《金鼓经》言「依此二身，一切诸佛说有餘涅槃。依法身者，说无餘涅槃。何以故？一切餘究竟尽故。」若依此义，即取三身为涅槃体。又有一义，无垢真如正是涅槃，但望二身说此真如名为有餘，別餘故。若望法身，说此真如名曰无餘，无別餘故。如《攝論》云「如缘觉不观众生利益事，住无餘涅槃。菩萨即不如是，住波若波罗蜜，不捨众生利益事，般涅槃亦有餘亦无餘。於法身是无餘，於應身是有餘，故言离住无餘涅槃，以不應彼处故。又復即此转依真如涅槃，望於三身说无住处。所以然者，二身生滅，不同真如，是故不住於彼涅槃。法身离相，无異真如，故非能住於其涅槃。」故對三身说为无住，如经说言「依此三身，一切诸佛说无住处涅槃。何以故？为二身故不住涅槃，离於法身无有別佛。何故二身不住涅槃？二身假名不實，念念滅，不住故；数数出现，以不定故。法身不尔，是故二身不住涅槃。法身不二，是故不住於般涅槃。」二滅門竟。
第五、明三事門者，四句分別：初出体相、次明建立、三明總別、四往復。出体相者，法身体者佛地所有一切功德，其体无二唯一法界，法界舉体以成萬德，萬德之相還同法界，法界之性不異萬德，隨舉一德无所不遍。如是一切白法圓滿自体积集，故名法身。其义具显〈金刚身品〉。般若体者，即此法身性自明達无所不照，故名般若。解脫体者，即此法身离诸繫縛无所障礙，故名解脫。三德實殊不可说一，可相一味不说異，以之故名如来祕藏，是謂三法之体相也。
次、明建立三事所由。一体萬德无非涅槃，所以偏说此三法者，以對生死三种患故。何者？生死萬累不出三种，所謂苦果五阴身故建立法身，以除烦恼迷惑法故建立般若，离诸葉障繫縛因故建立解脫。又復對彼小乘入涅槃时灰身滅智，故说法身常存大智不滅。對彼小乘身智存时未免苦報習气繫縛，故就身智立真解脫。建立之由略说如是。
第三、明總別者，一性而言涅槃是總，況於伊字；三法是別，喻對以三點。總別成總，其义有四：一者、要具三法方成涅槃，独舉一一即不得成，如一一點不成伊字。如经言「解脫之法亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃」故。二者、三法等圓乃成涅槃，虽具三数若有胜劣不得成故，如三點並必有右左。如经说言「三點若並，即不成伊」故。三者、三法一时乃成涅槃，虽无胜劣，若有前後不得成故，如三點縱必有南北。如经言「縱亦不成」故。四者、三法同体乃成涅槃，如说虛空不动无礙，虽非前後而各別体不成總故，如彼三點虽非並縱，各宜別处不成一字。如经言「三點若別亦不成伊」故。如是三法具此四义乃成涅槃，如世伊字。故三是別、涅槃是總。一性虽然，再論未必。然所以足者，尽理而言，四种功德皆總皆別。皆別义者，涅槃是寂寂义，法身是积集义，般若是照達义，解脫是离縛义，故知四种无非別也。皆總义者，如经言「若无法身，苦報不尽，何成涅槃？若无般若，闇惑不除，豈得涅槃？若无解脫，不免业繫，故非涅槃。」如是餘三，其义同尔。何者？若无涅槃，生死未滅，何为法身？若无般若，烦恼所纏，何名法身？若无解脫，诸业所縛，故非法身。法身、般若、解脫具三，乃涅槃成。准前可解。故知總，如说四种總別之义，一切功德皆亦如是，一即一切、一切即一，是故總別无所障礙。不同伊字是總非別，其中三點是別非總，唯取小分以为譬耳。
第四、往復決擇門。问：如是如来實德法身，当言有色、当言无色？答：或有说者，法身无色，但有隨機化现色相。所以然者，色是質礙麁形之法，顛倒分之所變作。诸佛如来永离分別，归於理原，法界为身，由是道理不須色。乃至凡夫至无色界，离色分別，故无色身。豈说如来還有色身？如《金鼓经》言「离法如如，离无分別智，一切诸佛无有別法。何以故？一切诸佛智惠具足故，一切烦恼畢竟滅尽，得佛净地。以是法如如，如如智攝一切佛法。」又言「如是法如如，如如智亦无分別，以願自在故众生有感，故應化二身如日月影和合出生。」《起信論》云「诸佛如来唯是法身智相之身，第一义諦，无有世諦境界，离於施作。但隨施众生见闻得益，故说为用。此用有二种：一凡夫二乘心所见者为應身，二菩萨所见者名为報身」乃至广说。依此等文，当知實德永无色身，唯有隨根所现色耳。而此经说如来解脫是色等者，對惠眼根说色，非實色。如智惠非眼而说惠眼，虽名为眼實非色根。如是法身非色而说妙色，虽名为色實非色尘。由是道理当知无色，餘处说色皆作是通。或有说者，法身實德有无障礙色。虽无質礙之义说色，而以方所示现说色。虽离分別所作麁色，而有萬行所感而得妙色。如说虽无分別識，而得有於无分別識。如是虽无障礙之色，而亦得有无障礙色。如此经言「捨无常色獲得常色，受想行識亦復如是。」然色阴之色通有十入，對眼之色唯是一入，故彼不能会通此文。又小《泥洹》中純陀歎佛言「妙色湛然，体常安隱。不为时節劫所還。大圣广劫行慈悲，獲得金刚不壞身。」《萨遮尼揵子经》言「瞿曇法身，妙色常湛然体。如是法性身，众生等无差別。」《攝大乘》云「为显異人功德故立自性身，依止自性身起福德智惠二行。二行所得之果謂净土及法樂，能受用二果故名受用身。」依此等文，当知二行所感實報，有自受用身及自受用净土。而餘处说法身无色者，約自性身说为无色。是三身門之法身义，令三事門所说法身總取始有萬德为体，是故说为法身有色。
问：二師所報，何失何得？答：或有说者，定取一邊二说皆失。若非實報，二义俱得。是义云何？佛地萬德，略有二門：若就捨相归一心門，一切德相同法界故，说唯是第一义身，无有色相差別境界。若依从性成萬德門，色心功德无所不备，故说无量相好庄严。虽有二門而无異相，是故诸说皆无障礙。为显如是无礙法門，〈金刚身品〉广说之言「如来之身，非身是身、无識是識，离心亦不离心、无处亦处、无宅亦宅、非像非相诸相庄严」乃至说广。当知如来祕藏法門，说有说无皆有道理。三身門竟。
