因明入正理論义纂要
淄洲大云寺沙門慧沼集
依此論標五释之中，第一解者明但是教，即五明之總名。因即生了，是一明之別称，復含言生之与智义。今此正理，即二因之少分取义非餘。因明生了，達解正理，名之为入。由明此二因，入解诸法之真性，即入屬正理。彼因与明能生此入，入於正理故。因及明屬正理之入，故云亦入正理之因明。又入正理，不約立敵以分，汎明因此詮因之教入解正理。虽復此論亦名因教，亦詮二因故。然是通名，唯正理入，是此別目。第二第三解，細思取別。第四五解，又約人屬教。立者言生，敵者智了，並名为因，各望果故。了即照解所宗，言即显彰所立，俱復称明，各显了故。餘文自显。今於第三解下，更助二解。一云：或因明者，並立論者詮因喻言，能生敵論者了宗之智，復能明显自所立宗。論体离復不殊，望义別故。因明兩別，亦因亦明，故持业释。入者，敵論者之智，因立論言为因为明，能有證入。正理者，即所立宗义，由彼因明能生敵智，入此正理。正理之入，入亦因明，並依主释。二云：因明与入並通立敵，敵者之智能照所宗，名之为明；宗果义彰，復赖敵智，故名为因。因即是明，持业释也。宗义显邊名明，能證解邊名入，因明即入，亦持业释。由立者言正能为因生於明入，明入之因亦名明入。因从果名，如菩提因亦名菩提。正理如前。於第五解下更助一解。或因明正理，並佛本经之名，入者即天主論称，以能入彼根本佛说因明正理。或因明者，通內外道之名。正理者，根本佛说之号。入乃此論之目，天主欲令趣入於佛所说正理故。或因明者，佛根本名。入正理者，天主論称。應云正理入，能入因明正理故。依結略中正理，加二正理：佛根本名，或天主論称，總成七释。以歷於前五解因明，成三十五释。若細分別，總解因明有十一释。此以正理歷而明之，成七十七。若綺互单重，数即更广。
解妨难中第六，助为一释。宗既是义，义生了因，復由因喻證宗令明，亦正因明。又宗言生敵智因也，显了所立宗义明也。
有解：能立有四，一真能立、二真似能立、三似能立、四似似能立。以相違決定为真似能立，四不定因为似似能立。今謂不尔。何者？如真似能立，只是似立，何須言真似能立？若如此解，即有自語相違之失。又若似中有似似，亦應真中有真真。此既不尔，彼云何然？故但言真似，即攝义周。設真似及似似言，深为无用。
疏解能破，定非似立似破，真似異故。今謂或有。且如能立既對似破，云何能破不對似立？如声显論對胜論，立声是常住。彼復成立声是无常，豈非能破？自义不定，何得非似立？若不能破他，彼應真立故。又復能立能破置「与」字，显彼相違。似立能破，无文正障。又云：能立似破俱句中，释无此句，其理決然。云但似破，恐义未尽。何者？或隨声胜先立，自宗隨應为敵，豈非似立？此意或據他破，非約自立义故。
问：《瑜伽》、《對法》俱以自性、差別为所立，宗为能立。何故《理門》、《入理》皆共宗为所立耶？答：先解古解，次述今明。古有解云：以诸法自性差別，總为一聚，为所成立。於中，別隨自意所許，取一自性及一差別合之为宗。宗既合彼總中別法，合非別故，故是能立。且詳此意，理應不尔。若无簡別，總以诸法自性差別總为一聚为所立者，如別立声为无常宗。既云能立，立彼總聚。總聚之中有常无常，立常为无常，違自教过等。立无常宗，非遍不許，有相符过。若言诸法但取无常，猶有一分相符之过。若云但別自意所許一自性差別別为所立，合为能立，即不應言以诸法自性差別總为一聚为所成立。慈恩唯識法師亦有三释：初後无違，中释似过。且隨應言，簡无为法，就有为中猶有似一分相符之过。如立声无常，虽總聚中隨應有法，此声自性差別總別合之并名为宗，則彼總聚更无有声，以立为宗故。復以此別宗立彼總者，若立所餘可有无常，非彼一切不許无常，故有似一分相符之过。既云隨應，並已簡訖。隨應對彼所不許者，以量立之，故實无过。今又解云：所成立义有二种。一者唯理非教，教名为宗。或可立宗之言，立彼教理，教隨詮彼，亦名自性及以差別。立宗之言，或亦并教，名之为宗，是所尊故。二謂自性及於差別，非唯说声为常无常名自性差別。亦以先陳後说、言显意許，如次为之，非欲合二以为宗依。此但所爭之义，或爭有法、或爭於法，或爭言显、或爭意許，或二俱爭，由此得有四相違因。故《瑜伽》等言「所立自性者，謂有立为有、无立为无。」此直有法为有无，不爭有法之上餘差別名为自性，如立我有及以非有等。所立差別者，謂有上立有上、无上立无上，常立为常、无常立无常等。此爭有法之上別法，如立於声常无常等。隨爭於此自性差別，或破於他、或立自义。所有言教，或除於教，對敵所立，皆名为宗。故《瑜伽》云「问：何故先立宗耶？答：为先显示自所愛樂宗义故。」對能立言，則名为义。义即道理，教隨於理。立論言詮，亦名为义。能成名法，謂立論言，或可即教法，法望理为能立。或立論言，双望教理俱为能立。然因等七，不唯望彼自性差別，兼望宗言，或正望宗言。故《瑜伽》云「辨因者，謂为成就所立宗义，必依所引喻等。」解喻亦云「为成就所立宗义故。」《瑜伽》等宗，望自性差別，因等望二，诸所有言皆名能立。陳那、天主但以因喻望於宗言。宗为所立，因等多言名为能立，理實相似。但说宗名为所立，因喻等言名为能立者，为此多言生敵智胜。故《理門》等皆云「多言開示诸有问者。何以得知？胜但取言。」《杂集論》云「謂以所應成自許义，宣示於他。」《瑜伽》解因云「順益道理言論，喻言比況言論。故並取言，實兼於义，所詮亦名宗因喻故。」故《显揚論》皆不云言。論言生智胜，《瑜伽》偏说所詮。先有智不能生，今藉立言方憶因喻，故言生胜。《显揚》據兼，若无其义，言何所詮？敵等了何？故兼取也。
问：既言所成有二，为並俱成？为隨成一？答：隨所爭成。问：若尔，何名所成有二？答：所爭之义不过此二。问：若爭於差別，可说法与有法和合为宗。若爭自性，如爭我有无，说与誰和合？答：虽但爭自性，如先舉我，即为有法；立为有无，即名为法。亦得说和合。问：如爭我有，有与我和合以俱有。若立我无，何法和合？答：无与无和合，因明理不違。问：若尔，還爭於法，何名爭有法？答：舉宗成立，即須加言说为成法。望不加言本意所爭，即爭有法。问：若尔，云何诸宗皆云：为簡古師，或但有法、或但成法、或二俱爭，不約和合？答：虽言簡古，不即无著等師，但古餘師不解因明之者。有难古師以宗为能立，与作相違決定量云：宗非能立，以不詮因相故。今云不尔，不要詮因方为能立，现比二量智非詮故。若云二量非能立者，是何所攝？若云陳那不許二量在能立因非不定者，終有違教，犯宗中过。陳那、天主为显《瑜伽》，何得与作相違決定？若云破餘古師，亦不定失。
问：古師能立皆说三量，今者陳那量何唯二？答：論一切法不过二相，一自、二共。得自相心名为现量，得共相心名为比量。定心缘教即得自相，散心缘教即得共相。陳那約此能缘之心，量但立二。故《理門》云「由此能了自共相故，非离此二別有所量，为了知彼更立餘量。」古立三者，有云：古師以缘圣教及所餘心故分三量：缘於圣教所生现比名圣教量，缘於所餘现比心得名现比量。今助一解：即能詮教名圣教量。何以故？《成唯識》云「圣教正理为定量故。豈以小乘不信第八，取信大乘缘教之智以为量耶？」又《显揚》第十一云「圣言所攝者，所謂如来及诸弟子所说经教，展转流布傳来至今，名不違正法正义。不言所生之智，如立量言名为量故。」量即有二量，具得此量名能生量故。故《理門》云「彼处亦應於其现因说为现量。」俱不遮止古師心境別明。陳那隱境从心，不越二量，故不違也。问：所言至教，取何教耶？为但佛说？亦通弟子？答：通弟子说。如《显揚》说，前已引訖。若尔，如《唯識論》，诸師互非，大小二乘亦更相斥，何成定量？答：说与《正理》不相違背。展转傳来名为至教，非诸弟子所可说言皆为定量。又大小乘各自信受，说不違理。名为圣教，非約遍許。不尔大乘，小乘不信，豈大乘经不名至教？诸外道等自为許教，亦彼至教各自宗故。
释诸有问者。有云：不對證人但为敵人，即宗未了重问因喻，通舉量敵故说诸言。今謂不尔。論云问者，舉量为诸，何預问者？今謂立宗非唯擬一，但诸不許，對彼即为问者。立为悟彼，故说诸言。又疏辨释。
有释極成有法能別中云：西方二释。一云：声上別不極成，餘總極成，以總合別可極成。今謂不尔。以總合別，为当为现。若別声上，敵許極成，何假因喻？立已成过。若当極成，现未獲者，闕宗依过。第二師云：以立宗时虽未極成，当可極成，依当说现故说極成。此释同前闕所依过。二释俱非。今云能別所別，但約自他宗中有无，为極不極。彼此宗有，即名極成，攬作宗依，令不相离，復順自宗。不尔虽有，非有法法，立不相离，有诸过起，名似立宗。故彼此宗不許有者以何为依？故須共許有法及法，方名極成。此據共量，不要他許法依，有法方名極成。若許相符，不假量立。彼許餘有，亦即名極成。若自他量，隨自他教，或至理有，總名極成。
