三論玄义
慧日道場沙門吉藏奉命撰
總序宗要，開为二門：一通序大归、二別释众品。初門有二：一破邪、二显正。
夫適化无方、陶誘非一。考圣心，以息患为主；統教意，以通理为宗。但九十六術栖火宅为净道，五百異部縈见網为泥洹，遂使鹿苑坵墟、鷲山荊蕀，善逝以之流慟、萨埵所以大悲，四依为此而興、三論由斯而作。但論虽有三，义唯二轍：一曰显正、二曰破邪，破邪則下拯沈淪、显正則上弘大法，故振領提綱，理唯斯二也。但邪謬紛綸难可备序，三論所斥略辨四宗：一摧外道、二折毘曇、三排成實、四呵大執。问：以何义故遍斥众師？答：論主究其原、尽其理也。一源不究則戲論不滅，毫理不尽則至道不彰。以无源不究，群異乃息；无理不尽，玄道始通。是以斯文遍排众計。问：既无法不究、无言不尽，應遍排群異，何故但斥四宗耶？答：初一为外、後三为內，內外並收。毘曇明有、成實辨空，空有俱攝，斯二为小。方等称大，大小該罗。略洗四迷，則紛累都尽耳。问：此之四執，优降云何？答：外道不達二空，橫存人法；毘曇已得无我，而執法有性；跋摩具辨二空，而照猶未尽；大乘乃言究竟，但封執成迷。自淺至深，四宗階級。问：外道邪言可得称破，餘为內教，何得亦破？答：總談破显，凡有四門：一破不收、二收不破、三亦破亦收、四不破不收。言不会道，破而不收。说必契理，收而不破。學教起迷，亦破亦收，破其能迷之情、收取所惑之教。诸法實相言忘慮绝，實无可破亦无可收。泯上三門归乎一相，照斯四句破立皎然(自此以来總明申破，从此已去別斥四宗)。
所言摧外道者，夫至妙虛通目之为道，心遊道外故名外道。外道多端，略陳其二：一天竺異執、二震旦众師。總論西域九十六術，別序宗要則四執盛行：一計邪因邪果、二執无因有果、三立有因无果、四辨无因无果。问：云何名为邪因邪果？答：有外道云大自在天能生萬物，萬物若滅還归本天，故云自在。天若瞋，四生皆苦；自在若喜，則六道咸樂。然天非物因、物非天果，盖是邪心所畫，故名邪因邪果(自在既尔，七計例然)。难曰：夫善招樂報、惡感苦果，盖是交謝之宅、報應之場，以不達义理故生斯謬。又夫人類生人、物類生物，人類生人則人還似人、物類生物物還似物，盖是相生之道也。而謂一天之因產萬類之報，豈不謬哉。问：云何名为无因有果？答：復有外道窮推萬物无所由籍，故謂无因。而现覩诸法当知有果，例如庄周魍魎问影，影由形有，形因造化，造化則无所由。本既自有，即末不因他，是故无因而有果也。问：无因、自然，此有何異？答：无因據其因无，自然明乎果有。約义不同，猶是一執。难曰：夫因果相生猶長短相形，既其有果，何得无因？如其无因，何独有果？若必无因而有果者，則善招地獄、惡感天堂。问曰：有人言自然有因、自然无因，萬化不同皆自然有，故无同前过。答曰：盖未審察之故生斯謬。如其精究，理必不然。夫論自者，謂非他为义。必是因他，則非自矣。故自則不因、因則不自。遂言因而復自，則义成鉾楯。问：云何名为有因无果？答：斷见之流唯有现在更无後世，類如草木尽在一期。难曰：夫神道幽玄，惑人多昧，义经丘而未曉、理涉旦而猶昏，唯有佛宗乃尽其致。经云「如雀在瓶中，罗縠覆其口。縠穿雀飛去，形壞而神走。」匡山慧遠释曰：「火之傳於薪，猶神之傳於形。火之傳異薪，猶神之傳異形。前薪非後薪，則知指窮之術妙。前形非後形，則悟情数之感深。不得见形朽於一生，便謂識神俱喪。火窮於一木，乃曰終期都尽矣。」後學称黃帝之言曰：形虽糜而神不化，乘化至變无窮。虽未彰言三世，意已明未来不斷。问曰：云何名为无因无果？答：既撥无後世受果，亦无现在之因。故六師云：无有黑业、无有黑业報，无有白业、无有白业報。四邪之问，最为尤弊，现在斷善，後生惡趣。问：斯之紛謬，起自何时？答：释迦未興，盛行天竺。能仁既出，殄斯謬計。佛滅度後柯條更繁，龍樹後興重加剪伐。
次排震旦众師：一研法、二覈人。问曰：天竺四術既是外言，震旦三玄應为內教。答：释僧肇云：「每读老子庄周之書，因而歎曰：美即美矣，然棲神冥累之方猶未尽也。後见《净名经》，欣然顶戴，謂親友曰：吾知所归極矣。遂棄俗出家。」罗什昔闻三玄与九部同極、伯阳与牟尼抗行，乃喟然歎曰：「老庄入玄故，應易惑耳目。凡夫之智、孟浪之言，言之似極，而未始詣也；推之似尽，而未誰至也。略陳六义明其优劣，外但辨乎一形、內則朗鑒三世，外則五情未達、內則说六通窮微，外未即萬有而为太虛、內说不壞假名而演實相，外未能即无为而遊萬有、內说不动真際建立诸法，外存得失之門、內冥二際於绝句之理，外未境智兩泯、內則缘观俱寂。以此詳之，短羽之於鵬翼、坎井之於天池，未足喻其懸矣。秦人疑其極，吾復何言哉！」问：伯阳之道，道曰太虛。牟尼之道，道称无相。理源既一則萬流並同。什肇抑揚乃諂於佛(此王弼舊疏，以无为为道体)。答：伯阳之道，道指虛无，牟尼之道，道超四句。淺深既懸，体何由一？盖是子佞於道，非余諂佛。问：牟尼之道，道为真諦，而体绝百非。伯阳之道，道曰杳冥，理超四句。彌驗体一，奚有淺深(此梁武帝新义，用佛经以真空为道体)。答：九流統攝、七略該含，唯辨有无，未明绝四。若言老教亦辨双非，盖以砂糅金，同盜牛之論(周弘政、張機並斥老有双非之义也)。
覈人第二。问：佛名大觉、老曰天尊，人同上圣、法俱妙極。苟欲存異，將非杜不二之玄門、傷得一之淵府哉(盖是道士用三洞、靈宝等经立义)？答：悉達处宮，方紹金轮圣帝；能仁出俗，遂为三界法王。老为周朝之柱史，清虛是九流之派。子若欲令人一法同，何異堆阜共安明等高、螢燭与日月齊照。问：同人者之五情、異人者之神明，迹为柱史、本實天尊，據實而談，齊之一貫。答：《汉書》亦显品類，以伯阳为贤；何晏、王弼称老未及圣。設令孔是儒童、老为迦葉，虽同圣迹，圣迹不同。若圓應十方八相成佛，人称大觉，法名出世，小利即生人天福善、大益即有三乘贤圣，如斯之流为上迹也。至如孔称素王、说有名儒，老居柱史、談无曰道，辨益即无人得圣，明利即止在世間。如此之類，为次迹矣。
折毘曇第二：一立宗、二破斥。有萨衛門人序其宗曰「阿毘曇者，名无比法。无漏慧根会理隔凡，其功冠绝故云无比。超四執之外、越三界之表，群圣之所讚歎、六道之所归崇。敢有抗言，当屈之以理。」问：夫欲立理，先須序宗源。未知毘曇凡有幾种？答：部類甚多，略明其六：一者如来自说法相毘曇，盛行天竺，不傳震旦。二者隣極亞圣名舍利弗，解佛語故，造《阿毘曇》，凡二十卷，傳来此土。三者佛滅度後三百餘年，有三明六通大阿罗汉，姓迦旃延，造《八犍度》，凡二十卷，傳来此土。所言八者，一杂、二使、三智、四业、五大、六根、七定、八见。言犍度者，翻之为聚，以其八义各有部類，因之为聚也。四者六百年間有五百罗汉，是旃延弟子，於北天竺共造《毘婆沙》释《八犍度》。毘婆沙者，此云广解，於西涼州译出，凡有百卷。值兵火燒之，唯六十卷现在，止解三犍度也。五者七百餘年有法胜罗汉，嫌《婆沙》太博，略撰要义，作二百五十偈，名阿毘曇心，凡有四卷，亦傳此土。六者千年之間有達磨多罗，以《婆沙》太博、四卷極略，更撰三百五十偈，足四卷合六百偈，名为杂心也。其間復有六分毘曇。《释論》云「目連、和須密及餘論師共造，並不傳此土。唯众事分毘曇是六內之一，此土有之。」復有《甘露味毘曇》二卷，未詳作者，並傳此土。毘曇虽部類不同，大宗明见有得道也。