第六、四德分別，略有四門：一显相門、二立意門、三差別門、四和諍門。显相門者，问：说法身即备四德，四德之义有通有別。別而言之，常是法身之义，對彼完身是无常故。樂是涅槃之义，對彼生死是苦海故。我是佛义，以對众生不自故。净是法义，以對非法是染濁故。如〈哀歎品〉云「我者即是佛义，常者是法身义，樂者是涅槃义，净者是法身义。」樂者是涅槃义、净者是法义，且約一邊如是配当，就實通論无所不当。如前三事總別門说，是即四德是法身义，又此四德是涅槃义，望餘诸皆亦如是。如〈德王品〉云「以见佛性而得涅槃，常樂我净名大涅槃。」總说虽然於中分別者，四德之相各有二义。常德二义者，如来通達无二之性，不捨有为生死，以不见生死異涅槃故；不取无为涅槃，以不见涅槃異生死故。依是二义离斷常，乃法身常德义也。《宝性論》云「依二种法，如来法身有常波罗蜜應知。何等为二？一者不滅一切诸有为行，以离斷见邊故。二者不取无为涅槃，离常见邊故。」以是义故，《圣者胜鬘经》说言「世尊见诸行无常，是斷见非正见。见涅槃常住，是常见非正见故。」樂德二义者，謂离一切意生身苦，及滅一切烦恼習气。离意生身苦，显寂靜樂。滅烦恼習气，显觉智樂。如論说云「依二种法，如来法身有樂波罗蜜。何等为二？一者遠离一切苦，以滅一切意生身故。二者遠离一切烦恼習气，證一切法故。」我德二义者，謂离我见邊及无我见邊，非我非无我乃得大我故。如論说云「依二种法，法身有我波罗蜜。何等为二？一者遠离诸外道邊，离虛妄我戲論故。二者遠离诸声闻邊，以离无我戲論故。」以是义故，《楞伽经》云「离诸外道邊，禁燒无我见，令我见熾燃，如劫尽火燃。」净德二义者，通達分別性，除滅依他性故。通達分別，显自性净。滅依他性，显方便净。如論言「依二种法，如来法身有净波罗蜜。何等为二。一者本来自性清净，以同相故。二者离垢清净，以胜相故。」
问：何故常与我對二邊显一，而於樂净德遣一邊说二？答：是显略門及影論門，其作論者以巧便術也。
第二、明其立四意者，萬德既圓，何独立四？立四之由，略有四义：除四障故、翻四患故、對四倒故、离四於故。除四障者，凡圣四人各有一障，一者闡提謗法障於净德，貪生死为净法故。二者外道著我障於我德，不了真我執虛妄故。三者声闻畏苦障於樂德，不知彼苦即是大樂故。四者缘觉捨心障於常德，捨於常利而取斷滅故。为除如是四种障故，菩萨修習四种胜因，所謂信心、般若、三昧、大悲，次第得證净、我、樂、常。如《宝性論》偈云「有四种障礙，謗法及著我，怖畏世間苦，捨离诸众生。闡提及外道，声闻及缘觉，信等四种法，清净因應知。」翻四患者，分段生死有四种患，謂无常、苦、无我、不净。为翻如是四种患法，故於涅槃建立四德。此义可见，不勞引文。然何故四門開空无我？此中廢空立不净者，四諦道理是正观境，以理为胜，所以開空。今四患門是念处境，为對四倒故立不净也。對四倒者，謂声闻四无倒行，虽對治凡夫有为四倒，而翻法身无为四德，以不了五阴即是法身故。为對治此无为四倒，是故建立法身四德。如《宝性論》云「如是四种顛倒對治，若依如来法身，復是顛倒應知。」偈言「於法身中，倒故對治。」此例说有四种法身功德乃至广说。离四相者，變易生死有四种相，所謂缘相乃至壞相，离此四相故建立四德。何者？以离相无明染故立於净德，以离因相业所繫故立於我德，离於生相微細苦故立其樂德，离於壞相无常滅故立其常德。如論说言「住无漏界中声闻辟支佛得大力自在。菩萨为證如来功德法身，有四种障。何等为四？一者缘相、二者因相、三者生相、四者壞相。缘相者，謂无明住地与行作缘，如无明缘行，无明住地缘亦如是故。因相者、謂无明住地缘行，此以为因。如行缘識，无漏业缘亦如是故。生相者，謂无明住地缘无漏业因生，三种意生身亦如是故。壞相者，謂三种意生身缘不可思議變易生死，如依生缘故有老死。此亦如是故」乃至广说。
问：诸声闻起四顛倒，为在正观时、为在出观时？答：正入观时，正證人空，遠离一切名言分別，故於彼时不起四倒，观後起此四倒。四倒之相，有總有別。別起相者，彼計樹下成道之身，實是惑业所感之報，故謂无常苦无我等，不了是化即真，是即倒於法身四德。總起相者，總观五阴苦无常等，不達五阴即是法身，是即倒於法身四德。
建立門竟。
次第三、明差別門者，四德差別乃有众多，且依一略显二四，謂於常我各说二种，樂净之中各開四別。
二种常者，法常、佛常。法常义者，无生无滅是常身义。佛常义者，不老不死是常寿义。如下文言「如来長寿，於诸寿中最上最胜。所得常法，於诸法中最为第一。」此言常法，即是法法。言長寿者，是報身寿。又言「以法常故诸佛亦常。法即法身，佛是報佛。又诸佛者亦是化佛。」依是义故，《攝大乘》说「法身为二身本。本觉常住，末依於本，相續恒在，如恒受樂、如恒施食。二身常住，應如是知。」《宝性論》中依七种因成常命义，復以三譬显常身义。七种因者，一因缘无邊故得常命，謂无量劫来捨身命財，攝取正法无窮无尽，既修无窮之因，還得无尽之果。偈云「棄捨身命財，攝取诸佛法」故。二众生无邊故得常住，謂初发心时結四弘誓，众生若尽我願乃尽，众生无尽我願亦无尽，为究竟滿是本願，故窮未来際常住不尽。偈曰「为利益众生，究竟滿本願」故。三大悲圓滿故常者，若诸菩萨分有大悲，尚能久住生死不入涅槃，何況如来純得清净大悲圓滿，豈能繫捨入滅尽耶？偈言「得清净佛身，起大悲心故。」四神足圓滿故常者，世間有得神足力者，尚能住寿四十小劫，豈況如来具四神足而不能住寿无量劫耶？偈言「修四如意足，依彼力住世」故。五妙智成就故常者，遠离生死涅槃分別，体證无二不动不出，是故畢竟无有滅尽。偈言「以成就妙智，离有涅槃心」故。六三昧成就故常者，世間有人净得禅定者，尚能不为水火刀箭所傷，何況如来常在深定而以外缘可得壞耶？偈言「常得心三昧」故。七成就安樂故常者，既归理原得大安樂，安樂相應故得常住。偈言「成就安樂相應」故。依此七因，故得常寿。復以三喻显常身者，一世法不染故常住者，如来法身常在世間，四染不能染、四相不能相。偈言「常在於世間，不为世法染」故。二遠离死魔故常住者，如世門甘露令人久長生，金刚三昧滅烦恼魔，故證常果遠离死魔。偈言「得净甘露处，故离一切魔」故。三本来不生故常住者，法身之体本来湛然，以非本无今有，故非先有後无。偈言「诸佛本不生，本来寂靜故。」故彼論偈總結而言「初七种譬喻，如来色身常。後三种譬喻，善逝法身常。」若依別門，常命是菩提德，常身是涅槃德。就通相門，常身常命皆是涅槃。其义如前出体門说。