有云：剋實所別之法，立量之时得更互許有、各容極成。能別之法、必兩教同許方名極成、不約立者暫許名成。如對数論说神我体生滅无常。敵者不許、本非能別。故自他及共三种比量，能別之法必須同許方名極成。今謂不尔。若其共量能所皆須兩許，自他二量能所何假共成？若要尔，如佛法说诸行滅壞无常。豈彼数論不許，宗义不成，名为似立？如論所明，是共比量，故滅无常能別非極。若准論定，所別亦須兩許，何但能別？立我是思，所別非極，此據共量。若自他量，不要共許。設共比量，他虽不許，以言簡略，亦彼无过。論文但據不簡为过。如真性有为空，以簡別故，说无为宗。如因必須共許，若置言簡，設他不許，亦得成因。如《唯識論》成大乘经真是佛说，樂大乘者許能显示无顛倒理、契经攝故因等。故准宗依，簡即无过。自他亦尔，如《唯識論》等皆悉具有。
问：宗过有九，何但簡三？有云：五違一順，原非是宗。設約有法及法，不相离宗，仍須極成。故但簡三，不拂餘过。今謂不尔。若違順非宗故不須簡，俱不極成豈可是宗而須簡耶？故知且約辨宗所依簡此三种，非不簡餘。或与理門影显，互簡九过皆尽。餘有云云，繁不能述。
謂極成有法等。有云：三释不同，一隨义別門释、二簡过不同释、三展转除疑释。簡过释中云：明宗义即簡九过，初簡所別、次簡能別，合二即簡俱不極成。
言隨自者，即簡相符。言樂为者，即簡现比等五違，及似因喻並非樂为者。今謂餘解无違。簡樂有失，有樂成立猶違现量等。故下論云「虽樂成立，由与现量等相違故，名似立宗。」故知樂为非簡彼五。释疑同失，虽自问言：若樂为簡，何故九过亦云樂为？答：初虽樂为，被破已後不樂为故。虽作此解，樂为言濫，有不定失，復違《理門論》。彼樂为言，簡於似因喻，故彼論云「樂为所立，謂不樂为能成立性。」若異此者，说所成立似因似喻，應亦名宗。又云「为显离餘立宗过失，故言非彼相違义能遣。」故知樂为不簡九过。若以义释，理即无違。
有言：差別性故者，非如青花更相差別，但別他宗，故言差別，以違他順己成宗义故。今謂不尔。差別他何？若言別他常，別何常耶，若別声常，不異先释，若不別他声常等宗，不成差別。问：辨依之中，何故能別唯在於法，出体之內互为能所別？答：先皆释云辨依約對敵故，法为能別。明宗據体义，即互为能別。问：此中唯明法体义，可互辨於能所。但为對敵出於宗，何須体义互差別？今解云：非唯体义互相差別。若望對敵，後同於前；若據体义，前同於後。又解：前約增胜，後名能別。此具足明互相差別。有问云：大乘经部許能所相无異体者，可不違自云相差別不相离性。萨婆多宗既許異体，何不違自？答：萨婆多宗虽復異体，能所相屬，故立五蘊同名无常，蘊外无为是常住攝。故對敵申，亦无違自。
今謂通难，粗虽可尔，究理未然。何者？今萨婆多言无常宗，为十六行无常耶？为四相耶？若是四相，既許能相离所相法，今云互不相离，何不違宗？不言互相屬故。然談本宗，但说体異而不言离。既不相离，差別性故，此有何違？須言相屬，改动論文。若言十六行之无常，此是其理。何以得知，作諦观者名理观故，理不离事。言不即者，據事理別，復通餘故。非体相离，亦名共相。共相与自，亦不相离。故《唯識》说「故此与依他，非異非不異。」如无常等性，舉如萨婆多故言不离，亦不相違。以无彼常故，故名无常，非唯四相。问：若尔，二皆有过。若約四相滅相无常，言声无常，是違宗过，以彼法体非滅相故。若理无常，應过類中成无別过。答：且一解，應云声有无常。若尔，違論，論示法云「如有成立声是无常」。答：論據大乘，不約有部四相以说。或總示則，不細簡之。若尔，亦过。以許別有无常之性与声相隨，常有无常即是常义，常无常杂。陳那菩萨释此难云「不別立有无常性故。」今別立有，豈非过耶？此亦非过。外难意云：應別有一恒法，能令声无常。此滅体不恒，故亦非过。若尔，恒有此滅体，何非杂一过？此亦不尔，性遷流故、墮三世故。彼意难云：應有一常滅，与此声和杂。由此不然，故为此难，是过類攝。上據事释。約理无常立无常者，如何遣过？答：过類中言无異者，同是无常。陳那菩萨释云「以无常取滅义，所作取生义。」此事亦得約理取有滅义为宗，取有生义为因。义既有殊，不成无異，大乘准释。有云：親生因者，唯取敵論了因之智，能親生彼了宗智。故自难言：若取言为親生因者，亦應说为親了因。《理門》说名为了因，相从而说。又云：於所比審观察智，从现量生、或比量生。又敵无解智，三相义不成，故解因智为親智生。今謂不尔。《理門》云「从现量生，或比量生，是所缘境。」比量之具，非说了宗智从彼二智生。又此論说「生因之者據增上缘，不約親辨自体。」若據親因，现从种起，现非现生，何須说从现比智生？又自比量了宗之智，从自了因二智而生。今據對敵，为生彼智，故立論言正彼生因。故《理門》云「餘所说因生」。释云：从如所说能立因生，是缘彼义。又論前云「令彼憶念本極成故」，又云「由宗因喻多言，開示诸有问者未了义故」等，故立論言正是生因。若云約智生因，说此是言生者，何故自舉言生为难？又若智生，即立論者智故，《瑜伽》等皆说三量为能立。故《理門》亦云「亦不离此得成能立」。亦不得言，虽由他智起因等言，自缘因智親为生因，缘因之时智猶未起。舉喻解生，解生之时即兼了宗，由此陳那除合結支。又缘因喻念力能故，故《理門》云「令彼憶念本極成故」，又云「及憶此因与所立宗不相离念由是成，前舉所说力，不说智故。」当知此中據增上力，说立者智名为智生因。不尔，據自應说种故。
释因三相。陳那释云「即取义相，破古诸師，或外道師，或內古師。」有云：先解古師三相，謂具三体，如《如實論》等。云：詳彼说意，決定不然。謂彼意取声上所作为初相，瓶上所作为第二相，虛空上无为第三相，非即取彼瓶等有法。今謂古解，指如《如實論》，取瓶空体为同異喻，可如所非。若云无古取瓶空体为二相者，即違《理門》。故彼論云「云何別法於別处转？此古師难。由彼相似不说異名。論主答。若不说異，云何此因说名宗法？外难。此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。論主解。」故知古有三相即体。又下云「若尔，喻言應非異分，显因义故。」此古師难，难意欲令同異二喻但總名因，是因相故。論主答云：事虽實尔。然此因言，唯为显了是宗法性(此即初相)，非为显了同品異品、有性无性，故須別说同異喻言。外人復难：若唯因言所詮表义说名为因，斯有何失？此难意云：若唯因言詮遍宗法，不取餘二名为因相，即二喻体斯有何失？論主诘云：復有何德？意云：因言唯詮初相，餘二即喻，復有何德？外答云：別说喻云，是名为德(已上論文)。既云別说喻分是名为德，明知古師立餘二相即二喻体。亦不應云喻体虽復取瓶，亦为显二相。何以故？彼論次云「所類同法，不说能立所成立义。」若显因相，云何难言不说能立？復云「非異品中不显无性，有所簡別。」此意难云：若異品中不显无性，非能簡了。若显无者，何須此难？又復若取彼二上作与非作？及於声有以为因者？何故復云「若唯宗法是因性者，其有不定，應亦成因。」明知不取瓶上所作亦为因也。「若取为因，过非因故。又不應言若唯宗法是因性也。」故知古師言三相者，即体相也。因唯取宗上法，二喻別体。又即此文證知，陳那因体不唯取於声上一所作性。若言义於彼相有，遍彼成过。古師救义，應亦同然。故三相因，陳那總取声瓶上诸所作性，及異无性三种义相。然立宗时言所作者，唯显初相。故《理門》云「虽一切分皆能为因，显了所立，然唯一分且说为因。」
言遍是宗法性，《理門論》云「有法不成於有法及法。」此非成有法，若以有法成有法，兩俱所依不成过。及有法成法，亦犯兩俱不成及相違过。何者？彼中先敘难云「如以烟立火，以火立觸。」以烟立火，有法成有法。以火立觸，有法成法。陳那为释「但为成立此相應物，不言烟下有火，火下有觸。若不尔者，依烟立火等，牒难意云：彼烟下定有火。烟为有法，火为其法。既合名宗，還取有法一分为因，此有法一分亦名为宗。」如遍宗法言，此即取宗有法为因。既取为因，闕宗有法，因无所依故。論云「依烟立火，應成立宗一分为因。以火立觸，云火为有法，定有熱觸是法，以是火故。因亦取有法以为其因，還闕所依，亦犯相符。」故《理門》云「非欲成立火觸有性。烟下之火，依火有觸，共知有故。」故亦不得以有法成有法等。