破斥第二，凡有十門：一乖至道、二扶众见、三違大教、四守小筌、五迷自宗、六无本信、七有偏執、八非學本、九弊真言、十喪圓旨。盖无比之名有餘、所明之理不足，非但遠乖方等，亦近迷三藏。略舉十門，显其虛實。乖至道者，夫道之为状也，体绝百非、理超四句，言之者失其真、知之者反其愚，有之者乖其性、无之者傷其体，故七辨輟音、五眼冥照，释迦掩室、净名杜口，豈可以有而为道哉。第二扶众见。然道實非有，遂言见有得道，乃是见有，非见道也。故《净名》云「法名无染。若染於法，乃是染著，非求法也。」又夫见有者名为有见，非见道矣。故《法华》云「入邪见稠林，若有若无等，依止此诸见，具足六十二。」问：若執有无，此有何失？答：《正观論》云「淺智见诸法，若有若无等，是則不能见，滅见安隱法」，於彼有大过矣。第三違大教。《思益经》云「於未来世有惡比丘，说有相法得成圣道。」佛垂此勅，懸誡將来。既曰惡人，理是邪说，違背大教，宜須破之。第四守小筌。夫为未識源者示之以流，令尋流以得源；未见月者示之以指，令因指以得月。窮流則唯是一源，亡指則但是一月，盖是如来说小之意也。而毘曇之徒執固小宗不趣大道，守筌喪實，故造論破之。第五迷自宗。诸圣弟子有所述作，本为通经。而《阿含》之文親说无相，故善吉观法空而悟道、身子入空定而佛歎。阿毘曇人但明见有，故自迷本宗。第六无本信。《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」十八者，謂十八部異執也。及本二者，根本唯二部：一大众部、二上座部。而阿毘曇是十八部內萨婆多部，从大乘出，即大为小本。而執小之流闻大乘不信，是以破之。问：何以知執小之人不信大法耶？答：《智度論》云「旃延弟子答龍樹云：我闻大乘，心不都信。」故外國執小乘者与學大乘人分河飲水。第七有偏執。《大集经》云「虽有五部，並不妨如来法界及大涅槃。」而阿毘曇人保執自宗、排斥他说，便違法界、拒大涅槃。累障既深，宜須傷歎。第八非學本。《大品经》云「欲知四缘，当學般若」。外人问龍樹云：「欲學四缘，應學毘曇。云何乃學般若？」論主答曰：「初學毘曇，似如可解。转久推求，則成邪见。」问曰：學毘曇云何乃成邪见？答：若言四缘生诸法者，誰復生於四缘？若四缘更从他生，則他復从他，如是无窮。若其四缘自然而有不从他生者，萬物亦應不由四缘，当墮无因。故从則无窮、窮則无因，由此二門則不信因果，故久學毘曇成於邪见。第九弊真言。《大集经》云「甚深之义不可说，第一义諦无声字。陳如比丘於诸法獲得真實之知见。」《本起经》云「頞鞞沙門即五人之一，为身子说偈云：一切诸法本，因缘空无主。息心達本源，故号为沙門。身子闻之即得初果。」尋大小二经皆明见空成圣，而阿毘曇謂观有得道，故隱覆真言。第十喪圓旨。《涅槃经》云「欲令众生深識真諦，是故如来宣说於俗。若使众生不因俗諦而識真者，诸佛如来終不说俗。」毘曇之流虽知俗有，不悟真空，既惑真空亦迷俗有，是故真俗二俱並喪。
排成實第三：一立义、二破斥。有诃梨跋摩高足弟子，序其宗曰「成實論者，佛滅度後九百年內，有诃梨跋摩，此云師子鎧，之所造也。其人本是萨婆多部鳩摩罗陀弟子，慨其所释近在名相，遂徙轍僧祇，大小兼學，鑽仰九经、澄汰五部，再卷邪霧、重舒慧日，於是道振罽賓、声流赤縣。成是能成之文，實謂所成之理。二百二品十六卷文，四諦建章、五聚明义，说既精巧，归众若林。」问：跋摩既排斥八犍、陶汰五部，成實之宗正依何义？答：有人言擇善而从、有能必錄，棄众師之短、取诸部之長。有人言虽復斥排群異，正用曇无德部。有人言偏斥毘曇、專同譬喻。真諦三藏云：「用经部义也。」檢《俱舍論》经部之义，多同成實。破斥第二。问：成實为是小乘之論、为是大乘、为含大小？答：有人言是大乘也。有人言是小乘。有人言探大乘意以释小乘，具含大小。夫珉玉精麁，盖是耳目所覩，尚有昏明殊鏡。況妙道真偽，言亡慮绝，豈易識哉？今以十义證，則明是小乘，非大乘矣。一舊序證、二依論徵、三无大文、四有條例、五迷本宗、六分大小、七格优降、八无相即、九傷解行、十檢世人。舊序證第一。昔罗什法師翻《成實論》竟，命僧叡講之。什師沒後，叡公錄其遺言，製論序云「成實論者，佛滅度後八百九十年，罽賓小乘學者之匠鳩摩罗陀上足弟子诃梨跋摩之所造也。其論云：色香味觸實也，地水火風假也。精巧有餘，明實不足。推而究之，小乘內之實耳。比於大乘，虽復龍燭之於螢耀，未足喻其懸矣。」或有人言此論明於滅諦，与大乘均致。罗什闻而歎曰：「秦人之无深識，何乃至此乎。吾每疑其普信大乘者，当知悟不由中，而迷可識矣。」成實是罗什所翻，僧叡为講論之始，後學不應孤負前匠。依論徵第二。《成實》文云「诸比丘異論种种，佛皆聽故，我欲正論三藏內實义。」诃梨自云正論三藏，故知成實理是小乘。若言斯論亦明大者，过在門人，非跋摩之咎。问：何以知三藏是小乘耶？答：《法华》云「亦不親近小乘三藏學者，恐大照未圓小法容染，故智形宜隔、行止勿共。」誡於大士勿親近小人，則知三藏非大乘矣。《智度論》云「迦葉、阿难結集三藏，文殊、彌勒集大乘藏。外人问云：何故不於三藏內集大乘耶？論主答云：小乘不受大，不應小內而集大。」以此推之，但是小乘耳。无大文第三。原夫作論皆引佛言，如龍樹释大而還引大经，诃梨解小经唯將小證，二百二品並探四《阿含》，十六卷文竟无方等。以此詳之，即可知矣。有條例第四。问：若《成實》释小不許兼明於大，亦應三論解大不應兼明於小。答：义有條例，不應相濫。佛经有二：一者小乘、二者方等。若明大乘必兼辨小，若辨小乘不兼明大。故大乘经初有小乘众，小乘经首无菩萨僧，示大能包小、小不含大。佛经既尔，在論例然。大乘之論兼明小乘，小乘之論不兼明大。若弟子之論探大释小，如来之经义亦應然，則巨細互兼，何名大小？迷本宗第五。问：《成實論》文盛辨生法二空，与《大品》明四諦平等。义既无異，故知應是探大释小。答：四《阿含》教內有二空，論明二空則還释三藏，云何乃言探大解小？又身子毘曇亦辨二空，而是小非大，诃梨之論义亦應同。问：身子毘曇亦探大释小，与《成實》例同，彼既探大則此非專小。答：身子所造還释佛毘曇，佛说既是小乘，彼論寧言探大？分大小第六。问：小明一空、大辨二空，可有差別？既同其二空，大小何異？答：虽同辨二空，二空不同，略明四种：一者小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者小乘但明三界內人法二空，空义即短；大乘明三界內外人法並空，空义即長。三者小乘但明於空，未说不空；大乘明空亦辨不空。故《涅槃》云「声闻之人但见於空，不见不空。智者见空及以不空，空者一切生死，不空者謂大涅槃。」四者小乘名为但空，謂但住於空。菩萨名不可得空，空亦不可得也。故知虽明二空，空义有異，故分大小。格优降第七。龍樹释《般若．累教品》云「善吉观生法二空，欲比菩萨二空，譬如毛孔之空比十方空。」即小空为淺，大空为深。《成實》所明但是声闻空，非大士所得耳。无相即第八。《法华．信解品》云「四大声闻自述所得空云：我等長夜修習空法，无生无滅、无小无大，无漏无为，於佛智慧不生貪著。」《成實》所辨与此全同，故知非大也。问：何以知然？答：《法华》之文辨声闻證空，不能即空观有、即有观空，故无相即。