四种樂者，一、斷樂受，以离三种分別受。二、寂靜樂，遠离故无苦无樂，乃为大樂。诸行流转行苦得大寂靜，故为大樂。三、觉知樂，以离无知所受苦苦，无所不知故为大樂。四、壞不樂，遠离无常衰老壞苦，得金刚身，故为大樂。別而論之，前之二种是涅槃樂，後二种者是菩提樂。通相而言即无別異，以菩提涅槃无二无別故。如下文云「有大樂故名大涅槃。大涅槃无樂，以四樂故名大涅槃」乃至广说。二种我者，法我、人我。言法我者，是体實义，如〈哀歎品〉云「是真是實、是依是常。」不變易者是自在义，如〈德王品〉初偈中说。
自在有八：一、多少自在，如经言「能示一身以为多身，身数多少猶如微尘，充滿十方无量世界。如来之身實非微尘，以自在故现微尘身。」二、大小自在。如经言「示一尘身滿三千界。佛身无邊，實不滿於大千世界，以自在故滿大千界」故。三、輕重自在，如经言「以滿大千世界之身，輕舉飛空过恒沙等诸佛世界而无障礙。如来之身實无輕重，以自在故能为輕重」故。四、一異自在，如经言「如来一心安住不动，所可示化无量形類各令有心。如来有时成造一事，而亦众生各各成辨。如来之身常住一立，而令他立，一切悉见」故。五、者對境自在故，如经言「如来一根亦能见色闻声，乃至知以自在。如来六根亦不见色、不闻声乃至不知法，令根自在。」六者、得法自在，如经言「以自在故得一切，如来之心亦无得想。何以故？若是有者可知为得，實无所有云何名得？若使如来計有得想，是即诸佛不得涅槃。以无得故名得涅槃，以自在故得一切法，得诸法故名为大我。」是意正显诸法非然而非不然，而不然故永无所得，非不然故无所不得。如是无障礙故，名大自在。七者、演说自在，如经言「如来宣说一偈之义，过无量劫义亦不尽，而不生念我说彼聽。一切法亦无有说，以自在故如来演说，以名大我」故。八者、普现自在，经言「如来遍滿一切诸处猶如虛空，虛空之性不可得见。如来亦尔，實不可见，以自在故令一切见。是明有所现者即当有所不现，如来都无所不现也。」別門而言，真實我者是涅槃我，自在我者是菩提我。就實通論即无別異，是故经中總結之言「如是大我名大涅槃。」
四种净者，一名果净亦是有净，以离二十五有果故。二名业净亦是因净，以离凡夫诸业因故。三名身净，佛身常住故。四名心净，佛心无漏故。前二离德、後二修德，离修虽異，齊是涅槃。如经言「以純净故名大涅槃。云何純净？净有四种」乃至广说。故總而言之，如是四德不出三事，三事即入於二种我，二种我者一大涅槃，一即一切、一切即一，是名如来祕密藏也。
次第四、明和相諍論。諍論之興乃有多端，而於当偏起異諍法身常住、化身起滅。於此二身诸说不同，唯於報身二執別起，別起之諍不过二途，謂執常住及執无常。執常之內亦有二家。一家说云：報佛功德有生无滅，生因所滅故不得无生，證理究竟故离相，离相故常住不變。第二家云：報佛功德虽生因得而离生相，虽是本无始有，而非本无今有。既非今有，亦非後无。由是道理遠离三際，离三際故凝然常住。然道後始成故非本有始，离三際故非有生，非有生故亦得无滅，无生滅故定是无为常住不變。若未能得如是正见，不應定说有为无为。如純陀章云「唯当嘖自。我今愚癡未有惠眼，如来正法不可思議，是故不應宣说如来定是有为、定是无为。」若正见者，應说如来定是无为。〈長寿品〉云「常当繫心修心，是二字佛常住。若有修習此二字者，当知是人隨我所行至我至处。」而餘处说非常住者，皆就佛相，非说報身。如〈德王品〉云「如来非常。何以故？身有分故，是故非常。云何非常？以有智故。常法无知，猶如虛空。如来有心，是故非常。云何非常？有言说乃至有姓，此故有父母，故有四儀，故有方所依。」是七义说非常住，当知皆此就化相说。若人不知如是之意亦，说報佛同是无常，即是邪见必墮地獄。如純陀言「外道邪见，可说如来同於有为持惑。比丘不應如是，於如来所生有为想。若言如来是有为者，即是妄語，当知是人死入地獄。如人自处於己舍宅」乃至广说。故不應说報佛无常。執常之家作如是说也。執无常者说言：報佛生因所生，不得无滅。生者必滅，一向記故。然依法身相續恒存，窮未来際永无終尽，不同生死念念磨滅。由是道理，说为常住。无老死故，名不變易。如〈四相品〉云「如来成就如是功德，云何当言如来无常？若言无常，无有是处。是金刚身，云何无常？是故如来不名命終。」〈如来性品〉云「若言解脫猶如幻化，凡夫当謂得解脫者即是磨滅。有智之人應当分別，人中師子虽有去来，常住不變。」又〈圣行品〉云「復次善男子！心性異故名为无常。所謂声闻心性異、缘觉心性異、诸佛心性異。」依此等文，当知報佛心是有为、是生滅法。而初分说定是无为。又言「修習常住二字，隨我所行至我至处」等文者，为對声闻无为四倒，故約真如法身而说为常住。以彼声闻不達法空，不知如来法身遍一切处无为常住，隨於物機现此色身，是故彼計如来色身惑业所感必归磨滅。五分法身虽非有漏，而依色身亦是斷滅。为欲對治如是病故，故说法身无为常住。如《请僧福田经》中月德居士歎佛如来涅槃以，復法滅不久。如来告言：「汝等居士應修如来常住二字。是常住法者，是一切众生、二乘、六道、闡提、五逆人之法性。见法性者当得吾身，如今无二。」如此经言「修此二字，隨我所行至我至处」，故知是文正显法身。而说慈心不殺等因之所得者，是明了因之所显證。有人不知是意趣，妄執報佛亦无生滅，遂同虛空知无为。又若〈德王品〉说「如来非常住七种因缘，皆就化身说非常住，非说報佛亦常」者，是即彼文亦以七因成非无常，皆就法身说非无常，不開報佛亦非无常。如彼文言「有生之法名曰无常，如来无生是故为常。有限之法名曰无常，如来无生无姓故常。有常之法遍一切处。无常之法，或言是处有、彼处无。如来不尔，是故为常。无常之法，有时是有、无时为无。如来不尔，是故为常。常住之法无名无色，虛空常故无名无色。如来亦尔，是故为常。常住之法无因无果，虛空常故无因无果。如来亦尔，是故为常。常住之法三世不攝，如来亦尔，是故为常。」如是七因皆当法身。所以然者，彼说報佛生因所得，即有因果，非如虛空。若彼救言：隨順法身无生故常，報佛亦同无生故常，是故此因义通二身者。他亦尔，可言化身有知故非常，報佛有知亦非常住。是故此因义通二身，此若不通，彼何得通？又彼強言虽是本无始有，而非本无今有者，但有其言都无其實。所以然者，若如所言，是即虽非先有後无，而是先有終无。若許終无，終无即滅。若不許言既非後无，何为終无？既非今有，何为始有？又若非後无故滅尽者，即應是本无故有生起也。如是進退，永不可救。是故彼义，智者不用。執无常者，作如是说。