问：彼立如何？答：陳那释云「彼意立云：彼山等处定是有火，以现烟故。彼鑪等中定有熱觸，以有火故。」故彼論云「此中非以成立火觸为宗，但为成立此相應物。」问：若以法成有法者，何过非耶？答：若以法成有法，即闕同喻，及因第二相同品定有性，即成有法自相相違过。如萨婆多對大乘，立：眼識所缘定是离色實色，以五境中隨一攝故，如香味等。取五境別香非是色，闕同喻故。因此遍转，故成相違。或取能別为因，云以是色故。還是宗义一分为因，宗闕能立，宗闕支过。由此不得有法成有法等。設爭有法，他不許有因成於此，闕初相过。问：如立最胜无，云何名为有法为所立？設立有法无，復有何过？如《唯識論》破同異性云「勿此亦非實德业性。此意同異性異實句等外別有体，然是彼性故。破云：同異性應非同異性，以異實等故，如德业。」答：《理門論》中所难意別，非正为难，但以法成法，不得成有法等，乘便兼难。前宗之法唯依有法，有法若无，因无所依，故难彼立最胜无云，若許有体，不可言无，自語相違。若其无体，因无所依，豈不亦是成立有法。論主意云：若成有法有体，及是此法，故有前过。及因有体，表而亦遮，必依有体有法。今立最胜无，亦假安立不可得法为因。其因无体，但遮非表，以无为依，故非无依及成有法过。不障立他所立有法体性为无，为破他故。不尔，不得与他宗作有法自相相違因过等。是故《唯識》难非彼性，若即直难，理亦无違。但因明法，不得直以有法成有法有，及是此法等，以犯过故。问：若不得成有法为有，如何《瑜伽》云「所成立义有二种：一謂自性、二謂差別。立自性者，有立为有、无立为无，如立我有无等。立差別者，如立有上无上等。」如何言法不成有法？答：已释訖。不得立有法为有，破他立无无过。若尔，如何言有立为有？答：有立为有，方便成立，义即无妨；直成有法，即有前过。如立他方佛有，方便立云：他方是有法，定應有佛是法，以有機欲及修行者故，如此世界。又如烟立火等量，陳那正释將为法成法。若望比量成立，即名为法。《瑜伽》談其法体，名自性、差別。故《理門》云「观所成故，立法有法。」非德有德，故无有过。问：若不得直成有法，如何得有四种相違耶？如翻法自相差別相違，得有正量。應翻有法自相相違差別相違，亦有正量。若云如立火有，豈非有法自相者？陳那既將山处为有法，火即当法，何名立有法之量耶，答，取山处为有法，取现烟义为因，取有火义为法，不即取所有火也。如是資益成，得火有有法。问：法及有法不定，如何定说火为有法？答：此文且約体义一門为难及释。若如成立我是有无，我是其有法，有无为法。意不直爭有之与无，爭彼我体，此類即是成彼先陳。立声常等，即爭後说。但不得將宗中有法及宗能別为因。成此二所爭者，不障別以餘理成立有法及法，此即隨應。先陳後说，名有法、法，有正不正，得有四違。问：遍是宗法性，说因依宗有法之上。何故不依能別法耶？答：先有三解。一云：宗中能別他不許故，因非遍彼。今难云：若尔，應犯能別不成。若云許无常於別法有，而不在声故，无此过者。即是許有无常，云何不許因遍在彼？若云无常与声合者，彼不許之。今言宗者，取此为宗，故因不依。若依彼者，即彼隨一所依不成。若尔，亦應声与无常不相离者，他亦不許。说因依声，應隨一过。一云：滅法是无，因不依彼。若許因依，闕所依过。今亦难云：如立无常宗，滅无非因依，立声为常等，非无應为依。若言許有即依，无体即有过。为此不許因依能別者。豈可为无非依，遮有为依故，不許依於能別。今者解云：本欲成法依有法，不欲成有法依法，故因不得在能別上。如舉其喻，显有所作处，无常必隨逐故。所作在声，无常隨在声。若因在能別，便显无常有所作。声在於无常，乃別爭於声，非爭本无常。又以法成法，因在有法上，不得以法成有法，故不在法上。遍是宗法性，先云四句、或三二句。且四句云：有是遍而非宗法性。言如大乘師對萨婆多，立业所引声必是異熟，以大造故。因虽遍声，然是体異，非是宗法，是故虽遍而非宗法。此释不然。且问云：以大造故因，为詮以大种所造故，名以大造。为詮声体是大种故，名以大造。若云以大种所造故名以大造，与所作因义有何別？彼亦取所生义。所造所生义俱遍宗，何得云遍而非宗法？若云是大种故，名以大造。此俱不成，何得名遍？若云不取所造，亦不说声名为大造，但別说言以大造故。不相關帶，何得名遍？若云虽取大种所造之义，猶有大种別体故，遍非宗法。此亦不尔，取所造义，不说大种故。又如萨婆多對声論，云：声是无常，以所作性故。豈得言虽取所生义，猶有生別体故，遍非宗法？问：因云所作性，取声是所作义，不取能作。如立山等处定應有火，以现烟故。取能现烟义，不取所现之烟。云何得有比量之智从现量生？以现烟义非现量得故。答：有二解。一云：取能所现，合名为因。若尔，豈非有法成有法？答：因明不許將宗有法還成有法，不障以餘成此有法。故《理門》云「若为烟立火，以火立觸，便成宗义一分为因。」如云彼烟下定有火，復云以现烟故。即取宗中有法为因，故是宗义一分为因。若云彼山等处決定有火，以现烟故。既以山处为有法，取能所现为因，即无其过。故比量智从现量生。二云：即现烟义亦现量得。不尔，见烟依於山处，有烟之义更須比耶？故火虽不见，以其现量知烟之智，能生比知有火之智。问：自比知火，可如所说。對敵申言，立彼有火。敵證解起，彼智从何？若现量生，待言方解。散缘名言，非现量故。若亦缘彼现烟义等，立言是何？答：遠从於现，近立言生，故了宗智从现比起。故《理門》云「是近及遠，比度因故。」二释後胜。问：准所作性因，應云山处定有火，所现烟故。答：言論方便，说不一途，隨义便说。若云所现烟故，义不相關，何成因法？或立二句云：无是宗法而非遍，如立一切声是无常，勤发因望內声上遍是宗法，若望外声非遍非宗法。此亦不然。總立內外一切声宗，勤勇发因，不可別望內外声分为是为非。故勤勇发必是无常，得名宗法，但非遍故。
问：言同品定有性，何法名同品？因於何有？且答初问，舊有数释。一云：以瓶等体名为同品，以瓶与声同常无常之品類故，名为同品。一云：除声已外为品，有无常者为同，与初解同。一云：如立声无常，除声一切无常为同品。一云：以宗既取和合为宗，同品亦取瓶无常合以为同品。然既说其因，皆依別瓶，非依无常。如宗法故，依宗有法非法故也。今者不尔。先明同品，後明定有性。即以瓶上无常，与声无常，法法相似，名为同品。故論云「同品者，謂所立法均等义品，说名同品。」《理門》亦云「此中若品与所立法隣近均等，说名同品，以一切义皆名品故。」问：声上无常，敵論不許，何得瓶上无常名为同品？答：若敵同許，即立已成。但除宗外，所有无常与所爭同，即名同品。又彼此同有此所立法，不要同許宗有法有，方可说同。问：前之四释，其义云何？答：若以无常为同品者，知见共同，因依义異，次下当说。若以瓶等为同品，及瓶无常合以为同品，皆悉未可。亦难以瓶为同品者，若言以瓶等有法同有无常名为同品，違論所说「謂所立法均等义品说名同品。」此即正取瓶上无常，与所立法相似名同，不言有所立法名为同品。論指法云「如说无常，瓶等无常。若以瓶同於声有无常性，名为同品。」應云如说声有无常，瓶等有无常，名为同品。又所立相似名之为同。声瓶有法，豈是所立耶？虽指法中云瓶等无常，舉瓶为同品依，意取无常名为同品。如指瓶等以为喻依，又与《理門》所说相違，文如前引。难云：声及无常和合不相离名为同品者，豈可二合为所立？若俱所立，一切同品皆有一分所立不成。又准喻中所立不成，皆約能別，不并有法。論云「如立无常，瓶等无常。」不言如立声无常。虽和合名宗，意立无常不离於声，不欲成立声在无常。又法成法，若二和合俱名所立，即双成有法及法，違《理門論》。又復同異品，即二喻一分，喻既不取瓶空等体，云何同異品則取瓶空体耶？若云非同異喻体之一分者，如何《理門》約辨於因？故彼頌云「於因有及二，在異无是因。翻此名相違，所餘皆不定。」由此故知，宗之同品。即取与宗能別法同。名为同品。若云陳那亦取瓶空等体为二喻者。不然，广如《理門》所破，繁不具引。