《成實》所说亦无相即。若明相即，應空有並观。若空有並观，与大乘何別？问：何以知小乘义无相即耶：答：《释論》云「小乘內不明生死即畢竟空，唯大乘乃说。」故知尔也。傷解行第九。《涅槃经》云「若以声闻辟支佛心言无布施，是即名为破戒邪见。」小乘人入於空观不见布施，破大乘行，故云破戒；破大乘解，故云邪见。而《成實》明不见布施是實法空，以为宗極。欲为大乘，勿起小心也。檢世人第十。秦弘始七年，天竺有刹利浮海至長安，闻罗什作大乘學，以《正观論》等諮而驗之。什公为其敷折，为顶受，绝歎不能已。已白什公曰：「当以此明震暉天竺，何由蘊此摩尼乃在邊地？我在天竺，闻诸論師深怪罽賓小乘學者鳩摩罗陀自称朗月之照，偏智小才非此喻也。而诃梨惜其師以才自傷、以智自病，故作此論，以辨有法之實、明其依實之假，故以成實为名。」用天竺刹利之言驗之，跋摩師資皆小乘學也。爰至齊司徒文宣王，誠信三宝，每感嘉瑞。以齊永明十年十月，延请名德五百餘人，於普弘寺敷講。文宣王每以大乘经論为履道之津涯、正法之樞鍵，而後生棄本崇末，即请诸法師抄此《成實》以为九卷，命周顒作序，恐專弘小論廢大乘业。自尔已後，爰至梁武，盛弘大乘，排拆成實众師，不可具記。问：若以十义證成實为小乘者，与毘曇优劣云何？答：求那跋摩遺文偈云「诸論各異端，修行理无二。偏執有是非，達者无違諍。」又《释論》云「有四种門：一者阿毘曇門；二者空門；三者昆勒門，此云篋藏；四者非空非有門。」不得般若方便，學毘曇門則墮有见，學於空門則墮空见，學昆勒門則墮亦空亦有见，學非空非有門則墮愚癡論。若得般若，心无染著，隨機適化，通道利人，无相違背。而成實、毘曇各執空有，互相排斥，障道增见，皆失佛旨也。问：会空斷結方得道耳，鑒有之心何能隔凡？故知毘曇乖宗，成實得理。答、若言见空成圣、有不隔凡，三藏教門應无得道，释迦小乘一化徒然虛設，待成實後興方有大利。豈可然乎？问：毘曇但明人空，成實具明二空，云何兩論无有优劣？答：於小乘內分三品，一者俱不得二空。如犢子部云「四大和合有於眼法，五阴和合別有人法。」此下根人也。二者萨衛之流，但得人空，不得法空，为次根人也。三者譬喻诃梨之流，具得二空，为上根人也。約空义淺深，則毘曇为小乘之劣，成實为小內之胜也。问：《释論》云「佛滅度後分为二分，一但信人空不信法空、二俱信人法二空。」但應有二，何得分三？答：犢子入真观故則见我空，出於俗諦別有人体。龍樹約其入观义邊，故但分二也。问：三論斥外道、毘曇，斯事可尔。而龍樹前興、诃梨後出，时節遙隔，何由相破？答：俱令執著，即便被破，何論前後。若前論不破後迷，亦應古方不治今病，扁鵲之術末世无益矣。问：若法胜、诃梨著小論以通三藏，馬鳴、龍樹作大教以弘方等，巨細分流，何俟相破？答：佛说小乘，本为詮大，保冥之徒守指忘月，经自斥之，故論主依佛。问：有人言《成實論》探大释小。此有何过？答：上已明之。必有此迷，今当更述。探大释小，則小大不收，進不馳於白牛、退失駕於羊鹿，騾論之言驗之久矣。
呵大執第四：初立宗、次破斥。有大乘師曰：四術、三玄並为外教，毘曇、成實盖是小乘，明理不周、在文不足，既障大乘，理宜須破。自方等紘宗众圣軌轍，教称滿字，理曰无餘，信之則獲福无邊、毀謗招莫大之罪。但須伏膺甘露、顶戴法橋，不應破矣。问：必是夜光，宜應顶受。止恐多杂偽宝，須陶汰之。若謂无瑕，可陳其要。答：大乘博奧，不可具明。統其樞鍵，略標二意：一者辨教莫出五时，二者隔凡宗归二諦。言五时者，昔《涅槃》初度江左，宋道場寺沙門慧观仍製经序，略判佛教凡有二科：一者頓教，即华严之流，但为菩萨具足显理；二者始从鹿苑、終竟鵠林，自淺至深，謂之漸教。於漸教內開为五时：一者三乘別教，为声闻人说於四諦，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明於六度。行因各別，得果不同，謂三乘別教。二者般若通化三機，謂三乘通教。三者《净名》、《思益》讚揚菩萨，抑挫声闻，謂抑揚教。四者《法华》会彼三乘，同归一極，謂同归教。五者《涅槃》名常住教。自五时已後，虽復改易，屬在其間。教虽五时，不出二諦：三假为俗，四忘为真。会彼四忘，故有三乘贤圣。破執第二。前責五时，次难二諦。问：既有五时，云何分於大小？答？初一为小，後四为大。问：道理为有大乘、为无大耶？如其有大則是有见，若言无大何所立耶？又若謂有大異小，則有小異大，名为二见。《大品》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃》云「明与无明，愚者謂二。」又若實有大乘者，名有所得。有所得者为魔眷屬，非佛弟子。又有所得者，不动不出，无有乘义，不名为乘。又大乘之宗永斷生死名为斷见，涅槃是常即是常见，乃为斷常，何大之有？次难五时。前總难，次別責。难曰：但應立大小二教，不應制於五时，略引三经三論證之。《大品经》云「诸天子歎曰：我於閻浮见第二法轮转」，龍樹释云「鹿苑已转小轮，今復转大法轮」，《法华经》云「昔於波罗捺转於四諦，今在靈鷲山说於一乘」，《涅槃经》云「昔於鹿林转小，今於双樹说大」，故知教唯二門，无五时也。《智度論》云「佛法有二：一者三藏、二者大乘藏」，《地持論》云「十一部经名声闻藏，方等大乘名菩萨藏」，《正观論》云「前为声闻说生滅法，次为菩萨说无生滅法」。以经論驗之，唯有二藏，无五时矣。问：若乃皆是菩萨藏者，《华严》、《般若》、《法华》、《涅槃》此四何異？答：須識四句，众经煥然。一、但教菩萨、不化声闻，謂《华严经》也。二、但化声闻、不教菩萨，謂三藏教也。三、显教菩萨、密化二乘，《大品》以上《法华》之前诸大乘教也。命小乘人说於大法，謂显教菩萨；密示此法以为己任，如付窮子財，謂密化声闻也。四、显教声闻、显教菩萨，法华教也。菩萨闻是法，疑網皆已除，化菩萨也；千二百罗汉悉亦当作佛，化二乘也。四句之中，三义屬菩萨藏內開之，但化二乘为三藏教矣。次別难五时。问：若立五时，有何过耶？答：五时之说，非但无文亦復害理。若言第一名三乘別教，是义不然。依毘曇宗，三乘則同见四諦然後得道；就成實义，但会一滅方乃成圣；據大乘宗，同契无生然後隔凡。是則初教亦通，何以言別？次云《大品》是三乘通教，是亦不然。《释論》云「般若不屬二乘，但屬菩萨。」若大品是三乘通教，則應通屬，何故不屬二乘？问：若依《释論》明般若但屬菩萨，在经何故勸三乘同學般若？答：般若有二种，一者摩诃般若，此云大慧，盖是菩萨所得，故不屬二乘。若以實相之境名为般若，則三乘同观，故勸三乘令並學之。经師不体二种之说，便謂般若是三乘通教。次云《净名》是抑揚教者，是亦不然。《大品》呵二乘为癡狗、《净名》貶声闻为敗根，挫小既齊、揚大不二，何得以《大品》为通教、《净名》为抑揚？次《法华》为同归，應无所疑。但在五时之说，虽辨同归、未明常住。而天親之論释《法华》初分，有七处佛性之文，解後段〈寿量品〉，辨三身之说。斯乃究竟无餘，不應謂为不了之教。次《涅槃》为常住教者，然常与无常皆是對治用門。若論涅槃，体绝百非、理超四句。舊宗但得用門，未識其体，故亦失旨也。次难二諦。迷失二諦，凡有三人：一者毘曇，執定性之有、迷於假有，故失世諦；亦不知假有宛然而无所有，復失一真空。二者學大乘者，名方广道人，執於邪空、不知假有，故失世諦；既執邪空、迷於正空，亦喪真矣。三者即世所行，虽具知二諦，或言一体、或言二体，立二不成，復喪真俗也。问：真俗一体，此有何过？答：若俗与真一真，真俗亦真；若真与俗一俗，俗真亦俗；若真真俗不真，則俗与真異；若俗俗真不俗，則真与俗異。故二途並塞，一体不成。问：一既有过，異應无咎。答：经云「色即是空，空即是色」，若言各体，相即便壞；若有双即，便二体不成。故進退无通，異义亦屈。然五时不立、真俗又倾，大乘之宗言將何寄？