问：二師所说，何得何失？答：或有说者，皆得皆失。所以然者，若決定執一邊，皆有过失。如其无障礙说，俱有道理。如《楞伽经》云「如来、應、正遍知，为是常耶？为无常耶？佛言：『非常非无常，二邊有过故』」乃至广说。今此言虽不常住非念念滅，如是等文破其偏執，定取一邊不当道理。无障礙说二义皆得者，報佛功德离相离性，以离相故离生滅相，究竟寂靜无作无为故说常住，以离性故。离常住性，最極暄动无所不为故说无常。然离性无二无別，离相不異於离性，故常住不妨於生滅也；离性不異於离相，故生滅不礙於常住也。由是道理，二说皆得。於中委悉亦有多門，具如《楞伽经宗要》中说。
然執无常家义有未尽，意謂说法身定是常故。若定常住即非作法，非作法故不作二身，是故法身亦非无为。《楞伽经》言「若如来法身非作法者，言有修行无量功德一切行者，即为虛妄。」《攝大乘》说法身五，於中言第三有为无为无二为相，非惑业杂所生故、由得自在能显有为相故。释曰：一切有为法，皆从惑业生。法身不从惑业生，故非有为。法身由得自在，能数数显有为相，謂應化二身故。非无为是明法身，虽非惑业所生有为，而非凝然无动作物也。又報常家虽樂常住，而其常义亦有不足，意謂始有功德不遍於前位故。若此功德有所不遍，即於法界有所不證。若於法界无所不證，即等法性无所不遍。如《花严经》言「如来正觉成菩提时住佛方便，得一切众生等身，得一切法等身，得一切殺等身，得一切三世等身，得一切法界等身，得虛空界等身，乃至得寂靜涅槃界等身。佛子！隨如来所得身，当知音声及无礙心復如是。」如来具足如是三种清净无量，是明如来成道後所得色身音声及无礙心，无所不等、无所不遍。既言等於一切三世，豈不遍金刚以前？然此道理诸佛祕藏，非思量者之所不能測，但依佛言起作信耳。涅槃之义略判如是。
第二、明佛性义。佛性之义六門分別：一出体門、二因果門、三见性門、四有无門、五三世門、六会通門。出体門內亦有二重，先序诸说、後判是非。昔来说虽有百家，义類相攝不出六种。第一師云：当有佛果为佛性体，如下〈師子吼〉中说言「一闡提等无有善法。」佛亦言「以未来有故悉有佛性。」又言「以现在世烦恼因缘能斷善根，未来佛性力因缘故遂生善根。」故知当果即是正因。所以然者，无明初念不有而已，有心即有当果之性，故修萬行以剋现果。现果即成，当果为本，故说当果而为正因。此是白馬寺愛法師述生公义也。第二師云：现有众生为佛性体。何者？众生之用總御心法，众生之义处处受生。如是御心之主，必当能成大觉，故说众生为正因体。如〈師子吼〉中言「众生佛性亦二种因者，謂诸众生也。」庄严寺旻法師义也。第三師云：众生之心異乎木石，必有厭苦求樂之性。由有此性，故修萬行終归无上菩提樂果，故说心性为正因体。如下文言「一切众生悉皆有心。凡有心者，必当得成阿耨菩提。」《夫人经》言「若无如来藏，不得厭苦樂求涅槃故。」此是光宅云法師义也。第四師云：心有神靈不失之性，如是心神已在身內，即異木石等非情物，由此能成大觉之果，故说心神为正因体。〈如来性品〉云「我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性即是我义。」〈師子吼〉中言「非佛性者，謂瓦石等无情之物。离如是等无情之物，是名佛性故。」此是梁武簫焉天子义也。第五師言：阿赖耶識法尔种子为佛性体。如此经言「佛性者，一切诸阿耨菩提中道种子。」《瑜伽論》云「性种性者，六处殊胜，有如是相，从无始世展转傳来法尔所得。」此意新師等义。第六師云：阿摩罗識真如解性为佛性体。如经言「佛性者名第一义空，第一义空名为智惠。」《宝性論》云「及彼真如性者，如《六根聚经》说。六根如是从无始来，畢竟究竟诸法体故。」诸说如是。次判是非者，此诸師说皆是非。所以然者，佛性非然非不然故。以非然故，诸说悉非。非不然故，诸义悉是。是义志云何？六師所说不出二途：初一指於当有之果，後五同據今有之因。此後五中亦为二倒：後一在於真諦，前四隨於俗諦。俗諦四说，不出人法，前一舉人、後三據法。據法三义，不过起伏，後一种子、前二上心。上心之內，隨义異说耳。然佛性之体正是一心，一心之性遠离诸邊，遠离诸邊故都无所当，无所当故无所不当。所以就心論心，非因非果、非真非俗、非人非法、非起非伏。如其約缘論心，为起为伏、作法作人、为俗为真、作因作果。是謂非然非不然义。所以诸说皆非皆是。總说虽然，於中分別者，於一心法有二种义：一者不染而染、二者染而不染。染而不染，一味寂靜。不染而染，流转六道。如下文言「一味藥隨其流处有种种味，而其真味停留在山。」《夫人经》言「自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染，此亦难可了知。」《起信論》中广显是义，此者真諦三藏之义。第六師说真如佛性，得於染而不染門也。前之五义皆在染門。何者？隨染之心不守一性，對缘望果必有可生，可生之性不由熏成，是故说名法尔种子，第五師义得此門也。又即如是隨染之心，乃至转作生滅識位，而恒不失神解之性，由不失故終归心原，第四師义亦当此門也。又若隨染生滅之心，依內熏力起二种业，所謂厭苦求樂之能因，此为本当至極果，第三師义当此門也。如是一心隨染转时，隨所至处總御诸法，处处受生说名受生，第二師义合於是門也。如是众生本觉所转，必当得至大觉之果，而今来现说名当果，第一師义合於是門也。由是义故，六師所说虽皆未尽佛性實体，隨門而说各得其义。故下文说「如彼盲人各各说象，虽不得實非不说象。说佛性者亦復如是，不即六法不离六法。」当知此中六说亦尔。出体門竟。