次释定有性。问：其能立因，为依瓶等有法之上名定有性？为依无常等名定有性？答：有二解。一云：依瓶等有法，义如常解。第二又解：依无常上，名同品定有性，以瓶等体非同品故。又《理門》云「以所作性，於无常见故、於常不见故。」不言於瓶上见，故知同品无常之上有所作性。问若言因依同品无常，无常即喻，如何说言瓶有所作性，瓶体是无常？当知声有所作性，声体是无常。准此，所作即依瓶等。答：此古師合，非陳那义。陳那立云：诸所作者皆是无常，譬如瓶等。瓶等喻依，非因依也。问：何故宗上无常非因所依，同品无常即为因依？答：宗中敵不許，能別非因依。同品兩俱成故，得为因依。有立量云：瓶上无常非因依，所立法故，如声上无常。此是似破，因隨一故。或俱不成，誰許瓶无常是所立法？復是違教，喻名能立。若尔，何故同无能別名闕所立？答：喻上无常，似所立法，从似为名，如所作因。问：若无常同品，定有所作。此是滅法，云何得言定有所作？滅非因生故。答有二解。一云：言无常者，非唯滅相，无彼常故名为无常。即住異等俱名无常，依此何过？二云：无常即是滅相。定有性者，定曾有性也。观果知因，非当有性。虽不因生，因生始滅，故不有違。问：何故宗同品中所作即言曾有，因同品中无常不言曾有？答：因为順成宗，瓶有所作当无常生，非滅相起，不言瓶生曾有滅。问：若同定有，是曾非现。應隨一攝等，因现非有。答：不言唯定曾有因性。隨一现有，定义何違？二解无常，後解为胜。问：云何因望宗上，言遍是宗法性，不言遍是宗品性。同異二喻俱言品耶？答：因即宗法，体义分故，更无別聚，故云宗法。同異二喻，別聚類法，故得名品。又解：因为成宗，云宗法性。不成二喻，故二言品。问：但云同品，何須定有性等耶？答：若不言定有性，即喻有能立不成过，不显因第二相故。若言定有性，不言同品，亦非正显因第二相，即有不定相違过。今为明因第二相故，双言同品定有性也。何者是也？欲作此句，先敘陳那九句之义，方可於中而自聊簡。九句义者，彼次頌言「宗法於同品，謂有非有俱，於異品各三，有非有及二。」此解因法於同異品，謂於同品，有、非有、有非有各有三句。於異法中，亦各有三句。何者是因？望於何宗？彼《理門》云「常无常勤勇，恒住堅牢性，非勤遷不變，由所量等九。」此即宗也。由者，第三囀於声，由以因法为能成之具，故宗有九。所量作无常，作性闻勇发，无常勇无觸，依常性等九。此即因也。依者，第五囀从声，以从所依此常等九，宗有九因。以此九因，如次配释前之九宗，成立比量，为九句义。立量云：声常，是所量性故，同喻如空等，異喻如瓶等。此所量性同異俱有，即此論中共不定也。立声无常，所作性故，同品如瓶等，異品如空等。此即正因也。立声是其勤勇所发，无常性故，同品瓶等，異品電空等。此无常因，於同品遍有、於異品分无，以於電有、於空是无。即此論中，同品遍有，異品一分转。立声为常，所作性故，同品空等，異品如瓶等。此所作因，於同品无、異品遍有，即此論中，法自相相違也。立声为常，所闻性故，同品空等，此因遍无，異品瓶等，亦遍非有。即此論中，不共不定也。立声为常，勤勇所发，同品空等无，異品瓶有、於電是无。亦即此論，法自相相違也。立声非勤勇所发，无常性故，同品電等有，空等是无，異品瓶等此因遍有。即此論中，同品一分转，異品遍转。立声无常，勤勇发性，同品瓶有，電等是无，於異品空因遍非有。此即正因。立声为常，无質礙故，同品空有，極微上无，以立極微有質礙故，異品樂有、瓶等因无。即此論中，俱品分转。问：何以得知第二第八等是正因等？答：即《理門》引云。故本頌云「於同有及二，在異无是因。翻此名相違，所餘皆不定。」本頌者，或足目所造《因明論》，或世親所造《論軌》等中。故知二八句而为正、第四翻第二、第六翻第八，故说为相違。餘因通同異，第五俱非有，故说为不定。故作頌云「二八为正因，四六相違攝，所餘皆不定，正似應当知。」然此九句狹於天主，闕无相違決定过也，故释及无三相違，然准論中具有此过。又復唯依有体法说，不依无体。云依无体者，四六无別。何以故？以第六同品非有、異品有非有。今第四句，若取兔角等为異品者，亦是同非有、異有非有也。作四句者，一者是同品而非定有性，即中三句同品，皆言遍非有故。若取分无，并後三句，以空、電、極微俱无因故，虽是同品而非有性。若中三句，因有相違不共不定。若後三句，除第二句，因有不定，喻闕一支，无能立故。问：何不言遍有性？答：若言遍有性，即九句中第八非正。彼既是正，故不言遍。二是定有非同品者，三三句中各除中句。若取全有，即第一第四及第七句。若取分有，并第三第六第九句。是四六兩句显因相違，所餘不定。三亦同品亦定有性，即除中三句。若取全，初三句。若取分，及後三。若簡喻中无能立过，俱是正喻。若簡因过，猶有邪，以遍異品是不定因，除其二八。二八即正因。四非同品非定有性，即三三句中各中句是。若取分者，三三句中各取第二。若取正因，初後三中各中句是。餘皆不正。今此四句，非全明因具足三相，但明第二相。故虽四句，无有唯正显第二相，第三句是。问：所作即是宗之別法，云何所作於餘处转？答：《理門》云「由彼相似，不说異名。言即是此，故无有失。」此意以喻与宗所作无別，故说相似。非说声上所作在瓶上，故无有失。问：既於喻有，云何但说为宗法耶？答：此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法，故亦无妨。故《理門論》亦作是说。
論云異品遍无性者，解如疏述。问：何故異品言遍无性？答：若不言遍无性，即有相違不定，及異喻能立不遣，故言遍无性。亦作四句聊簡：一是異品非遍无，若言无者，簡分转不得，故言遍无，即三三句中各除中句，第一第三第七第九是不定过，異喻有能立不遣。若第四第六，因有相違，異有能立。二是遍无非異喻，即中三句同法喻是。三亦異品亦遍无，即二八也。四非異品非遍无，即除中三，初後三句同法喻是。今取初第三，故云異品遍无性也。问，此四句簡得正因不？答非但簡得第三相虽亦異品亦遍无，而不簡得不共不定。问：同品但与因同，不与宗同，得名同喻不？答：不得。但名同品，以品類故。不与宗同，说喻於誰？若与宗同，不与因同，亦只名同品。若但因同，无所立故，亦異品故，非同品也。然与宗同，虽亦名喻，而亦非真，无能立故。问：異法喻与宗同，不与因同，得名異不？答：不得。若言得者，同喻无能立，亦得名異品。此既不尔，彼云何然？问：異无宗有因，得名異品不？答：非也。由此又作四句分別：一有異品而有宗无因，即所立不遣过也。二有是異品有因无宗，即九句中各除中句，即能立不遣过也。三是異品有宗因，即俱不遣过也。四是異品无宗因，即三三句中各各中句，是正喻也。又復以因望宗同喻，作四句分別：一有遍是宗法性而非同品定有性，即九句中中三句，及後三句中初後二句，兼取分全说。若取全者，中三句是。二有同品定有性而非遍是宗法性，即九句中佛法所说第九句是，以許声等有質礙故。三亦同品定有亦遍是宗法，即初後三句。四有非同品定有非遍是宗法，約声显論，第四句是。於中过性，思之可知。以因望宗及異法喻，亦有四句：有遍是宗法性而非異品遍无性，即三三句中各除中句。有是異品遍无性而非遍是宗法性，約九句闕，通約法作亦得有之。如小乘立声无常，所见性故，異品空无而於宗不有。有亦遍是宗法性亦異品遍无性，即二八是。有非遍是宗法性非異品遍无，即声显論，第四句是。若佛法立，第九句是。声显相違因，佛法不定攝。又復以因望同異品而作四句：有是同品定有非異品遍无，初後三句中各除中句。有是異无非同定有，即中三中句，是不定因。三有同定有亦異遍无，即初後三句中各除初後，此是正因。四俱非有，即中三句取其初後，即相違因。若取分说等，准此可知。然別作法，不可依此九句而作。问：此論之中因後二相，於《理門論》何句所收耶？有答云：此之二相，唯是第二第八二收。今謂此對理未必然。若總问因，此之二因唯彼二八。若約相辨，同有異无，即後二相，何唯二八？若第二相，初後各三。若第三相，三三各中，皆是同有異品无故。问：彼九句中，何故无此餘三相違？答：誰言不攝餘三相違？准文如是。立声为常，所作、勤勇二法为因。唯法自相，豈名为餘？若不明四，次下攝頌何故云耶？證法有法，自性或差別，此成相違因。長行既无別解，總攝於上，故知九因亦有攝四。若云九句有攝四違，如何说言如法成法，不言成有法？又彼九因，望違於常及非勤勇。此但違法，如何攝四？答：虽云違有法，實唯成法，如难有性而非有性。难彼意許离實等有，而非有性，故唯成法。此意即显《理門》望为量成立，必須加言。如立大有，云有离實等有，更无同喻。有一實等因於同異有，即唯異转，違彼後陳，總名相違，不分自相及与差別攝，頌中云「耶證法有法」。及此論中立四違者，望不加言。本意所爭，言陳意許，故有四种。