显正第二。自上已来破外道、毘曇、成實大乘，从此已後序前四宗斥於三論，故通其邪难、显明正理。上既遍斥四宗，於时群难競起咸疑：龍樹非是正師，所造之論應为邪法。是故此章次明显正义。正义虽多，略標二种：一明人正、次显法正。言人正者，《楞伽经》大慧菩萨问：「世尊滅度後，是法何人持？」佛说偈答：「於我滅度後，南天大國中，有大德比丘，名龍樹菩萨。住初欢喜地，为人说大乘，能破有无见，往生安養國。」次《摩耶经》云「摩耶问阿难曰：『佛滅度後，何人持法？』阿难答曰：『如来正法五百年。第一百年优婆掘多说法教化住持正法，次二百年尸罗难陀比丘於閻浮提度十亿人，次三百年青蓮华眼比丘说法教化度半亿人，次四百年間牛口比丘演说法要度一萬人，第五百年宝天比丘度二萬人。八萬众生发菩提心，正法便滅。六百年間，九十六种邪见競興，破滅佛法，馬鳴比丘摧此外道。七百年間有一比丘名曰龍樹，善巧说法，燃正法炬、滅邪见幢。』」尋大小乘经，親記龍樹破邪显正。今內外並呵、大小俱斥，何所疑哉？又馬鳴、龍樹佛有誠記尚復生疑，法胜、诃梨无经所印，云何輒受？问：法胜乃未见誠文，诃梨亦有明據。《阿含经》云「實名四諦，是故比丘当成四諦。」佛垂此勅，懸鑒有在。逮茲像末，允屬诃梨为成是法，故造斯論。紘宗若斯，豈虛搆哉？答：盖是通指像末，豈別主诃梨？故非所據也。显法正第二。问：龍樹著述部類甚多，三論偏空，似非究竟。答：僧叡昔在什公門下为翻译之宗，其論序云「夫百梁之搆興則鄙茅茨之仄陋，覩斯論之紘博則知偏悟之鄙倍，故偏主小乘正归此論。」又如前云「天竺十六大國方八千里，有向化之缘並为委誠，龍樹为无相佛，敢預學者之徒，无不翫味斯論以为喉衿。」若是偏空，豈为诸國所重？又罗什本執小乘，因此論而回轍正观，厥後众師藉斯文而曉迷。以此詳之，盖是究竟无餘之说。问：若內外並呵、大小俱斥，此論宗旨何所依據耶？答：若心存內外、情寄大小，則墮在偏邪、失於正理。既失正理則正观不生，若正观不生則斷常不滅，若斷常不滅則苦轮常運。以內外並冥、大小俱寂始名正理，悟斯正理則发生正观，正观若生則戲論斯滅，戲論斯滅則苦轮便壞。三論大宗其意若此。盖乃總众教之旨归、統群圣之靈府，味道之流豈不栖憑斯趣耶？问：若內外並除、大小俱斥，乃为斷见，何名正宗？答：既內外並冥則斷常斯寂，二邊既捨，寧非正宗耶？难曰：夫有斷有常故名之为有，无斷无常目之为无。既其是无，何由离斷？答：既斷常斯寂，則有无等皆离，不應更復謂染於无。难曰：虽有此通，終不免难。夫有有有无名之为有，无有无无始是大无。既其墮无，何由离斷？答：本對有病，是故说无；有病若消，空藥亦廢。則知圣道未曾有无，何所滯耶？难曰：是有是无名为兩是，非有非无名为兩非。既墮是非，還同儒墨。答：本非二是，故有双非。二是既亡，双非亦息，故知非是亦復非非。难曰：非是非非還墮二非，何由免非？答：二是生乎夢虎，兩非還见空华，則知本无所是、今亦无非。难曰：若无是无非，亦不邪不正，何故建篇章称破邪显正？答：夫有非有是此則为邪，无是无非乃名为正，所以命篇辨破邪显正。难曰：既有邪可破、有正可显，則心有取捨，何謂无依？答：为息於邪，強名为正。在邪既息，則正亦不留，故心无所著。难曰：若邪正並冥，豈非空见？答：《正观論》云「大圣说空法，为离诸见故。若復见有空，诸佛所不化。」如水能滅火，今水還出火，当用何滅？斷常为火，空能滅之；若復著空，即无藥可滅也。难曰：既著空病，何故不服有藥而言息化？答：若以有化，還復滯有；乃至亡言，便復著斷。如此之流，何由可化？问：心有所著，有何过耶？答：若有所著便有所縛，不得解脫生老病死憂悲苦恼。故《法华》云「我以无数方便引道众生令离诸著」，《净名》云「不著世間如蓮华，常善入於空寂行，達诸法相无罣礙，稽首如空无所依。」三世诸佛为六道众生心有所著，故出世说经；四依開士为大小學人心有所依，故出世造論。故有依有得为生死之本，无住无著为经論大宗。难曰：若內外並冥，佛经何故说大小兩教？答：《法华》云「是法不可示，言辭相寂滅」，如来於无名相中強名相说，故有大小教門，欲令众生因此名相悟无名相。而封教之徒闻说大小更生染著，是故造論破斯執情，還令了悟本来寂滅。故四依出世为如佛也。问：此論名为正观，正有幾种？答：天无兩日、土无二王，教有多門，理唯一正，是故上来破斥四宗。《华严》云「文殊法常尔，法王唯一法。一切无畏人，一道出生死。」但欲出处众生，於无名相法強名相说，令稟學之徒因而得悟，故開二正：一者体正、二者用正。非真非俗名为体正，真之与俗目为用正。所以然者，诸法實相言亡慮绝、未曾真俗故名之为体，绝诸偏邪目之为正，故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟，虽非有无強说真俗故名为用，此真之与俗亦不偏邪目之为正，故名用正也。问：既云真俗，則是二邊，何名为正？答：如因缘假有目之为俗，然假有不可言其定有、假有不可言其定无。此之假有遠离二邊，故名为正。俗有既尔，真无亦尔。假无不可定无、假无不可定有，遠离二邊，故目之为正。问：何故辨体用二正耶？答：像末鈍根多墮偏邪，四依出世匡正佛法，故明用正。既識正教便悟正理，則有体正。但正有三种：一對偏病目之为正，名對偏正；二尽净於偏名之为正，謂尽偏正也；三偏病既去正亦不留，非偏非正，不知何以美之，強嘆为正，謂绝待正也。在正既然，观論亦尔。因於体正发生正观，名为体观；藉二諦用生二諦观，名为用观。故观具二也。观辨於心，为众生故如實说体，名为体論；若说於用，名之为用論。故論具二也。正既有對偏尽偏绝待、观論亦然、類前可知。
次明经論相資。《大品经》云「虽生死道長、众生性多，菩萨應如是正憶念：生死邊如虛空，众生性邊亦如虛空，此中无生死往来亦无解脫者。」然既无生死亦无涅槃，則知亦无众生及以於佛，寧有经之与論耶？故內外並冥、缘观俱寂。然虽非生死涅槃，而於众生成生死。故《大品》云「诸法无所有如是有」，既有众生故有诸佛，既有诸佛便有教門，既有诸佛教門則有菩萨之論。诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造論。然经有通別，在論亦尔。所言经通者，通为息众生顛倒、通为開显道門。所言論通者，诸圣弟子造一切論，亦通为息迷教之病、申明正道。所言经別者，赴大小二缘，说大小兩教。所言論別者，为破大小兩迷，申大小兩教，故有大小二論也。然就经論之中具有能所之义。经以二智为能说，二諦为所说；論以二慧为能说，言教为所说。斯則经論各有能所也。