第二、明因果門。佛性之体非因非果，而亦不非因果性，所以舉体作因作果。果佛性者，佛之体性，故名佛性。如〈迦葉品〉云「如来十力四无畏等无量诸法，是佛之性。」又下文言「如来已得阿耨菩提，所有佛性一切佛法常无變易，故无三世猶如虛空。」如是等文明果佛性。因佛性者，作佛之性故名佛性。如〈師子吼〉中言「是因非果，名为佛性。非因生故，是因非果。」又下文言「众生佛性亦二种因。正因者，謂诸众生。缘因者，謂六波罗蜜。」如是等文说因佛性。總说虽然，於中分別者，果有二种：所生、所了。所了果，謂涅槃果，即是法身。所生果者，謂菩提果，即是報佛。對此二果，说二佛性。法佛性者，在性净門。報佛性者，在隨染門。如〈師子吼〉中言「善男子！我所宣说涅槃因者，所謂佛性之性不生涅槃，是故无因。能破烦恼，故名大果。不从道生，故名无果。是故涅槃无因无果。」是文正显法佛之性，唯約隱显说为因果也。〈迦葉品〉云「夫佛性者，不名一法、不名萬法。未得阿耨菩提之时，一切善不善无記法尽名佛性。非佛性者，所謂一切牆壁瓦石无情之物。离如是等无情之物，是名佛性。」是文正明報佛之性，以隨染动心虽通三性，而亦不失神解之性，故说此为報佛性。但为簡別法佛性門遍一切有情无情，是故於報佛性不取无情物也。別門虽然，就實通論者，性净本觉亦为二身之性，隨染解性亦作法身之因。何以知其然者，如《宝性論》言「依二种佛性得出三种身。」《佛性論》中显是意言「佛性有二种：一者住自性性、二者引出佛性。为显住自性性，故说地中宝藏为譬。为显引出佛性，故说掩罗樹芽为譬。約此兩因，故佛说三身果。一者因住自性佛性故说法身。法身有四种功德，是故说毀敗布裹真金譬。二者因引佛性故说應身，是故说貧女如懷轮王譬。三者因引出佛性，故復出化身，故说罗汉中佛像为譬」乃至广说。此論意者，應得因中具三佛性。彼應得因，如理为体故，如性净門中真如佛性通为三身而作正因。既说性净本觉虽非生滅，而得与二身作正因。当知隨染解性虽非常住，而与法身作正因性。如《不增不減经》言「即此法身烦恼纏，无始世来隨順世間波浪漂流去来生死，名为众生。离一切垢住於彼岸，於一切法得自在力，名为如来、應、正遍知」乃至广说。《起信論》中为显是意，故引喻言「如海水因風波动，水相風相不相捨离。如是众生自性清净心，因无明風动，心与无明不相捨离」乃至广说。是意欲明法身虽非动相，而离靜性隨无明風舉体动转，动转之心不失解性。後復无明還至归本，归本之时還成法身。是故当知隨染动心正为還靜法身之因。若依是門，得说法身亦是作法，以修诸行始得成靜故。如《楞伽经》言「若如来法身非作法者，言有修行无量功德一切行者，皆是虛妄故。」因果門竟。
次第三明见性門者，謂至何位得见佛性？有人说言：佛性法界虽无二体，而义不同，见位亦異。是故初地證见真如法界，而未能见佛性之义。乃至十地猶是闻见，至妙觉位方得眼见。是说不了，違文义故。何者？处处皆说初地菩萨證见法身，法身佛性名異义一。而言虽證法身不见佛性者，不應道理違诸文。次当广说如實义者，若於初地得證法界，即於此位已见佛性。若第十地未见佛性，亦於彼位未见法界。欲显是义，三重分別：一者究竟不究竟門、二者遍不遍門、三者證不證門。若就究竟不究竟門，唯於佛地得名眼见，此时究竟归一心原，證见佛性之全分体故。金刚以還未得眼见，宜是仰信，但名闻见，以其未至一心之原，不證佛性全分体故。如说佛性，法界亦尔，餘一切境皆亦如是。若就第二遍不遍門，初地以上眼见佛性，遍遣一切遍計所執，遍见一切遍滿佛性故。地前凡夫二乘圣人有信不信，齊未能见，以未能离一切分別，不能證得遍滿法界故。若依第三證不證門，二乘圣人得见佛性，一切凡夫未能得见。所以然者，二空真如即是佛性，二乘圣人虽非遍见，依人空門證得真如，故亦得说眼见佛性。如〈長寿品〉言「若於三法修異相者，清净三归即无依处，所有禁戒皆不具足，尚不能得声闻缘觉菩提之果，何況能得无上菩提。」是文欲明若二乘人入观之时，唯取三宝人法異相，不證三宝同体人空。即不能具无漏圣戒，亦不能得尽无生智。是即反显彼能證见三宝一体，故亦能得二乘菩提。三宝一体即是佛性，准知亦说得见佛性。唯彼人虽實得见佛性，而未能知謂是佛性，如说眼識见青不知青，虽未能知謂是青色，而是眼識實见青色。二乘者见佛性，当知亦尔。證不證門文义如是。遍不遍門之文义者，如〈師子吼〉中言「復次色者謂佛菩萨，非色者一切众生。色者名为眼见，非色者名为闻见。」《法花論》云「八生乃至一生得阿耨菩提者，證初地得菩提故。以离三界分段生死，隨分能见真如佛性，名得菩提。」《宝性論．僧宝品》云「有二种修行，謂如實修行及遍修行。如實修行者，謂见众生自性清净，佛性境界故。」偈言「无障净智者，如實见众生，自性清净佛，法身境界故。」遍修行者，謂遍十地一切境界故，见一切众生有一切智故。又遍一切境界者，以遍一切境界，依出世惠眼见一切众生乃至畜生有如来藏。應知彼见一切众生皆有真如佛性，初地菩萨摩诃萨以遍證一切真如法界故。偈言「无礙净智眼，见诸众生性，遍无量境界，故我今敬礼故。」解言：此中如實修行即正体智，遍修行者是後得智，是知初地菩萨二智皆能證见真如佛性。但正体智宜證真如佛性實体，名如實行。其後得智见诸众生悉有佛性，故名遍行。遍不遍門，文义如是。
究竟不究竟門，文證者，〈師子吼〉中言「佛性亦二。言色者，阿耨菩提。非色者，凡夫乃至十住菩萨见不了，不了故名非色。色者名为眼见，非色者名为闻见。」《瑜伽論》云「问：一切安住到究竟地，菩萨智等如来智等有何差別？答：如明眼人隔於輕繫覩众色像，到究竟地菩萨妙智於一切境当知亦尔。如知尽事业圓布众采，唯後妙色未净修治。已净修治，菩萨如来二智亦尔。如明眼人微闇见色，离闇见色，二智亦尔。如遠见色、如近见色，猶如輕翳眼观、極净眼观。二智差別，当知亦尔。」依此文證，当知佛性境界，菩萨未究竟。於一切境皆未究尽，未究尽故通名闻见，得因滿故亦名眼见。所以未窮知者，略有五义：一者本識相應最綱妄想，无明所識隔金刚眼，是故似隔輕繫也。二者萬行已备三智已得，而唯未得大圓鏡智，如最妙色未净修治。三者解脫二障故得净，未輕極微无明住地，是故不異微闇见色。四者有惑障習，而非親障法空观智，故如遠色。五者其知障气虽是微薄，近曉惠眼事同輕繫。依是五义，未能窮照，故说如是五种譬喻。於中通难会相違文，具如二障义中广说。第三重內文义如是。若知如是三重別义，诸文進退无所不通也。