问：若違意許离實有，即違言陳不无有。此乃双違，如何但言違有法自相？答：不尔。何以故？如法差別，言陳他用，他有真假，二各有体。違真成假仍不違他，但名差別。今此不无，无即离二。彼意許者，即此言陳不无之有，不別有彼意許大有，故違所諍。正違言显，故但名違有法自相。问：以更无別，名違自相。作有缘性亦應同然。答：夫論差別，要有二等方名差別。如立他用，意許他中有其真假，名法差別。今此有中，无即离二，故違所爭，即名違自相。以作有缘性、作非有缘性，各有別体。虽違作有缘性，作非有缘性存。无彼，即离二有。違有，更无別有，故名違有法自相。以斯研究，深契幽微。後哲若披，可为龜鏡。问：何故九句无相違決定？答《理門》頌中據別而说，不對許有声性論者立所作因，故九中无。故彼中难所闻性因，若對許有声性是常，此應成因。此难不共不定，准此故知，不約對二。彼論長行及此論中，據二宗對故，有相違決定。然正释文，准释異品。同於同品，應言同品者，謂所立法均等义品说名同品。若有所作，见彼无常。解異品中，亦應云異品者，謂於是处无其所立说名異品。此即論主欲詞約理繁，互显故尔。有问云：若是正因，要具三相耶？若言具者，如《掌珍論》立真性有为空，以缘生故如幻。此无異品，應非正因。即自解云：具三相者必是正因，自有正因不必具三相。此释全非，誰言此因不具三相？既无異品有法，即因不濫行，豈非異品遍无之相？若闕此相是真因者，诸不定因皆闕此相，亦應名正。又若具三皆正因者，決定相違應正因攝。又復此量亦非正因，《成唯識》说为似量故。出此量非，如唯識抄。
解喻。问：詮喻之言及此喻体，为俱喻耶？答：准宗义言，既为宗者，喻言及喻俱喻何失？问：若尔，何者为言生因体？若云詮因者为言生因体，詮喻言非即喻，應非因第二相；既第二相，亦應言因。答：有二解。一云：詮宗因喻言，皆言生因，皆能令敵者了宗智起。故此論云「由宗因喻多言，開示诸有问者未了义故。」若尔，即應无宗喻別。答：望义有別。言生他智名言生因，故三皆是为他所成，名为宗支。正助成宗说名因喻，由喻助因曉宗义故。故三言別。二云：除詮宗言，非因相故，因喻果故。唯詮因喻言为生因，正生他智。此解为正。问：因亦曉宗，應名为喻。答：因虽正为成宗，未舉共許已显了义，曉宗未明。舉有此因，定有所立，方为比類，故因非喻。问：舉因宗未显，因不得喻名。陳因智未生，非言生因攝。答：尔。言因必對果，无果是誰因？故敵智未生，非是言生攝。
言显因同品決定有性。有云：显因同品決定有性，是显因第二同品定有性。显因於宗同品中，決定有此所作因性，本意舉喻为显因故。今謂不尔，應云显因同品，即除因，餘所作決定有性，即所立无常性。如解宗同品，舉餘无常为同品故。若不尔者，何故前解宗同品，云：如立无常，瓶等无常是名同品。應解喻中言，謂若所作，瓶等中见彼所作。或應謂若无常，见彼所作。云何乃言：謂若所作，见彼无常。又解因中即舉宗同品，以瓶等无常，说名同品言定有性，即有所作性。故知解喻言同品者，以瓶所作为因同品決定有性，即有所立无常。若解喻中言同品是宗同品者，此即改动数处論文，即喻文言显因同法。又下解不定中，此因以樂以空为同法故。又云：以電瓶等为同法故。若不有因同品者，如何说言以樂以空等？又云：謂若所作，见彼无常。又《理門論》解同喻等为同法耶？然虽品法宗殊，俱是因類，云，第一说因，宗所隨逐，第二说宗，无因不有。准此，即違多教。又因順成宗，即云宗同品中有所作性。喻既順因，亦應云因同品中有无常性。又若同喻唯同因法即名同喻，喻闕所立，應非过收。異不离宗，亦應非过。准此，即違理。故舊解是。又引《理門》云「由如是说，能显示因同品定有性、異品遍无性。」故知言显因同品決定有性者，是显因第二相，於宗同品中定有性也。此亦不尔。彼文意別，此是彼答詞。彼有难言：復以何缘，第一说因宗所隨逐、第二说宗无因不有，不说因无宗不有耶？言第一者，喻有二种：第一即同喻。何故同喻？即先明因，显所立隨逐。即此論中，謂若所作，见彼无常。第二類此可知。此牒論主宗不说因无宗不有者申难，影显难同喻，何不说有无常故所作。答云：由如是说，能显示因同品定有、異品遍无，非顛倒说。此意同品有所作，欲將所作成无常，於无常上见有所作故。声上有所作，明非是常，於餘常上不见所作。故於同喻舉有所作，无常隨故。若云以无常故所作者，便以无常成其所作，非本所爭。是故同喻等作如是说。但知偏引局文，不解遠尋深意，其類猶執指求兔，於自豈不誤哉？又有解云：言说因宗所隨者，立喻宣说次第，非正明体，故同於前显第二相。此亦不然。《理門論》云「如是已辨因及似因。喻今当说。说因宗所隨，宗无因不有，此二名譬喻，餘皆此相似。」此正出体，豈依立说？若依者说，應云此二说譬喻。又明喻体是非，豈直明其言说？又正明喻，喻具二立方名正喻。若唯明因第二者，豈唯一立即为正喻？又云：既言显因同品，同品即宗相對。若所作相類，應名同法定有性。故下云「此因以樂以瓶为同法故」。此亦不尔。若言同法唯因相望者，云何《理門》及此論中俱云喻有二种：一者同法、二者異法。豈可二喻唯望因耶？
喻者。西方云烏播磨，此译为喻。今因明中後同異支，准西方云達利瑟致案多，此云见邊。为順此方，故义言喻。问：同異二喻，为即因耶？为当有別？答：設尔何失？二俱有失。若即是因，因唯所作，喻中何故兼说无常？若与因別，《理門論》中不應难古於因分外別立二喻，他不應难。若尔，喻言應非異分，显因义故。又復論主不應答言：事虽實尔。如前广引。答：應言二喻体，即是因後之二相，如前道理。问：後难善释，前难何通？答：因言所作，体含无常，非离所作唯在餘法。然所作言，无常义隱，故舉喻体及於喻依，双显因中作无常义。以瓶之上有其所作，即无常隨。故此因言所作，明无常隨，是故成宗，声既即所作，明无常亦隨。又解因唯初相，二喻即後二相。故《理門》云「虽一切分皆能为因显了所立，然唯一分且说为因。」但以初相显因猶隱，故約二品有无不同，及二品依重彰因义。故此二品，即是同有異无二相，方得成因。二喻之中，显因有处必有果，隨无果不成能立。果若无处，因即不有。明因有无有果，即不成离別。即前因相，双显有无即是二喻。《理門》说即因，約二相说故。二解任情。问：因中二品有之与无，与此二喻体性何別？答：即此二喻，前總因体具显三相。及分因喻，且说初相以之为因。復有无相，即同異喻。《理門》云「然唯一分且为因故」。更有異释，繁不能敘。当知言喻与因体別，准論知非，不可依信。问：因与二喻所依各別，云何因喻即名为一？答：所依虽殊，所作无常其义相似，故合为一，因言含故。不同別指瓶空喻依，約依言別。故《理門》云「云何別法於別亦转。」此难意：云何声上所作，於別瓶上转。論主答云「由彼相似，不说異名。」言即是此，故无有失。问：同喻即因相，因同於瓶作无常。異喻亦因相，因同於空常非作。答：同喻順成因，所作故因同，瓶作无常異。喻反显以明因，因不同空常非作。问：因言所作亦无常，因喻相似可言一。異空是常非所作，不同於因体性殊。答：第三因相異遍无，取遮於宗因不有。異喻常空非所作，取遮非表故即因。问：同喻作无常，異喻常非作，俱不取彼所依，彼二何收？答：隨二能依，亦同二攝。若尔，即應取彼瓶体为同喻耶？答：依无常門，瓶无別体，故亦同喻。瓶依別門，故非同喻，义別不可一准。異喻所依亦同此解。有言：陳那不以相似及異为異喻，如何舉空常非作？解云：通有无体，舉空非作，非據体说。此解问答，不相應也。論文自释，何繁異計。
是隨同品言者。有云：同法喻言，显因隨逐，同品处有，名隨同品。以於此言能显因相第二相故。異品准此。此释亦非。准破解喻中显因同品決定有性，類此可悉。