次明经論能所絞絡。有四句不同：一者经能为論所、二者经所为論能、三者論能为经所、四者論所为经能。经能为論所者，如来二智即是論主所悟。故《法华》明，今昔兩教为直往菩萨及回小向大之人，並令悟入佛慧。故〈涌出品〉云「是诸众生始见我身、闻我所说，即便信受入如来慧。」此明昔教为直往菩萨入佛慧也。次云「除先修習學小乘者，我今亦令得闻是经入於佛慧。」此明今教回小之人入於佛慧。故今昔兩教同明为入佛慧，則知佛慧是所悟也。次明经所为論能者，经所即是二諦，能发生論主二慧故。佛之二諦为能生，論主二慧为所生也。次明論能为经所者，論主二慧由经发生也。次明論所为经能者，論主言教能申佛二諦也。次会四句为二句。经若能若所並是能資，論若能若所皆是所資。又論若能若所悉为能申，经若能若所悉是为所申。故合成一能一所也。次泯一句以归无句，以能而为所則能非定能，以所而为能則所非定所。以能非定能，是則非能；所非定所，是則非所。故非能非所、非经非論、非佛非菩萨，不知何以目之，故称正法，強名中實也。问：能非定能是則非能，所非定所是則非所。出何文耶？答：《中論．然可然品》云「若法因待成，是法還成待。今則无因待，亦无所成法。」即其證也。
次別明造論缘起。然所以造論者，如上所明，如来为失道故说经，論主为迷经故造論。为失道故说经，此是根本失；論主为迷经故造論，此是枝末失。又佛为失道者说经，此失謂一往失；論主为迷经故造論，此失即失中更起失。所以然者，以其迷道此是一失，如来说经为令入道而復迷经，故是失中失也。一往之失謂利根人，闻经即悟。失中之失謂鈍根人也。问：何等是迷经之人？答：即是诸部異執。言诸部異執者，或二部、或五部、或十八部、或二十部、或五百部。言二部者，如来二月十五日入涅槃，诸圣弟子四月十五日於王舍城祇阇崛山中結集三藏，尔时即有二部名字：一上座部，謂迦葉为上座。迦葉上陳如一夏，为佛以法付屬迦葉，名上座部也。迦葉所領但有五百人，依《智度論》則有千人。二大众部，即界外大众，乃有萬数，婆師波罗汉为主，此云淚出，常悲苦众生而淚墮也。即五比丘中之一人，而年大迦葉，教授界外大众。所以有二众。迦葉有五百罗汉，前入界內結集三藏；後多人来結集三藏，迦葉並不許之。有二因缘：一者五百皆聰明人故、二者已羯磨竟故。依《智度論》，阿阇世王但設千人食，故餘人来不得。从是以来至佛滅度後百一十六年，但有二部名字，未有異執。百一十六年外有舶主兒名摩诃提婆，端正聰明，作三逆罪，後入佛法。凡有二事：一者取诸大乘经內三藏中释之。诸阿罗汉結集法藏时已簡除此义，而大众部用此义，上座部不用之。因尔起諍，遂成二部。二者摩诃提婆自作偈言「餘人染污衣，无明疑他度，圣道言所显，是诸佛正教。」以此一偈安置戒後，布萨诵戒竟亦诵此一偈。此偈有五事：一餘人染污衣者，提婆不净出污衣，而誑弟子言：「我是阿罗汉，實无不净，但是天魔女以不净污罗汉衣。」故云餘人染污衣。然此一語有虛有實。其實是凡夫，誑弟子说如上事，是故为虛。魔女實能以不净污罗汉衣，是故为實。其众諍其所说或虛或實，故分二部。二云无明者，然罗汉乃无三界受生无明，而有无知習气无明，故云无明。时众或言罗汉有无明、或言无无明，因此起諍故分二部。三云疑者，須陀洹果乃於三解脫門无疑，而於外事有疑，故云疑也。四他度者，鈍根初果而不自知得初果，问善知識。善知識为说，於三宝四諦无疑是初果相。其自观察，方知得初果，故云他度。五圣道言所显者，然得圣道时，亦有言所显。如身子当口诵偈时即得初果，故云言所显。时众諍此五义或是或非，故成二部也。问：此二部執何义異耶？答：义異乃多，今略明其一。大众部執生死涅槃皆是假名，上座部執生死涅槃皆是真實。至二百年中，从大众部又出三部。于时大众部因摩诃提婆私度住央崛多罗國，此國在王舍城北。此部將《华严》、《般若》等大乘经杂三藏中说之。时人有信者、有不信者，故成二部。不信者唯言：阿难等三師所诵三藏此則可信，自三藏外诸大乘经皆不可信。復有信大乘者，有三因缘：一者尔时猶有親闻佛说大乘法者，是故可信；二者自思量道理應有大乘，是故可信。三者信其師故，是故可信。言三部者：一、一说部。此部執生死涅槃皆是假名，故云一说。二、出世说部。此部言：世間法从顛倒生业，业生果，故是不實。出世法不从顛倒生，故是真實。三、灰山住部。前二从執义受名，此因住处为目(此山有石，堪作灰。此部住彼山中修道，故以为名)。其執毘曇是實教，经律为權说故。彼引经偈云「隨宜覆身、隨宜飲食、隨宜住处，疾斷烦恼。」隨宜覆身者，有三衣佛亦許，无三衣佛亦許。隨宜飲食者，时食佛亦許，非时食亦許。隨宜住处者，結界住亦許，不結界亦許。疾斷烦恼者，佛意但令疾斷烦恼。此部甚精進，过餘人也。至二百年中，从大众部內又出一部，名多闻部。大众部唯弘淺义，棄於深义。佛在世时有仙人，值佛得罗汉，恒隨佛往他方及天上聽法。佛涅槃时，其人不见，在雪山坐禅。至佛滅度後二百年中，从雪山出覓诸同行，见大众部唯弘淺义不知深法，其人具足诵淺深义。深义中有大乘义，成實論即从此部出。时人有信其所说者，故別成一部，名多闻部。於二百年中，从大众部更出一部，名多闻分別部。佛在世时，大迦旃延造論解佛阿含经。至二百年，大迦旃延从阿耨達池出，更分別前多闻部中义。时人有信其所说者，故云多闻分別部。於二百年滿有一外道，名大天。尔时摩伽陀國有优婆塞大弘佛法，诸外道为利養故皆剃頭出家，便有賊住比丘，大天为賊住主。大天身自出家，所度弟子依大天众出家受戒，尔时众人共諍斯事。上座部云：和上无戒及破戒，阇梨有戒，大众亦有戒，受戒則得，戒从大众得。大众知和上无戒，而与共受戒者，大众得突吉罗罪。问：戒既不从和上得，何故称和上名？答：欲令受戒後和上攝錄教誨弟子耳。萨婆多用此解。餘部言：和上无戒及破戒，大众有戒，則不得戒，戒从和上得故。因此諍論，遂不容大天，徒众因尔別住山間。於此山間執义又異，故有支提山部及北山部。佛得道及转法轮处、大众处，名支提。此处有山，名支提山。於彼山北別有山，名北山部也。大众部合別数，或五或七或八。言五部者，初一说部、二出世说部、三灰山住部，此初破成三也。次多闻部、次多闻分別部，故成五部。言七部者，因外道分成二部，謂支提山部及北山部。前五因內執起，後二因外道起，故成七部。言八部者，則数根本大众部也。次上座弟子部者，佛滅度後，迦葉以三藏付三師：以修多罗付阿难，以毘曇付富樓那，以律付优婆离。阿难去世，以修多罗付末田地，末田地付舍那婆斯，舍那婆斯付优婆掘多，优婆掘多付富樓那，富樓那付寐者柯，寐者柯付迦旃延尼子。从迦葉至寐者柯二百年已来无異部。至三百年初，迦旃延尼子去世，便分成兩部：一上座弟子部、二萨婆多部。所以分成二部者，上座弟子但弘经，以经为正，律開遮不定。毘曇但释经，或过本或減本，故不正弘之，亦不棄捨二藏也。而萨婆多謂毘曇最胜，故偏弘之。从迦葉至掘多，正弘经。从富樓那稍棄本弘末，故正弘毘曇。至迦旃延大興毘曇。上座弟子部见其棄本弘末，四过宣令遣其改宗，遂守宗不改。而上座弟子部移往雪山避之，因名雪山住部。三百年从萨婆多出一部，名可住子弟子部，即是舊犢子部也。言可住子弟子部者，有仙人名可住。有女人，是此仙人种，故名可住子。有阿罗汉，是可住女人之子，故名可住子。此部是此罗汉之弟子，故名可住子弟子也。舍利弗是罗睺罗和上，罗睺罗是可住子和上，此部復是可住子之弟子。