第四、明有无者，有无差別，略有二句：一就圣位、二約凡位。圣位有无先作五階，謂前五地为第一位，以十度行配十地門，未得波若相同凡位故。六七八地为第二位，虽有出入，无出入異，齊於俗諦有功用故。第九地为第三位，以於真俗俱无功用故。第十地为第四位，具足十度因行，窮滿因故。如来地者为第五位。就此五位说事有无。如〈迦葉品〉说「如来十力四无畏等无量诸法足佛是佛之性。」即如是佛性即有七事：一常、二樂、三我、四净、五真、六實、七善。後身菩萨佛性有六：一常、二净、三真、四實、五善、六可见。九地菩萨佛性有六：一常、二善、三真、四實、五净、六可见。八住菩萨下至六地佛性有五事：一真、二實、三净、四善、五可见。五住菩萨下至初地佛性有五事：一真、二實、三净、四可见、五善不善。解言：此五位中，通有十事，一善不善、二者可见、三少见，并佛地七。是十法在報佛因果，非就法身真如佛性，以彼处文相不得尔故。然此十事有无，總束以为五倒：一真實净三，貫通五位。二者善之一事，在上四位。三者可见一事，在下三位。四者常之一事，在上三位。五者我樂少见善不善四，隨其所應局在一位。所以然者，我者即是佛义，樂者是涅槃义。佛与涅槃究竟之名，故说此二唯在果地。言少见者，为前所说五對所显，故此一事唯在十地。善不善者，相同凡夫未得純善，故此一事在一位。一位四事，立意如是。所以常事在上三位者，任運现前是其常义。九地以上三位虽因果殊，俱於真俗得无功用，故说常事在上三位。所以可见在下三位者，十地因滿佛地果員，因果虽殊同員滿故。九地以下齊未圓，俱足應滿，故说可见。所以善事在上四位者，六地已上已得般若善巧利物，故得善事。所以净与真實通於五位者，此中净者是无漏义，初地以上得真无漏，故说净德通於五位。离妄为真义，在见分。不虛为實义，当相分。无漏见相非妄非虛，故说此二亦通五位。然此十事有无之义，但約一邊显其階級，未必一向定为然也。
次約凡夫位说有无者，如〈迦葉品〉四句中说「或有佛性，一闡提有、善根人无。或有佛性，善根人有、一闡提无。或有佛性，二人俱有。或有佛性，二人俱无。」解云：如是四句显報佛，非就法身真如佛，彼处文勢必應尔故。四句差別略有四义：显二門故、別因果故、開四意故、遮二邊故。第一义者，为显二門故说四句。何者？前之二句約依持門说五种性，其後二句就缘起門显因果性。謂初句言闡提人有者，不定性人斷善根时，猶有作佛法尔种子故。善根人无者，決定二来有、善根时无，如前说作佛种子故。第二句中善根人有者，菩萨种性无斷善根本来具有，作佛种子故。闡提人无者，无性众生斷善根时永无，如前菩萨种性故。故知此二句显五种性也。第三句言二人俱有者，前二句內兩重二人皆有。缘起門中因性凡有心者，当得菩提故。第四句言二人俱无者，即第三句所说二人齊无，缘起門中果性当时未得无上菩提故。故知此二句显二果性。如此经意寬无所不苞，通取二門以说四句。初义如是。
第二义者，宜就缘起一門而说。前立三句明因差別，最後一句显果无二。何者？初句中言闡提人有、善根人无者，是明一切斷善根人所有不善五阴亦作報佛之性。第二句言善根人有闡提人无者，是明一切有善根者所有善五阴亦为報佛。第三句二人俱有者，謂前二人所有四种无記五阴皆能得作報佛正因，以彼一切三性五阴皆为一心转所作故。为显三性皆为佛性故，作三句明因差別也。第四句言二人俱无者，謂前二人虽有三因而皆未得報佛果性。为显極果純一善性故，立一句显无二也。二义如是。
第三意者，为四种意故说四句。第一句者，抑引意说，引斷善根者除绝望心故，抑善根人持善夢惡故。第二句者，勸请意说，既除夢惡勸修众善，舉手低頭皆成佛道故。既除绝望心、識离诸惡，惡为禍本，能障佛道故。第三句者，生普敬意，无一有情不含当果，含当果者必成大觉故。第四句者，起广度意，虽有当果而无观觉，无观觉者長沒苦海故。此四意內所詮义者，第一句中約邪见说，第二句中約信心说。第四同望当果，指当有义说为俱有，據现无义亦说俱无。三义如是。
第四义者，为离二邊故说四句，謂前二句別显离邊，後之二句總显离邊。言別显者，謂初句言闡提人有，遮定无邊，非據定有。第二句言闡提人无，止定有邊，不著定无。如下文言「若有说言斷善根者定有佛性、定无佛性，是名置答。善男子！我亦不说，置而不答，乃说置答。如是置答復有二种：一者遮止、二者莫著。以是义故，得名置答。」如就闡提遮止二邊，對善根人当知亦尔。言後二句總显离邊者，第三句言二人俱有，是明佛性不同菟角，依非无义说名为有。第四句言二人俱无，是显佛性不同虛空，約不有义说名为无。如下文言「众生佛性非有非无。所以者何？佛性虽有，非如虛空，虛空不可见，佛性可见故。佛性虽无，不同菟角，菟角不可生，佛性可生故。是故佛性非有非无亦有亦无。云何名有？一切悉有。是诸众生不斷滅，猶如燈炎，乃至菩提，故名有。云何无？一切众生现在未有一切佛法，是故名无。有无合故，是名中道。是故佛性非有非无」乃至广说。若依如是离邊之意，四句皆望当果佛性。若使四句齊望一果，總別二意有何異者？前二人说二句者，依遮詮义以遣二邊。後總二人立句者，依表詮門以示中道。中道之义通於二人，是故合说。二邊之執隨人各起，所以別说。然佛说四句意趣众多，今且略尔四种义耳。有无門竟。
第五、明三世非三世，略有二义：先就法身、後約報佛。若就別門，法身佛性虽復因名，應得果名。至得其体平等无生无滅，是故一向非三世攝。是义灼然，不勞引證也。次約報佛因果性者，依下文说即有三句：一者如来圓果菩萨滿因，此二相對以显不同。如来圓智窮於理原，等一法界遍三世際，故非过去现在未来。後身菩萨未至理原，虽復已得滿因故已少见，未至極果故未具见，未具见邊名为未来。未成圓果故，已少见邊名为现在，现得滿因故，猶未謝故非过去。如经言「如来佛性非过去非现在未来。後身菩萨佛性现在未来少可见故，得名现在。未具见故，名为未来」故。