言唯此三分说名能立。问：为要具三方成能立？为闕亦是？答：設尔何失？二俱有过。若闕亦能，何说唯？違《广百論》无異成过。若要具者，如大乘立声无常宗，既无虛空，能依喻闕，豈似能立？如實义者，異喻既遮，設无虛空，然非所作及非无常，遮义得立，故亦具支。若无異喻言为过者，據因濫说故不相違。此解極妙。问：何理得知，无其異喻，遮义亦成，得成能立？答：准《理門論》云「云何得说彼处此无？」此问意，如立无常，既一无常，空可为異喻。云何可说常上因无？答言：若彼无有，於彼不转。全无有疑，故无此过。答意：若彼常空无有，此因於彼全不转故，故无有疑。又云：前是遮詮，後唯止濫，由合及离比度义故。由是虽對不立，實有大虛空等，而得显示无有宗处无因义成。有依此論及《广百》文，判无性《攝論》證第七有不共无明，所立量非。以无同喻，但異喻显，缺減性故。又異法喻，有倒离过。此亦不尔。不了彼文，漫推求故。何理得知彼无同喻？答：彼若有者，何故但云不共无明？於五識中无容得有，宗无能對治故。而不舉同類耶，而便舉異喻云：若处有能治：必定有所作耶？此亦不尔。論略不舉此之同喻，誰謂无同喻異喻显耶？所以者何？此为設遮。诸小乘執五識中有不共无明，彼自許第六識有能治，即有所治。今約有见道难。不尔，大乘五八識中有无漏俱，應有不共。今大乘难：意識起善时不有不共无明，有應成染，不可有无明。設遮彼转計云：在五識故。立量成眼等識无同喻，如色等後方返显，必在第七。不得说量，以有过故。若言第七識必有不共无明，他所別不成；若言不共无明必在第七，他能別不成。此共量故。復設遮云：非於不染意識中有，由彼此應成染性故者。約起善时，或诸識为难，設遮彼執在第六識故，約起善时，非染識难。謂若与俱，由彼此應成染性故者。此意云：由彼无明与起善时意識俱故，應当成染。意云：應成不善，与不共俱故。彼既不許，故不与俱。五識前遮，故令信有此第七識，可为彼依。由自大乘許自见道平等智生为能對治，故得令有。若准此义，第七亦能为對治道。唯说第六有离染者，據三乘通说。不尔，前量有不定失。为如色等无能治道，眼等識无不共无明，为如汝許，第七无能治道，得与俱耶？然異法喻亦无次第。阿毘達磨性相为文，非次第求。如《唯識論》中，此例非一。
比量相違亦有自共他。有难餘疏云：解違自比不應正理。應言如小乘，立现在诸法离因扶助，独有力用取等流果。如是方名不正之宗。准自於他共比量中，皆加离因扶助独五字，方成不正，違大小乘因缘扶助取果之义。故是比量相違所攝。今謂此难非。彼虽成能破，自量還有过失。如實有非實有及世攝因，皆於異品转，如何名正因，言宗違正因耶？问：何名比量相違？答：一释云。以立於宗，違正量因，由自共因正故，立量正違此量，云比量相違。问：若宗違因立为宗过，如何《理門》不許立耶？答：《理門》云「诸有说言宗因相違名宗違者，此非宗过。」此意不是宗違於因过，是因喻过。約立量破，不遮一切，言无宗違因过。舉量云：如立声常，非一切故。約此量辨，古名宗过。陳那云「此量是因喻过，非是宗因相違。」又復陳那不障宗違因过，立比量相違故，但遮古立宗相違。释义如前。问：此立声常不名宗过者，立瓶为常應非宗过，俱无常故。答：不言立声常非比量相違，但對因別，《理門》望非一切因，因过非宗，以彼不許声所作故。《入理》約所作因，宗非因过，對彼許声是所作故。又解：對一切宗，瓶常宗过，声常非过，有不許声是所作故。若尔，亦有不許於瓶是所作故，即从缘显了宗。是故前释胜。
解俱不極成云：我为有法和合，因缘为法故。以佛法中因缘虽有，为舉和合取此因缘，故亦不成。今问：此释云何以和合標取此因缘？若以和合与他作因缘，因缘是法，和合成有法，言我何为？若以和合因缘俱为法者，此即一分能別不成。亦非全分，因缘佛法共許有故。應言我是有法，能与和合为因缘是法。若言因缘，非自不許。由言神我能与和合为因缘，即佛法不許。如言：释迦菩萨實不善声。實不善声，非大乘不許。約人立有，即是不成。大乘不許释迦菩萨有不善声，此因缘亦尔。又和合亦无，故《十句論》云「我云何？觉樂等。」和合因缘起智故为相。此即由与和合作因缘，和合始能令觉樂等与我和合，故全名俱不極成。
有解是遣诸法自相門故，云：初五为他之所違遣故，如《理門》说。今謂不尔。彼言非彼相違义遣，即非为他相違义所遣。故《理門論》云「为此極成现量比量相違义遣。」此論云「是遣诸法自相門，即说为能遣。」豈以形似之文皆同一判？今解二論各據一义，《理門》據现量等力胜，故能遣彼，故离五过方成立宗。此約所立，欲強違彼现量等故。以不正能違遣彼故，立此五过名似立宗。
问：宗中既有九过，因皆有立不？答：初之五違及能別不成，即兩俱、隨一二不成收。如言声常，眼所见故，即違现量、自教及世間等。有云：虽違於此，而非因过。此亦不尔。若非因过，何故不成？所別不成，即第四不成。相符極成因中不立，宗須互返立擬果生。若兩俱成，虛功为失。所以宗中違过，因必共許。證不極成，許即能成，不許为失，故无相符。问：因十四过，宗何不立？答：因寬宗狹，过不相攝，望义各別。又設解九过，亦攝因十四过。其五相違及所別不極成，攝四不成过。又比量相違，攝五不成，除不共不定，相違決定义显可悉。如所量因，成立常宗，无常宗有；成无常宗。常宗亦有，兩互返故。亦攝四相違，如立声常，所作故因。虽是違宗，亦違所作及以无常，故攝此九。前解为正。
问：同異二喻合有十过，因何故不立？答：同喻前三，因第二相过，能立不成所立及俱，即四句中除第三句。亦同品亦定有性，是偏句过，所立不成。或即四相違，能立不成，即四不成。俱不成即合二过。无合倒合，义立无体，因过依体，故无彼二。異中前三，即是因中第三相过。所立不遣，即是遍无性非異品。以有所立故，能立不遣。及俱不遣，即是相違及不定过。不离倒离，亦是义立，更无別体，因无彼过。问：因十四过，二喻十过，亦攝彼不？答：有攝不攝，准前可悉。问：宗中何故不立彼十？答：同喻所立不成，即宗能別不成。能立不成，即宗现比量及自教違。非二量教，於彼喻中可知許故。俱不成，合前二过，合如因说。異喻疎遠，宗中不立，以隔於初因二相故。又異於宗，宗中不立。又释：宗因喻三各各別明，不必一切皆須共同相望而立。此释为胜。问：如論所说为宗九过一一別明，是因喻中何等过耶？答：现量相符，无違因义，隨所舉因当辨其过。比量相違少分，即因四相違及決定相違攝。同喻能立不成、異喻能立不遣，自教大同，比量違说。若世間相違，因不定过。为如肉等，众生分故，是不净耶？准理而言，同喻无所立，以不必許貝等是净。若尔，即法自相相違。具等为異，众生分因於彼转故，即異喻能立不遣。若说懷兔非月，有故，如日等，因喻无过。若云月非懷兔，有故，如日等。此亦不定。以兔非无，而復懷兔，故为異喻。有因遍转異喻之中，能立不遣。自語相違，後違於前。因中所依不成过，前違於後。无同喻过，隨應舉因，或不定及相違。能別不極成，隨其何因，即四相違。及所餘不定，二喻可知。所別不極成，隨其何因，定有所依不成。所餘不定，未舉因故。若俱不極成，或隨一兩俱所依不成，餘同前二。前二之中，亦復如是。问：因懷猶豫，即墮过門。宗內生疑，何不为失？答：准理應有，略而不論。如现違等，豈无兩俱及隨一等？故論略舉，以例餘故。
问：因为成宗，不成、不定及以相違，俱不能成宗。何故初相有过独名不成，餘立別名？答：因之初相，正为成宗，故須言遍。今若不遍，即不成宗。餘二虽亦成宗，助而非正，隨立餘名不名不成，理實相似。然有释云：不成宗故名不成者，如極成有法等，豈亦成宗？故知因体不成名不成，以自共他不許有故，云不成也。此不應尔。若自体不成名不成，如立喻中二立不成，豈自不成名不成耶？喻既不尔，因亦應然。若尔，宗依不成，何名不成？立宗本藉所依，所依若无，宗便不立，故須俱極。此即明所依，故亦成宗也。救云：誰言喻上所立不成，望他非自？若无二立，体非喻故。若尔，因喻本为成宗，不望宗明，誰之因喻？若不成宗名不成者，所餘十过亦不能成宗，應名不成。答：事虽實尔，然據义有別。於宗上无，名不成。同異俱有或復俱无，不成自他及各成自，俱名不定。自他及共，隨應准知。唯他非自名相違。若为成自名不定者，如何说名相違決定？兩宗相返各決成自，无双是非，故名不定。又三相中遍在於宗名宗法，若闕初相，不成宗法。餘有初相，別成宗法，而有別过，故初名不成。又有助破，非不成宗，故名不成。如所闻性因，亦不成宗，云何名成？故知因体不成名不成。云若作此破，他救：虽无同喻显宗，而亦得作異喻显宗，亦得成宗故，不得言不能成宗。言若作此救，彼义還成，故不得將而闻性难。今者謂：此救之与难並皆不是。誰言所闻性因名成因？夫成因者，三相具足方是成因。彼闕第二相，何名成因？設據当体，体亦不成。又設救云：显成宗故，不名不成者。既能成宗，應非不定。又云：更破之。如相違因亦不成宗，應名不成。彼虽不成宗，由遍宗法，故極成因。明知不成約因体也。此难亦非。誰言唯名相違不名不成？若遍宗法是極成，何名相違？又若許有初相，即是成因。復違圣教，《理門論》云「若唯宗法是因性者，其有不定應亦成因。」准此，明知有初无後亦不成因。有解云：闕初相名不成，闕第三名不定，闕第二名相違。若其一往如是判者，准理亦非。如第六不定，三相具足，何名不定？如猶豫因，三相俱闕，何独不成？如不共不定，闕第二相，何非相違？故順疏解。