舍利弗释佛九分毘曇名法相毘曇，罗睺罗弘舍利弗毘曇，可住子弘罗睺罗所说，此部復弘可住子所说也。次三百年中从可住子部復出四部，以嫌《舍利弗毘曇》不足，更各各造論，取经中义足之。所執異故，故成四部：一法尚部，即舊曇无德部也。二贤乘部。三正量弟子部，有大正量罗汉，其是弟子，故名正量弟子部。此三从人作名。四名密林部，从住处作名也。三百年从萨婆多部復出一部，名正地部。有婆罗門，是國師，名正地部，善解四韋陀。出家得罗汉，取四韋陀好語庄严佛经，執义又異。时人有信其所说，故別为一部。三百年中从正地部又出一部，名法护部。其本是目連弟子，得罗汉，恒隨目連往色界中，有所说法皆能诵持，自撰为五藏：三藏如常，四呪藏、五菩萨藏。有信其所说者，故別成一部也。三百年中从萨婆多部又出一部，名善歲部。迦留陀夷是其父，及多比丘尼是母。七歲得罗汉，值佛闻法皆能诵持，撰集佛語次第相對，破外道为一類、對治众生烦恼復为一類。时人有信其所说者，故別为一部也。三百年中从萨婆多部又出一部，名说度部。謂五阴从此世度至後世，得治道乃滅。亦名说经部，謂唯经藏为正，餘二皆成经耳。从上座部都合有十一部、大众部有七部，合成十八部，足根本二部为二十部。而罗婆多傳有異世五師、有同世五師。異世五師者，一迦葉、二阿难、三末田地、四舍那婆斯、五优婆掘多。此五人持佛法藏各得二十餘年，更相付屬，名異世也。同世五師者，於优婆掘多世即分成五部，一时並起，名同世五師。一曇无德、二摩诃僧祇、三彌沙塞、四迦葉维、五犢子部。又《大集经》亦明五部，而《文殊師利经》、《部執論》及罗什《分別部論》，此三皆明二十部。所以有五部復有二十部不同者，取其始終異執故有二十，取其当世盛行故但说五部。而言五部一时起者，則与上二十部义相違，或可见闻各異故也。所言五百部者，《智度論》释《般若．信毀品》云「佛滅度後五百歲後，有五百部。不知佛意为解脫故，執诸法有決定相，闻畢竟空如刀傷心。」龍樹、提婆为诸部異執失佛教意，故造論破迷也。问：論主为並破诸部？亦有不破耶？答：凡有四句。一破而不取。若是诸部所说乖大小乘经自立义者，則破而不取。故《智度論》呵迦旃延弟子云「三藏无此说，摩诃衍中亦无此说，盖是诸論义師自作是说。」即是其事。二取而不破。如《文殊问经》云「十八及本二，皆从大乘出。无是亦无非，我说未来起。」三亦破亦取。破诸部能迷執情，收取诸部所迷之教。四不破不取，就正道門未曾有破亦无所取也。
次明诸部通別义。論有二种：一者通論、二者別論。若通破大小二迷、通申大小兩教，名为通論，即《中論》是也。故前二十五品破大迷申大教，後兩品破小迷申小教。二者別論。別破大小迷、別申大小教，名为別論。如《攝大乘論》、《地持論》等，謂大乘通論；《十地論》、《智度論》等，大乘別論。如《成實論》等，通申三藏，謂小乘通論。馬鳴菩萨師名脇比丘，造四阿含优婆提舍別释修多罗藏，善见毘婆沙別释毘尼藏。《智度論》云「八十部律，八十部毘婆沙释之。善见律別释師子國要用十诵律，舍利弗別释佛九分毘曇。」如此別释三藏故，是小乘別論。就三藏中復有通別，若具释一藏名为通論、別释一藏中一部名为別論也。问：《中論》既通释大小，應名大小通論，不得名为大乘論也。答：虽释大小，但为显大，故是大乘論。所以然者，以初分明大乘、中分明小乘、後分還明大乘故。以是义故，名大乘論耳。问：《十二門論》是何論耶？答：是大乘通論。以始終破於大迷、通申大教，无破小迷別申於小教，故是大乘通論也。问：《百論》復云何？答：《百論》通破障大小之邪、通申如来大小兩正，故是大小通論。但始終为明大乘，故屬大乘通論耳。
次明众論立名不同門。众論立名，凡有三种：一、从法为名，如《成實論》等。實謂四諦之理，成謂能成之文。故云为成是法故造斯論，謂从法立名也。二、从人立名，如《舍利弗阿毘曇》等。《智度論》云「犢子道人受持此毘曇，亦名犢子毘曇」也。三、从喻立名，如《甘露味毘曇》等。亦如诃梨跋摩師鳩摩罗陀造《日出論》等也。四論立名並是从法，非人非喻。就中自開四种：《大智度論》从所释之经立名，大謂摩诃、智謂般若、度謂波罗蜜。論释经題，故从所释为名；《中論》从理實立名；《十二門》从言教为目；《百論》从偈句为称也。若通而为言，四論通显中道理實，並得就理立名。四論同有言教開通理實，並得以教为称。同有偈句，通得从偈立名。今欲互相開避，故有四部差別，所以立名不同也。
次明众論旨归門。通論大小乘经同明一道，故以无得正观为宗。但小乘教者正观猶遠，故就四諦教为宗。大乘正明正观，故诸大乘经同以不二正观为宗。但約方便用異，故有诸部差別。如明應说不應说，今昔開会，名为法华。破斥八倒，辨常无常用，名为涅槃。至論不二正道更无別異，在经既尔，在論亦然。虽诸部有異同，用不二正观为宗。又经論同宗，佛说正观为经，論申正观为論。经論用異，正观无別。故《无量义经》云「如水洗秽义同，約井池为異。」自昔及今，一切诸教同治斷常之病、同開正道，但約今昔教用異耳。今四論約用不同，故辨四宗差別。《智度論》正释《大品》，而龍樹開《大品》为二道：前明般若道、次明方便道。此之二道即是法身父母，故《大品》以實慧、方便慧为宗。論申经二慧，還以二慧为宗。如《中論》申二諦，還以二諦为宗也。问：《大品》何故前明般若、後明方便耶？答：般若方便實无前後，而作前後说者，般若为体、方便为用。故《智度論》云「譬如金为体，金上精巧为用。」故前明其体、後辨其用也。又非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。般若超凡、方便越圣，要前超凡後方越圣，故前明般若、後辨方便。又众生起见凡有二种：一者有见、二者无见。般若破其有见，方便斥其无见，故前明般若、後辨方便。若明次第者，三藏多说有教以破外道，而封執三藏之有，故般若次说空。惑者著般若之空，故次说方便令其离空。故《智度論．序》云「知邪病之自起，故《阿含》为之作。以滯有之为患，故《般若》为之照。」即斯意也。若約位而言，般若配於六地，故前明之；方便在於七地，故後说也。问：舊亦明《大品》二慧为宗，与今何異？答：今明圣心未曾二，为众生故无二说二，欲令因二悟於不二。故与舊不同。又虽明二慧，与舊亦異。舊义實慧但照空不達有，漚和但照有不達空，盖是限局圣心，便成二见。今明至人体无礙之道，故有无礙之用。般若既照空即能鑒有，方便既涉有即能鑒空，具如二智中说。次明《中論》以二諦为宗。所以用二諦为宗者，二諦是佛法根本，如来自行化他皆由二諦。自行由二諦者，如《瓔珞经．佛母品》明二諦能生佛，故二諦是佛母。盖取二智为佛，二諦能生二智，故以二諦为母，即是如来自德圓滿由於二諦。化他德由二諦者，如来有所说法教化众生常依二諦。故《中論》云「诸佛依二諦，为众生说法」也。问：何以知自他兩德並由二諦耶？答：《十二門論》云「以識二諦故，即得自利他利及以共利。」即其事也。以二諦是自行化他之本，故申明二諦以为論宗，即令一切众生具得自他二利也。问：何人迷二諦，論主破迷申二諦耶？答：有三种人迷於二諦。一者小乘五百部，各執诸法有決定性，闻畢竟空如刀傷心，此人失第一义諦。然既失第一义諦，亦失世諦。所以然者，空宛然而有，故有名空有，方是世諦。彼既失空，亦是迷有，故失世諦。故五百部執出如来二諦之外。