问：未具见义猶是现在有，何得说是名为未来？又若菩萨现得少见故名现在者，是即如来现得其见應名现在。答：如来现得，得遍三世，畢竟不为时節所遷，故虽现得不在现世。菩萨少见，未免生死，猶墮时節，故为现在。是通後难，答前问者。未具见义虽是现有，具见种子猶伏未起，由现起故名未来。如《瑜伽》说「未与果当来种子相續，名未来果。」当知此中道理亦尔。第二句者，宜就如来因果相對以明差別。立果望因，因皆未極，不离生滅，故隨三世。就果談果即有二义者，生因所生者必滅，刹那不住，故是三世。二者已至理原，体一法界无所不遍，故非三世。然其生滅德无不体理，故一一念皆遍三世，遍三世德莫不从因，故其周遍不过刹那。尔退刹那而遍三世，不从周遍而为一念，为一念故隨於三世，遍三世故非过现未，是謂佛德不可思議，但應仰信非思量流。如经言「如来未得阿耨菩提时，佛性因故，亦是过去现在未来。果即不尔，有是三世、有非三世故。」问者：是经文有是有非，即應二別不就一德。有是三世者，化身色形是。有非三世者，報佛內德是。亦如是二义，灼然可见。何勞宜就實德而作难解之说？答：如汝所见亦有道理，为新學者應作是说。若非新學无定執者，为是等人應如前说。为显是义故，彼下文言「迦葉菩萨白佛言：『世尊！云何名因亦是过去现在未来，果亦过去现在未来，非是过去现在未来？』佛言：『五阴二种：一者因、二者果。是因五阴，是过现未。是果五阴，亦是过去现在未来，亦非过去现在未来。』」依是文證，当知宜就一果五阴亦是三世亦非三世。
第三句者，宜就菩萨因果相對以辨三世者，菩萨佛性未免生死，望後为因、望前为果，种子为因、现行为果。如是因皆隨三世，未至理原，无非三世。如经云「後身菩萨佛性因故，亦是过去现在未来，果亦如是。九地菩萨佛性因故，亦是过去现在未来，果亦如是。九地菩萨佛性因故，亦是过去现在未来，果亦如是」乃至广说故。
问：第二句中明如来因乃取未成佛时因性，今第三句明菩萨果广说当成时果性，何故此中不取当果？解云：不例立果望因，因是已修故得取。因在望果，果非已證，所以不取。是故宜就菩萨位內前後相望而说因果三世。三世門竟。
第六、会通。於中有二：初通文異、後会义同。通異文者，问，如因果門所引文云「未得阿耨菩提之时，約一切善不善无記法尽名佛性。」若依是文，菩提之心六度等行皆是佛性。何故〈師子吼〉中言「正因者名为佛性，缘因者发菩提心。」如是相違云何会通？通者解云：以性攝、行不攝，故，说一切尽名佛性。以行望性，有性非行，故分性行以说二因。又復性有二义：一是因义、二非作义。就因义故，尽名佛性。約非作义，行即非性。由是道理，故不相違也。
问：如体相門所引文言「非佛性者，所謂一切牆壁瓦石无情之物。」又復〈迦葉品〉中说云「或云佛性住五阴中果。或言佛性性离阴而有，猶如虛空，是故如来说於中道。众生佛性，非內六入非外六入，內外合故名为中道。」若依後文，瓦石等物外六入所攝而为佛性。如是相違云何会通？通者解云：若依有情无情異門，瓦石等物不名佛性。若就唯識所變现門，內外无二合为佛性，此是唯約報佛性说。又復前说文说報佛性，後所引文说法佛性。若作是说，亦不相違也。
问：见性門內所引論说「初地菩萨无礙智眼见诸众生悉有佛性。」何故是经不能见？如〈德王品〉第九功德中言「住九地者，见法有性，不见佛性。住十住者，见法无性，方见佛性。」又〈師子吼〉中言「十住菩萨，唯能自知当得菩提，而未能知一切众生悉有佛性。」又言「十住菩萨，唯见其終、不见其始。诸佛世尊见始见終，以是义故诸佛了了得佛性。」又言「十住菩萨唯见一乘，不知如来是常住法。以是义故，言十住菩萨虽见佛性而不明了。」又言「一切觉者名为佛性。菩萨不得名一切觉，是故虽见而不明了。」如是等文云何会通？通者解云：通相而言，为显究竟不究竟異，故说十地见不明了。若依隨分證见門者，初地菩萨亦得眼见，餘文進退隱显門说。何者？为显十地是因滿位，故说得见。九地以還因未圓滿，故说不见。又復《起信論》说六种染中，第五能见心不相應染是九地障，未出此障，故说九地见法有性；入第十地已出彼障，是故说言见法无性。且时一邊显位階降。又说十住唯见終者，众生之未終乎六識，有情之本始於一心，菩萨通達六識之相，而未證见一心之原，故言见終而不见始。又言自知当得菩提未知众生有佛性者，是約遠近以说难易，謂自当果在第二念，近故易知；众生当果即天後邊，遠故难知。是望当果佛性说也。又言十住虽见一乘不知如来是常住法者，是約因果显其难易。言一乘者正因佛性，如来常者是果佛性。十住因滿故见因性，未得圓果不见果性。即依是义。故後文说言「菩萨未得名一切觉，是故虽见而不明了也。」餘文相違准此可通。
次会义同者，於同類义有異文句，以义類而会诸文。佛性之义有无量門，以類相攝不出五种：一性净門，常住佛性。二隨染門，无常佛性。是二种門皆说因性。三者现果，诸佛所得。四者当果，众生所含。五者一心，非因非果。依是五門以攝诸文。第一常住佛性門者，〈四相品〉云「唯斷取著，不斷我见。我见者名为佛，佛性者即真解脫。」〈如来性品〉云「我者即是如来藏，一切众生悉有佛性即是我义。」〈師子吼〉中言「佛性者名第一义空，第一义空名为智惠。智者见空及与不空，愚者不见空与不空。」又言「观十二缘智凡有二种：下中智者不见佛性，即是二乘。上智观者不见了了，不了了见故住十住地。上上智者即了了见，了了见故得阿耨菩提。以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者名第一义空，第一义空名为中道，中道者名为佛性，佛性者名为涅槃，又言究竟。究竟者，一切众生所得一乘，一乘者名为佛性。一切众生皆有一乘，无明䨱故不能得见。」如是等文，舉诸異名同显性净真如佛性，三乘同归故名一乘，十二之本故名因缘，离一切故名为空性，有本觉名为智惠，众生中實故名为义，自体自照故名我见。诸名虽異，所詮体一。所以说是众多名者，为显诸经唯一味故，謂名我见、名如来藏者，是会《胜鬘》、《楞伽》等旨。又名为空、名智惠者，是会诸部《般若》教意。又名一乘者，是会《法花经》等。又名真解脫者，是会《维摩经》等。为显是等诸经異文同旨，故於一佛性立是诸名也。
第二、隨染門中報佛性者，〈師子吼〉中言「佛性者名大信心。何以？信心故，菩萨能具六波罗蜜。」又言「佛性者名慈悲喜捨，佛性者名四无礙知。乃至佛性者名灌顶三昧。」〈迦葉品〉云「後身菩萨佛性有六，乃至初地佛性有五，皆是过去现在未来。」又言「未得菩提之时，善不善等尽名佛性。」如是等文，同显隨染門內報佛性也。
第三、明现果佛性者，〈師子吼〉中言「佛性者，亦色、非色、非色非非色，亦相、非相、非相非非相。云何为色？金刚身故。云何非色？十八不共非色法故。云何非色非非色？无定相故。云何为相？三十二故。云何非相？一切众生相不现故。云何非相非非相？不決定故。」〈迦葉品〉云「如来佛性即有二种：一者有、二者无。有者，所謂三十二相八十种好、十力、四无畏乃至无量三昧，是名为有。无者，如来过去诸善不善无記乃至五阴十二因缘，是名为无。是名如来佛性有无。」如是等文同明现果。