问：虛空實有，德所依故。對无空論，所依不成者，如對大乘既立虛空以为无为，所依有不？若其有者，大乘即非不立空；若无所依，大乘无为不立。答：大乘不立別虛空体，故说为无依。依如及識，立空无为，说因有所依，体實非空。對经部師，无虛空体，故无所依。或可此因對经部及大乘立，望彼所爭，即有所依不成、隨一不成，有法自相及差別違，四过所攝。有云：立我所許，我是實有，即所別不成。因有自許言，亦應不極成。此我許言，唯显自許，敵者不許。望敵因无所依，亦不成也。此判不尔。若是共量，可不成收。若作自量，置所許言，故亦非过。不尔，因虽自許，亦是隨一不成。又復共量，因置自許，亦得成因。如《唯識論》樂大乘者許能显示无倒理故等。问：共量因置自許言，无隨一过。宗置自許，亦應无过。且释：亦得无过。又释：宗置自許，因即隨一无依故过。因置自許，有法不无，非过。问：既言共量，因喻須先共成。因言自許他无，如何自因是令共解？且解：據至極理，他宗故違；因置自許，故得无过。即如《唯識》樂大乘者，許能显示无顛倒理，契经攝故因。是以大乘经显无我理等。以彼故違，言不能显，故言自許，非不極理。置自亦得。又因明理，不簡有过。置自許簡，共許无过。问：四不成，除兩俱不成，自餘皆有自他猶豫所依不成。然除隨一，餘二不成，頗有兩俱不成，亦自隨一猶豫所依不成耶？亦他亦共耶？如自问，他共亦尔。答：且兩俱不成，必无自他隨一不成，以二一別故。亦非自他共猶豫，以疑決異故。頗有兩俱不成，亦自他共所依不成耶？答：有如佛弟子對数論，立我为實有，德所依故。此兩俱不許有德句，兩俱不成。然佛弟子等不許有我故，自所依不成。若不尔者，宗有法无，豈即无过？不可是兩俱，即非彼过故。此即亦是自所別不成，如大乘師對萨婆多，立他方佛声定唯是善，德句依故。此兩俱不成。他所依不成，以他不許有他方佛。亦他所別不成，即對此宗立我为有，德句所依，兩俱不成。共所依不成，俱所別不成。不得有自所別不成，是他所依不成。他所別、自所依不成，既隨一所別不成。不得是共所依不成，以宗異故。如是頗有自隨一不成，亦自他共猶豫所依不成耶？答：若自隨一，必非自共猶豫，他自二別故、疑決異故。餘者可有。且自隨一不成，是他猶豫者，如大乘人對外道，立无餘滅人当得作佛，以有种姓故。此无餘人一切皆无，言有种姓，自隨一不成。外道不知无餘皆无，但疑种姓为有无耶？亦自所依不成，并自能別不成。自隨一不成，亦自所依不成。如经部師對胜論，立虛空實有，德所依故。虛空德句自皆无故，唯彼宗有自隨一不成。亦他所依不成者，如大乘師對萨婆多，立他方佛声定不离識，以是不善故。他許佛有，如罵提婆，但自不許。他不許有他方佛故，声亦是无，他无所依，自隨一不成。共所依不成者，如大乘人對外道，立石女声定是實有，我所知故。彼宗有我，有法声无。大乘无我，故自隨一是俱无所依。问：有自猶豫不成，亦自他共所依不成耶？答：有不於有法猶豫。於有法猶豫，即非所依不成，疑決異故。又释：亦因猶豫，亦猶豫所依不成。如因猶豫得名不成，有法猶豫何非因中猶豫所依不成？且據決定所依不成，相對以明。但於因疑，非疑有法，即是此过。如大乘人對萨婆多，立已入无餘人應得作佛，佛为说法故。然彼滅无，兩非因依，但自疑佛为说法不？萨婆多師決定知不说故，自猶豫不成。自猶豫不成亦自所依不成者，如萨婆多對大乘，立他方佛声定有不善，彼大乘者耳所闻故。然疑彼人为闻未闻，故生猶豫。復不許有他方佛声，故自无依。自疑他无依者，如大乘人對萨婆多，立他方佛声定唯是善，即取前因亦生疑故。他猶豫自所依不成，共疑及共所依不成，此四約因。虽有法，決定作此分別，於中有分有全。及有法虽疑，復相對辨，亦有分全，皆准思之。问：何理得知復有此等过耶？答：《理門論》中说不成已，結云「如是所说一切品類所有言詞皆非能立。」若非如前有此分別，更说何法名为品類？故應如前差別分別。
解不定过。有自他共，一一各三。有自比量自不定、自比於他不定、自比於共不定，他共准之。然自比於自及共不定为过，於他非过，共量亦然。就他破他，於他及共自不定皆为过。有云：於自非过。故《唯識》第一破他我量，器色同处和杂等亦不为过。此亦不尔。器色同处，非彼類故，非杂体一。以若例同，應例成假，故不得類作不定过。若破他於自不定非者，如毀他非他，引同於自，豈非是过？为量亦尔。又云：共量於他有不定，亦得是过。此义不然。既云共量，即共因喻。於他不定，喻非已許，故非为过，或得为过。
解共不定中言：如大乘立离六識外更有餘識，許所知故，如色等量。犯自共不定，无共異喻有自異喻。以總八識为異喻，所知因转故。今謂不尔。且空花等，为同異收。若是同品者，有二过。一云：离自体外更有餘識。云何为离自？自体无故。故为一过。二云：設为同喻，便无喻依。以有义因成有义宗，便取有义同喻。有义同喻，依无义所依，此亦不可。因通於二，可得通依，喻不通无，故空花等非为同喻。若非同喻，便成異喻。所知之因共許異转，何成自共不定？故此量非。或可为通：此量亦得，以空花等第六識缘，离第六无。今者空花亦有法收，不离第六故。
解共品一分转。问：如立声常，无質礙故。此因應隨一不成，何名不定？有云：取不障往来名无礙。今謂不尔。如山石等，不礙通人得往来故，應名无礙。今此就他宗，是俱品转。若對佛法，亦隨一过。或声論對胜論，立声为常，无質礙因。兩俱許故，但於同異俱一分转，故不定收，非隨一过。
解真故極成色，非定离眼識，自許初三攝者，有云：三藏为遮相違量。相違量云：真故極成色，應非即識之色。自許初三攝，眼所不攝故。如眼識。为遮此量，与作不定，云：为如眼識，自許初三攝，非即識之色。为如我宗他方佛色，自許初三攝故，是即識之色耶？今謂不尔。凡相違決定量，如常无常相違。今言离識不离識，可是相違決定。言應非即識之色，即非返初量，何成相違？若取此量即名相違，即一切量皆有此过。如立声无常應非无常声，所作性故，如瓶等喻。故又相違決定，因喻共許。既云自許，即是自因，何得与他作相違量？若此成相違，一切无正量。又云：但言初三攝，眼所不攝故，亦得与他作不定过，何須自許言耶？解云：若不言自許，有他不定。为如眼識不离識，为如我释迦菩萨實不善色，定离於眼識。今謂不尔。若为簡此，即诸比量多有此过。如大乘破小乘，極微應非實有，有質礙故，如瓶盆等。此亦不定，为如瓶盆假非實有，为如我宗青黃等色是實有耶？又有释言：此非立自，与他作相違決定。以他立云：定是离眼識，是初三所攝，眼識不攝故，如眼根。此亦不尔。量无不定等过。与作相違，因有不定，何須与作相違決定？以彼同喻有同分，彼同分眼不許同分眼根定离識故。設彼改云：如彼同分眼根。即有同分，還为不定。又設若作，何須自許言？又有解云：因云共許初三攝，此即无过。若改因者，元非本量，別自成立，何須解彼？設云共許，亦有不定。同分彼同分，俱共許故。今謂設若彼立云：是初三中眼識，及同分眼所不攝故，如彼同分眼。此因簡略，无不定过，可与彼作相違決定，然復不假因自許言。置自許言，明不作前诸異分別。又有解言：真故極成色，不簡八六總为有法。义亦不然，有違自过。豈八六識所變之色，亦令不离眼識？令不离眼識，應不變相依眼識能親取。又云：此但遮他執定离，言非定离眼識。猶此不簡，八六俱得。不欲成定非离眼識，依此虽无宗过，然因自許。此即自因与他作相違決定，理亦不可。是故應如疏述。今者立宗，成自唯識不离於眼識。然云：为簡不定及法自相相違決定过故，云初三攝眼所不攝，簡不定可尔；簡法自相相違決定，理未必然。以若无过，可是相違。彼立量云：非不离眼識，初三攝故，猶如眼根。此有不定，何名決定？以同分根非定离故，但可遮餘同遍異分之不定过。然法師意，據不定不离与作決定，非據不定因復作決定过。又自許言，但簡有法差別，不言簡餘，亦未尽理，有違宗过。或可不定，豈可六缘及非眼識正所缘色亦令不离耶？今言亦簡向所辨色。然第六識，与眼同时親所缘者，及眼非缘之所有色，皆初三攝，唯望根境；六所缘者不名初三。然法处中，不攝第六与五同缘称實之色，由此亦是初色境收。成不离眼識，故有違自失。若在異喻中，即有不定过，故置自許。意云：是眼識自許所缘之色初三攝，非非所缘初三攝。若尔，宗中有違自过，何不簡略？答？此簡訖。何謂为簡？第八所缘他不許有，五同缘意有部不成，若独散意缘色非實，故極成言並以簡訖。