二者方广道人，謂一切诸法如龜毛兔角、无罪福報應，此人失於世諦。然有宛然而空，故空名有空。既失空有，亦失有空，如斯之人亦失二諦。又诸外道亦失二諦，如有见外道迷於真諦，空见外道迷於世諦。又凡夫著有故迷真諦，二乘滯空迷世諦也。第三人得二諦名而失二諦旨。斯執甚多，今略出二种：或言二諦一体、或言二諦異体，並不成二諦之义，具如疏初序之。今破此之失，申明二諦，故用二諦为宗也。问：何以得知此論用二諦为宗耶？答：略有三种。一者《瓔珞经．佛母品》明二諦不生不滅乃至不来不去。今論正明八不，故知即是辨於二諦，故以二諦为宗。二者青目序論意，明外人失二諦，龍樹菩萨为是等故造此《中論》。即知破外迷失申明二諦，故以二諦为宗也。三者關內曇影《中論．序》云「此論虽无理不窮、无言不尽，統其要归，会通二諦。」今還述舊释，故知二諦为宗也。问：既名中論，何故不用中道为宗，乃以二諦为宗耶？答：即二諦是中道，既以二諦为宗，即是中道为宗。所以然者，還就二諦以明中道故。有世諦中道、真諦中道、非真非俗中道，但今欲名宗兩舉，故中諦互说，故宗舉其諦、名題其中。若以中道为名，復以中道为宗者，但得不二义，失其二义故也。问：经何故立二諦耶？答：此有兩义。一者欲示佛法是中道故，以有世諦是故不斷，以第一义是故不常，所以立於二諦。又二慧是三世佛法身父母，以有第一义故生般若，以有世諦故生方便，具實慧、方便慧有十方三世佛，是故立二諦。又知第一义是自利、知世諦故能利他，具知二諦即得共利，故立二諦。又有二諦故佛語皆實，以世諦故说有是實，第一义故说空是實。又佛法漸深，先说世諦因果教化，後为说第一义。又成就得道智者说第一义，无有说世諦；又若不先说世諦因果、直说第一义，則生斷见。是故具明二諦也。次明《百論》宗者，《百論》破邪申明二諦，具如〈空品〉末说，亦應以二諦为宗。但今欲与《中論》互相開避，《中論》以二諦为宗、《百論》用二智为宗，即欲明諦智互相成也。问：《百論》何故用二智为宗耶？答：提婆与外道對面擊揚斗一时權巧智慧，但提婆權智巧能破邪巧能显正，而實无所破亦无所显，故名實智。一論始終明此二智，故以二智为宗。《中論》不与內諍一时權巧，但共同學二諦之人諍二諦得失，故以二諦为宗。則《中論》用所申为宗，百論用能申为宗，欲明佛与菩萨能所共相成也。次明《十二門論》宗者，此論亦破內迷申明二諦，亦以二諦为宗。但今欲示三論不同，宜以境智为宗。所言境智者，論云「大分深义所謂空也。若通達是义即通達大乘，具足六波罗蜜无所障礙。」大分深义謂實相之境，由實相境发生般若，由般若故萬行得成。即是境智之义，故用境智为宗也。
次明四論破申不同門。所言破申者，凡有三义：一者破外人迷教之病故名为破，申佛二諦教門故名为申；二者申佛正教而邪迷自破，故名为申破耳；三者論主申明佛破，故名申破。诸大乘经破众生虛妄以显一道，但末代鈍根不了如来破病显道之意，四依菩萨還申明佛破，故名申破。非是经中自立义，論中自明破也。问：何以知龍樹申佛破耶？答：最後〈邪见品〉云「瞿曇大圣主，憐愍说是法，悉斷一切见，我今稽首礼。」故知論主申明佛破，非自有破也。问：经中有立有破，論主何故一向破耶？答：末世鈍根迷佛，立破並皆成病，是以論主須並破之，然後具得申如来立破。问：論主申佛破得称論主破，論主申佛立應名論主立耶？答：亦得尔也。问：四論破申云何同異？答：三論通破众迷、通申众教，《智度論》別破般若之迷、別申般若之教。就三論中自開二類：《百論》正破外、傍破內；餘二論正破內、傍破外。所以三論破內外者，一切众病不出二种：一外道邪畫起迷、二內人稟教失旨，若破斯二則众病皆除。问：《百論》破外可有明文，何处有破內文耶？答：〈破尘品〉中，外人以內义为證，論主即破其所引，具如彼明。问：何故得破內耶？答：有三种义。一者如向释之，外人立义不成、引內为證，故須破內。二者內人立义与外道同，如立虛空常遍，乃至立涅槃身智俱无，並与外道同，故須破內。三者外道立义与內人同，故須破之，如破因中无果品说。外道立於三相前後相生，与譬喻部同；立三相展转一时生，与萨婆多部同。故須破內。故肇法師云「邪辨逼真，殆亂正道」。问：《中論》何故傍破外耶？答：凡有四义。一者欲显中观无法不窮、无言不说。若一法不窮、一言不尽，則戲論不滅、中观不生，是故內外並皆破之。二者內人立义与外道同，故須破外。三者外道立义与內人同，故須破外。四者欲显中實非內非外、不正不邪，故須破外。问：《百論》破外亦有收取义不？答：亦有四句。一者破而不取，即是外道邪言障中迷观，於缘无益有損。二者取而不破，外道偷竊如来遺餘善法，今並收之，如賊盜牛，即其證也。又外道各邪心推尽，冥智与內同，如蟲食木偶得成字，亦取而不破。三者亦破亦取，外道偷竊佛教，不識旨归，今破其迷教之情，收取所迷之教。四者不破不取，即显道門未曾內外也。
次明別释三論。问：既有四論，何故常称三論耶？答：略有八义。一者一一論各具三义：一破邪、二显正、三言教。以同具此三义，故合名三論。二者三論具合，方备三义。《中論》明所显之理，《百論》破於邪執，《十二門》名为言教。以三义相成，故名为三論。三者《中論》为广論，《百論》为次論，《十二門》为略論。三部具上中下三品，故名三論。四者一切经論凡有三种：一但偈論，即是《中論》；二但長行論，所謂《百論》；三亦長行亦偈論，即《十二門論》。以三部互相開避而共相成。五者此之三部同是大乘通論，故名三論。六者此三部同显不二實相，故名三論。七者同是四依菩萨所造、八者同是像末所作，但欲綱维大法也。
次論三論通別門。以《智度論》對三論，則《智度論》为別論，三論为通論。就三論中自有三別，即为三例：《百論》为通論之广，《中論》为通論之次，《十二門》为通論之略。所以然者，《百論》通破障世出世一切邪、通申世出世一切正，故名通論之广。《中論》但破大小二迷、通申大小兩教，不破世間迷、申世間教，故为通論之次。《十二門》但破執大之迷、申大乘之教，为通論之略。问：何故尔耶？答：外道邪興，遍障世出世大小一切教，故提婆遍破众邪、备申众教。是以論明，始自三归、終竟二諦，无教不申、无邪不破。《中論》为對大小學人封執二教，故但破二迷、但申二教，是以論文有大小二章之说。《十二門論》辨观行之精要，明方等之宗本，故正破大迷、独申大教，是以論文命宗，但说略解摩诃衍义。问：《十二門》亦备破小乘外道，云何言但破大迷、但申大教也？答：虽备破众病，而正意为申大乘，故論文前明略解大乘，而後則言「末世众生薄福鈍根，虽尋经文不能通了」，即知尋大乘失旨。但小乘外道障彼大乘，故須破之耳。又欲令小乘外道同入大乘，故須破之。问：《百論》申大小兩教，与《中論》何異？答：《百論》總申大小，然《中論》別申二教。又《百論》从淺至深，《中論》从深至淺。问：何故尔耶？答：《百論》为回邪入正、始行之人，故始自三归終入方等，故从淺至深。《中論》示诸佛本末之义，大乘为本、小乘为末，故从深至淺也。
次明四論用假不同門。一切诸法虽並是假，領其要用，凡有四門：一因缘假、二隨缘假、三對缘假、四就缘假也。一因缘假者，如空有二諦，有不自有，因空故有；空不自空，因有故空，故空有是因缘假义也。二隨缘假者，如隨三乘根性说三乘教門也。三對缘假者，如對治常说於无常，對治无常是故说常。四就缘假者，外人執有诸法，诸佛菩萨就彼推求檢竟不得，名就缘假。此四假總收十二部经八萬法藏。然四論具用四假，但《智度論》多用因缘假，以释经立义門故。《中論》、《十二門》多用就缘假，《百論》多用對缘假。