第四、说当果佛性者，〈師子吼〉中言「譬如有人，我有乳酪。有人问言：『汝有蘇耶？』答：『我有。』酪實非蘇。以巧方便決定当得，故言有蘇。众生亦尔，悉皆有心。凡有心者，定当得成阿耨菩提，以是义故我常宣说一切众生悉有佛性。」〈迦葉品〉云「如汝先问，斷善根人有佛性者，亦有如来佛性，亦有後身佛性。是二佛性障未来故，得名为无。畢竟得故，得名为有。」如是等文明当果佛性。
第五、明非因非果非常非无常性者，如〈德王品〉云「善有二种，有漏、无漏。是佛性非有漏、非无漏，是故不斷。復有二种，一者常、二者无常。佛性非常非无常，是故不斷。」〈師子吼〉中言「佛性者，有因、有因因，有果、有果果。有因者，即十二因缘。因因者，即是智惠。有果者，即是阿耨菩提。果果者，即是无上大般涅槃。」是等文同显一心非因果性。所以然者，性净本觉是无漏善，隨染众善是有漏善。一心之体不常二門，故非有漏非无漏。又佛果是常善，因是无常善。一心之体非因果，非果故非常非无常。若心是因，不能作果。如其是不能作果，良由一心非因非果，故得作因亦能为果，亦作因因及为果果。故言佛性者，有因、有因因，有果、有果果。是故当知，前说四門染净二因当现二果，其性无二唯是一心。一心之性唯佛所体，故说是心名为佛性。但依诸門显此一性，非隨異門而有別性，即无有異，何得有一？由非一故，能当诸門。由非異故，诸門一味。佛性之义略判如是。上来所说涅槃佛性，全为第二广经宗竟。
第三、明教体者，先敘異部、後显大乘。《迦退論》中以名句味以为经体，故彼論说「十二部经名何等法？答曰：名身語身次第住故。」若依《杂心》有二師说，如〈界品〉。八萬法阴皆色阴攝，以佛語之性故，有说名性者行阴攝。若准《婆沙》第四十卷，以音声为教体者，是佛陀提婆义。以名句味为教体者，是和須蜜义。《俱舍論》中又出是二，如〈界品〉云「有诸師執佛正教言音为性，於彼入色阴攝。有诸師執文句为性，於彼師入行阴攝。」有人说言：《俱舍論》中有三師说，第三師义，通取音声名句为体。如〈法界品〉下文说言「诸師異判如是。众生有八萬烦恼行相，謂欲、瞋、癡、慢等差別故。为對治此行，佛世尊正说八萬法阴。如八萬法阴相，五阴中色行二阴攝。」以是文證，得知評家取此第三也。虽有是说，而實不然。所以然者，彼不能显論文分齊，濫取異文作是妄说。彼論前文已出二師说攝阴竟，次说八萬法阴之量，一出三師义。此言诸師異判如是已下，正成第三評家之说。说法阴量已竟，次欲更说五分法身十一切入等诸門攝义，是故條前成後之言，八萬法阴相五阴中色行二阴攝，此言總條前二師义。是故当知彼说謬異。当知小乘诸部之內出教体性，唯有二说更无第三也。若依《成實》，相續假声以为教体。如彼論〈不相應行品〉云「有人言：名句字應是心不相應行。此事不然。□□□□法入所攝。」解云：此論師意，假声詮用，更无□□□□声性，色阴所攝。詮表之用，意識所得，唯□□□□□所攝也。大乘之中，音声名句及所詮义□□□□□虽无別体不相應行，而有假立不相應行，□□句行□所攝。由是道理，異彼二宗。是义具如《瑜伽論》说。又彼論〈攝決擇分〉言「云何为体？謂契经体略有二种：一文、二义。文是所依，义是能依。云何为文？謂有六种：一者名身、二者句身、三者語身、四者字身、五者行相、六者機请」乃至广说。是論意者，欲显教体无別自□□□缘含，能生物解，故说诸缘为教体耳。於中餘□□□□□，如《楞伽经疏》中说。
第四、明教迹者，昔来□□□□南土诸師，多依武都山隱士劉𭃳义云：如□□□□说无出頓漸。《花严》等经是其頓教，餘名漸□□□內有其五时：一、佛初成道已，为提胃等说五戒十善人天教門。二、佛成道已十二年中，宣说三乘差別教門，未说空理。三、佛成道已三十年中，说空无相《波若》、《维摩》、《思益》等经。虽说三乘同观於空，未说一乘破三归一。四、佛成道已四十年後，於八年中说《法花经》，广明一乘破三归一，未说众生皆有佛性。但彰如来寿过尘数未来所住復倍上数，不明佛常，是不了教。五、佛臨涅槃说大涅槃，明诸众生皆有佛性、法身常住，是了义经。南土诸師多傳是义。北方師说《般若》等经皆了义，但其所宗各不同耳。如《般若经》等智惠为宗，《维摩经》等解脫为宗，《法花经》者一乘为宗，《大涅槃经》妙果为宗。皆是大解起行德究竟，大乘了义之说。即破前说五时教言。如《大品经．往生品》中，诸比丘闻说般若讚歎檀度，遂脫三衣以用布施。論中释言「佛制三衣，不畜得罪。何犯戒为行施耶？以此在於十二年前佛未制戒，是故不犯。」是以文證非局在於十二年後。又彼論云「須菩提闻说《法花》舉手低頭皆成佛道，是故今问退不退义。」以是文證，《般若》之教未必局在於《法花》已前，破斷五时即为謬異。又復若言般若教中不破三乘淺化者，《大品经》中「舍利弗问：『若都不退，定復不異。何故得有三乘差別，不唯一乘？』須菩提答：『无二无三，若闻不怖，能得菩提。』」此与《法花》无三言何別，而分淺深耶？又若《般若》不说佛性淺者，《涅槃经》说「佛性，亦名般若波罗蜜，亦名第一义空所。」般若及空即是佛性，何得说云不明佛性？又《大品》说真如法性，論主释云「法名涅槃不戲論法，性名本分种。如黃石金性白石銀性。」一切众生有涅槃性，此与佛性有何差別，而不说故是淺耶？又《法花論》云「所成寿命復倍上数者，此文示现如来常命，以巧方便显多数量不可数知故。」又言「我净土不毀，而众生见燒尽者，報佛如来真净土第一义諦之所攝故。」既显常命及真净土，而言是不了说者，不應道理。
问：南北二说，何者为得为失？答：若執一邊謂一向尔者，二说皆失。若就隨分无其义者，二说俱得。所以然者，佛说般若等诸教意，广大甚深，淺通復不可定限於一邊故。又如隨时，天台智者问神人言：「北立四宗会经意不？」神人答言：「失多得少。」又问：「成實論師立五教，称佛意不？」神人答曰：「小胜四宗，猶多过失。」然天台智者禅惠俱通，舉世所重，凡圣难測，是知佛意深遠无限，而欲以四宗科於经旨，亦以五时限於佛意，是猶以螺酌海、用管𨶳天者耳。教迹淺深略判如是。
涅槃经宗要
天治元年五月廿四日書之