解四相違中言：如大乘對他立声无常，意許是識變无常，以八六耳三識同取故。據別違一識故，唯違意許，不失言显，故成差別。今謂不尔。如成他用，二共許有假他替处，不失言显。言无常者，无共許有，非是識變无常替处，亦失言显，何名差別？若云以三識別，言耳識取无常，唯違耳識變，非三識故成差別者，亦非。若准下解，有法自相相違，此亦正法自相相違，違意許有，言显亦失故。若爭无常，復是意許是識變无常，亦所爭者即違二，因何独名差別？今疏解令准法師云「若立真我受用眼等，即所別不成积聚性因，兩俱不成。」明前所立兩俱不成，亦有所依不成等。故兩俱不成，不必有法唯定有。问：如立大有非實等，何得是有法自相相違因耶？答：今取同異以为同喻，望彼宗中非實等法，即正能成。今亦成有性，此同異性便作異喻。此有一實因，於彼遍转，彼但同異不是有性，故反成宗令作非有，故成相違。正成立有，以實德业和合同異，皆證为異喻，皆非大有故。今望所成宗中有性，令离實等有有自性，故有一實因於同異有。此有一實因不无能有，亦遍有法，故因无隨一兩俱不成，故为相違，即九句中第六句也。问：若以同異，虽非不无而不名有。有一實因，云何彼转？解云：虽体不名有，而体不无之义共許。今取此不无之义为能有故，云有一實等。然同異等上不无之义即不名为有，故望有句即为異喻。喻如空中有鳥，空虽不名有，而得说空能有於鳥。同異亦尔，故因遍转，故違所立。问：實等五句：得名不无之有不？答曰：虽言不无，然不名有。若尔，《成唯識》云實等應非實有，應是相符。彼量若成，明實等五是不无之有。解云：虽立量破云應非實有，意破非假名實，以彼立實有實体故。然不名有，故論破意應非有實自性。何故不无而不名有？彼計如此。如以實体不无，皆由大有有。同異和合非有有。云何？体不无故，虽不无而不名有。若不尔者，即不得成有法自相相違。以言中说不无之有而为有法，同異亦不无之有，何得違彼有法？若云由同異非大有，違意許大有。意許大有无，即言所显不无之有亦復不立，以實等不无，由大有有故。成有法自相相違者，此亦不尔。言中说有为有法，不唯取离實等上之有，但總相言不无之有，即同異上不无亦有。今喻虽違意許大有，不以意許大有，无言中之有不立，以同喻力證令非實等。復是不无之有同喻力胜，不无有存，何名相違？若云同異虽不无而不名有，故成相違者。即實等体虽復不无，亦不名有，俱不无故。若云實等大有有不无之义得名有，同異非有有不无不名有者，亦應實由有有体不无，彼非有有應非有。若言彼本許尔，何故不許本許實等不无而非名有名有之者，即大有性。疏问若难离實之大有性，所別所依，犯自不成，亦犯違宗隨一不成。若难不离實等大有而非有性，即犯相符，亦違自教。彼寧非有？答：彼先總说，今亦總难。彼既成立离實之有，故今难彼离實大有，令非此有。言同意別，故无诸过。今謂總难离實之有令非有，即應弟子正难离實之大有性，即有前过。若云不欲唯难离實之大有性，但總难者，還有後过。今謂法師此意，言有假敘。如是若論弟子唯难离實之大有性，以破他宗不要有有法而为所別，故无宗过。如破他我，應亦同此。若許有我，違自宗过。若言无我，闕因所別。彼既成量，此亦應然。由此應知，相違因者，若對敵論不唯一过。望彼意許，亦有所別不極成因无所依过，如法差別不唯一故。此即立者望敵，是他所別所依不成。今破他有，即自所別所依不成。若共自量，此是即过。为破於他，就他宗立，虽有所別所依不成，而不为过。又自共量有法无义，有义因依，此即为过。有法有义，无义因依，亦即为过。意云有义，宗必有遮表。因若无义，唯遮无表，故亦为过。问：如立我常，因云非作，故此无义因成立有法，如何言过？誰言非作唯遮非表而是无义？此言非作詮非作体，如虛空喻故。若尔，立我无，云非作故。應有义因依无义宗，何不为过？答：虽俱言非作，而取义別。此即唯遮，故是无义，不欲詮有非作体故，以龜毛等而为喻故。古亦有解，宗因喻有义无义依，有无有义但依有，而不分別自他共量何者有义因依无义宗者。又若有义因必依有义宗者，如萨婆多師破他，我應不作业受果，以周遍故因，如空为喻。彼我自无，因体共有，如何依无，若分自他共，即无过也。若大乘師破他，即就他作量，俱他有体，自皆无体，可如所说。有解言：同異有一實等，非离實有。故例破師主离實有同異、有一實等；非即實有，例破弟子即實有耶？解云：夫相違因，以立論之因違立者之义故，唯难師主之有。不將立者因違敵者义故，不得破弟子之有也。问：若尔，有一實等因，为弟子共許？为師主独成？師主独成，因犯隨一。若是共許，便兩宗因，何独名为立者之因？若云成即實有，不用此因，更有何因，設成皆过。又云不將立者因違敵者之义者，立者之因上明破敵者之义，何故不得違敵者之义？以共許因故。又凡立量，必違他順己，舉因立宗。本意違他，何非破他？又如胜論對声論，立声无常，所作性。即声論立声常，將所闻性。既非立者之因，云何敵者破立者义？若云共許，彼此俱然，云何偏責？若云只可敵者之因違立者义，如何不許立者之因違敵者义？彼此異因不可得故。今解：師主己义但欲令他信，對彼成立离實有，因違所立是相違。弟子之义不欲令師信，不對成立即實有故，師主不得返破不是即實有。若成實等不是有者，便壞己义，令彼弟子无所承受，便不信故。又復弟子，計同異性体既不无，亦是不无之有，无共同喻。体虽是有，而非不无，故不得难即實之有也。此解極妙，无烦異求。古疏解：有一實因，何非隨一不成，如立觉慧非思，以无常故因。有隨一过。今此有一實因，以即离本非有一實故因，不是隨一过者。亦不然。如无常，不离隱显及壞滅故，成於隨一。有一實因，亦不異即离故，應是隨一。今解：如立大有为有法，不是有法不成收。因言有一實，何故即为隨一攝？故今因者亦望實等之上不无之义，能有一實非即有句以为其因，取此不无以为因故。又此有一實因同異之句，然离實等有一實义，俱共成故，何須分別？为是即离，不成隨一。此若分別，一切因皆有此过。如大乘對小乘，立过去未来体非實有，现在无为所不攝故。亦應分別现不攝因，为識變现不攝？为非識變现不攝？此因既不分別，彼因亦然。若尔，数論對佛弟子，成立觉慧非思，以无常故因，亦不分別。答：亦不應分別，但爭觉慧是思非思。若尔，此量是无过者，便違自义思是觉慧。解云：此宗有过，以不簡故，有相符極成。許除思，餘诸心所法虽亦是觉慧，而不是思。或慧非總心心所名，但是慧故，亦非是思。又因亦过，成法差別相違。故彼意觉慧非思，意許是餘心心所法，即非心所以为異喻。无常故因，於彼遍转。又无同喻。以彼觉慧是心心所總聚之名，意許是心心所，更无別心心所为同喻故。因但異有，故成相違。設若非爭是餘心所，猶有前过，故是似量。然现在无为所不攝因，或共或他俱亦无过。又云：後三相違，既約臥具同異喻中为难，此是喻过，何故乃说相違因耶？答：約义为过，是相違因。不約言为难，故非喻过也。此解亦非。何以故？今此二喻，望所爭宗皆为異喻，因於彼转，即異喻中能立不遣。自有能立不遣非相違过，即不定是。何非喻过？以此中解似因体故，不言喻过，故不辨之，非非喻过。如宗过中所別不極成，豈唯宗过而无因过耶？
因明入正理論义纂要
有記云：纂主大諱惠玄，为忌三藏，改为惠沼(云云)。
正治二年(庚申)六月二十日書畢，執筆信西於超昇寺東別所寫之。
點本奧記云：
本奧記云：
興福寺沙門齊順，敬发願書寫一切大小乘经律論章疏等，依其勸誘，同寺觉詮寫了。
于时久安四年歲次戊辰八月八日。
傳得大法師藏後雇誂同法勤慶奉移點了。
永萬二年春正月二十九日記。
點本奧記云：元興明詮天長八年略勘了。
九年三月二十六日講興福寺僧定寂，以安和三年(歲次庚午)二月(己午)晦日尋借明詮僧都點本書(云云)。
嘉應二年(庚寅)八月二十一日書寫了。執筆沙門澄惠同九月二日寫裏書了。
同年同月同日亥刻於燈下寫噵了。
同九月十三日戌刻許於燈下寫點了。
同月二十一二三四都四ケ日之間，加愚见比校之，餘缘相交其功惟遲，□裏噵點皆加校了，其間專澡漱著法衣。此書一卷三十八紙，書寫及移點，誂僧澄惠令終其功。於比校者，愚僧之功也。以此善根，敬報四恩，愚僧遂出生死之淤泥，群生速登菩提之彼岸(而已)。
末學沙門释觉憲記之
正治二年夏六月之比，語超昇寺沙門信西十郎房終寫功了(寫本，永尊得业書也)。
同年七月上旬三日移點書寫噵了(點噵本，宝积院書也)。抑当年者，世間飢饉，人力衰微也。而分活命，遂寫功勵微力移噵點。志趣所之聊有二願：当寺伽蓝造功速成，繼隆佛法惠命長遠(是一)；往生內院面奉慈尊，心不退转发得菩提(是二)。