次明四論對缘不同門。著於四論，略明二种：提婆菩萨震論鼓於王庭，九十六師一时云集，各建名理立无方論，提婆面拆邪師；後還閑林，撰集当时之言，以为《百論》。龍樹菩萨潛帷著筆，探取外情、破病申经，故造《中論》。问：何故尔耶？答：龍樹声闻天下，外道小乘不敢与交言，故潛帷著筆以造論也。提婆既为弟子，物情所不畏憚，故与之交言，故後集以为論。次明三論所破之缘有利鈍不同門。今略舉《中》、《百》二論明众生得悟不同，凡有四种：一自有一种根缘，闻《百論》始捨罪福、終破空有，当此言下得悟无生。二有诸外道，虽闻提婆当时所破言理俱屈，猶未得悟，後出家竟稟受佛经方乃得悟，此中根人也。三有诸外道，闻提婆之言，不了尋经，翻更起迷，为《中論》所破方得悟，此下根人也。四有诸外道，初稟提婆之言，乃至尋《中論》亦未得解，後因《十二門》观玄略方乃得悟也。
次別释中論名題門。此論立名，有广有略。所言略者，但称《中論》。故叡法師序云「中論有五百偈，龍樹菩萨之所造。」而後但释中論兩字，故名为略。问：何故但称中論，不題观耶？答：中是所論之理實，論是能論之教門。若明理教，故义无不周也。所言广者，加之以观。故影法師《中論．序》云「寂此诸邊名之为中，问答拆徵称之为論。」又云「观者，直以观辨於心、論宣於口耳。」问：何故具題三字耶？答：因中发观，由观宣論，要备三法义乃圓足也。次第門。问：此三字有何次第耶？答：有二种次第，一者能化次第、二者所化次第。能化次第者，中謂三世十方诸佛菩萨所行之道，故前明中。由此道故，发生诸佛菩萨正观，故次明观。由內有正观故，佛宣之於口，名之为经；四依菩萨宣之於口，目之为論也。約所化悟入次第者，稟教之徒因論識中，因中发观。若望於佛，因教識理，因理发观也。次制立門。所以但明三字不多不少者，略有三义：一者诸佛菩萨凡有二德，一者自行、二者化他。中之与观，謂自行也；論之一字即是化他。自行化他义无不攝，故但標三字。二者化於众生要必具三：一者有所悟之理、二者因理发观、三者由观宣論，故但明三也。三者以中對观，是境智之名。以观對論，为行说之称。因中发观，故以中为境、以观为智；如说而行为观，如行而说为論。以义唯此四，故名字但有三名也。次論通別門。通而为言，三字皆中、皆观、皆論。所言皆中者，理實不偏，故理名为中。因中理发观，观非偏观，观亦名中。因中观宣論，論非偏論，論亦名中。三字皆观者，中是义相观，观是心行观，論是名字观。亦如三种般若，中是實相般若，观是观照般若，論是文字般若。三种皆論者，論是能論故名为論，餘二所論亦名为論也。就別而言，理實不偏，与其中名。智是達照，当其观称。論是言教，故目之为論。次明互发尽門。就中有中发观、观发中，缘尽观、观尽缘。所言中发观者，如《涅槃经》云「十二因缘不生不滅能生观智，譬如胡瓜能发熱病也。」观发中者，众生本謂因缘是生是滅，不知是中；以正观檢生滅不得，方悟因缘是中，此則因观发中。缘尽於观、观尽於缘者，凡夫二乘及有所得偏邪之缘，尽菩萨正观之內，故名缘尽於观。观尽於缘者，邪缘既尽，正观亦息，故名观尽於缘。缘尽於观故非缘、观尽於缘故非观，非缘非观，不知何以美之，強名正观也。问：既得缘尽观、观尽缘，亦得中尽观、親尽中不？答：亦得尔也。中是智境，观是境智。境不自境，因智故境；智不自智，由境故智。由智故境，境不自境；由境故智，智不自智。不自智則非智，不自境則非境，故是境尽於智、智尽於境。问：亦得缘发於观、观发於缘不？答：由邪缘故得显正观，即是缘发於观。由正观故显缘是邪，謂观发於缘耳。次明別释三字門。總論释义，凡有四种：一依名释义、二就理教释义、三就互相释义、四无方释义也。依名释义者，中以實为义、中以正为义。中以實为义者，如《涅槃》释本有今无偈云「我昔本无中道實义，是故现在有无量烦恼。」叡師《中論．序》云「以中为名者，照其實也。」照謂显也，立於中名，为欲显诸法實，故云照其實也。所言正者，《华严》云「正法性遠离，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」此之正法即是中道。离偏曰中，對邪名正。肇公《物不遷論》云「正观論曰：观方知彼去，去者不至方。」故知中以正为义也。理教释义者，中以不中为义。所以然者，诸法實相非中非不中，无名相法，为众生故強名相说，欲令因此名以悟无名，是故说中为显不中。问：中以不中为义，出何文耶？答：《华严》云「一切有无法，了達非有无。」若尔，一切中偏法，了達非中偏，即其事也。所言互相释义者，中以偏为义，偏以中为义。所以然者，中偏是因缘之义，故说偏令悟中，说中令識偏。如经云「说世諦令識第一义諦，说第一义諦令識世諦」也。四无方释义者，中以色为义，中以心为义。是故《华严经》云「一中解无量，无量中解一。」故一法得以一切法为义，一切法得以一法为义。问：中有幾种？答：既称为中，則非多非一，隨义對缘得说多一。所言一中者，一道清净更无二道。一道者，即一中道也。所言二中者，則約二諦辨中，謂世諦中、真諦中。以世諦不偏故名为中，真諦不偏名为真諦中。所言三中者，二諦中及非真非俗中。所言四中者，謂對偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。對偏中者，對大小學人斷常偏病，是故说對偏中也。尽偏中者，大小學人有於斷常偏病則不成中，偏病若尽則名为中。是故经云「众生起见凡有二种：一斷、二常。」如是二见不名中道，无常无斷乃名中道，故名尽偏中也。绝待中者，本對偏病是故有中，偏病既除中亦不立。非中非偏，为出处众生強名为中，謂绝待中。故此論云「若无有始終，中当云何有？」经亦云「遠离二邊，不著中道。」即其事也。成假中者，有无为假，非有非无为中。由非有非无故说有无，如此之中为成於假，謂成假中也。所以然者，良由正道未曾有无，为化众生假说有无，故以非有无为中，有无为假也。就成假中有单複、疎密、橫竪等义，具如中假义说。如说有为单假，非有为单中，无义亦尔。有无为複假，非有非无为複中。有无为疎假，非有非无为疎中。不有有为密假，有不有为密中。疎即是橫，密即是竪也。次释中不同得有四种：一外道明中、二毘曇明中、三成實明中、四大乘人明中也。外道说中者，僧佉人言：泥團非瓶非非瓶，即是中义也。衛世師云：声不名大、不名小。勒沙婆云：光非闇非明。此之三師並以兩非为中，而未知所以为中耳。毘曇人释中者，有事有理。事中者，无漏大王不在邊地，謂不在欲界及非想也。理中者，謂苦集之理不斷不常也。成實人明中道者，論文直言离有离无名圣中道。而論師云：中道有三，一世諦中道、二真諦中道、三非真非俗中道。四大乘人明中者，如《攝大乘》論師明，非安立諦，不著生死不住涅槃，名之为中也。义本者，以无住为体中，此是合門。於体中開为兩用，謂真、俗，此是用中。即是開門也。又中假師云：非有非无为中，而有而无为假也。
三論玄义
为弘破邪显正宗，新遂開板彫文功，早耀八不正观月，速拂三界迷倫霧。
于时建長八年(丁巳)三月七日沙門圣守