因明义斷
淄洲大云寺苾芻慧沼撰
詳夫因明論者，銓衡八藏、繩墨四韋，九十六道之規模、二十八師之軌轍，宗归立破、道洽自他，寔大夜之玉珠、是長昏之龍燭，故暢其鴻賾者乃樹正之司南、控彼宏綱者誠破邪之逐北。是以法王肇出、初闢幽關，智將嗣生、重開奧府，无著聳八支以立玄極，同八柱以承天；世親陳五分以显深幾，若五山而鎮地；復有陳那命世以秀出，舉三立以類三光；天主應时以挺生，張二悟而齊二耀，可謂趨宝山之帝輦、出朽宅之王軒，故用之者称智雄、述之者標詞傑。所以演暢之輩皆吐袪闇之神燈、注述之儔各奮斬邪之智劍，故言申即陳立破、開章先辨正邪，紛綸於八極之間、暐曄於六合之內。沼虽不敏，敢慕高蹤，故輒藻鏡是非、議詳得失，豈只故乖前哲，務为成其本宗。冀来鑒忽披，幸知其意耳。
有人解能立云：若立三支，令他解悟，故名能立。若望因喻先成、宗支未許，为成未信必藉能成。因喻既为能成，能成必有所立，即以宗为所立。因喻为能立，其义云何？答：若以一向望於敵論，宗他未許，必因喻成故。所立中者，共量可尔，他自如何？豈可宗支自生不信？又前说在能立之时，宗豈他家已許？若他已許，舉即相符極成；若他不許，恒在所立之內。何故前说宗在能立之中？若云前望生他智解，宗居能立之中，若为因喻所成，故在所立之內者，此亦不然。《瑜伽》、《對法》俱云「所立有二，謂自性、差別。能立有八，謂宗因等。」《理門》亦云「由宗因喻，辨说他未了义，说名能立。」不说他智在所立中。何故今者说宗望他即为能立？又宗他既不許，何得说为能立？故《理門論》云「唯有共許決定言詞，说名能立。宗不共許，故非望他说为能立。」说能立者，即是言宗望所詮义，名为能立。为所立者，宗言虽说，义未显決，假因喻成，言义方显，故名所立。若望敵者，宗名所立。以他不許，今成立故。虽本立义为生他解，不望他智说为能立。然此論云「已说宗等如是多言開悟他时，说名能立」者，此據因果合说。以由因喻成宗显決，他智得生。若其不能成彼所立，令其显決，他智不起。故比量为因，他智为果。能立所成离过圓滿，能为因故。由此《理門》云「今此唯依證了因故」。宗生他智，豈名證了？又云「辨说他未了义，说名能立。说他智为所立，曾无教故。」若会今古能所立殊，如本疏说。
有人云：然舊来相傳，皆作解云：无著、世親已前说八为能立，自性、差別二为所立。乃至即牒先疏，依於声明为难，并疏解云：因有三相，因一喻二皆名多言。由此定知，宗是所立。世親已前，显诸所諍不过自性、差別二种，故是所立宗为能立，立此二故。陳那已後，以此二种未互差別，成不相离，不是所諍。此意云：先德一向定判，陳那已後宗为所立，已前宗为能立，不許互通。故云今依自解者，乃至云：古師亦说宗为所立，广教理成。陳那宗亦能成多理教立，其义云何？答：此乃广前所释，何云唯自新知？故本疏云：陳那已後略有三释。一云宗言所詮义为所立。故《瑜伽論》第十五云「所成立义有二种：一自性、二差別。能成立法有八种。其宗能詮之言，及因等言义，皆名能立。」其宗之言，因喻成故。虽亦所立，彼於次说。何故先立宗耶？为先显示自所愛樂宗义，故亦所立，非定所立，能成义故。猶如於因喻，對所成故，但名能立。宗所詮义，定唯所立，独名所成。此即具释宗通能所成，何言先不说？二云：總聚自性差別教理，俱是所立。論俱名义。總中一分，對敵所申若言若义、自性差別，俱名为宗，即名能立。虽此對宗亦是所立，能立總故，得能立名。故陳那等宗名所立，与《瑜伽》等理不相違，《瑜伽》等不说宗非一向唯能立故。此亦俱通，豈不明说？三云：自性差別合所依义，名为所立。能依合宗，说为能立。總立別故，非此總宗定唯能立。對敵合申，因喻成故，亦是所立。由非定所立，故得能立名。陳那但以共許因喻，成他未許。他未許者，唯是合宗，宗为所立。自性差別但是宗依，非正所立所立之具。所望义殊，不相違也。不尔，慈氏、无著、天親豈不解因明，说所为能立(此亦明说)。此即撮诸幾要、提彼宏綱，足悉不違，何勞烦重？诸論互申異义，並不相違。若言陳那文义尽同舊師，天親豈不解因明，許令乖異？又復陳那立宗因喻，即说皆同古師能立。现比等支，何故即許除簡？又如《瑜伽》八支之內，開喻无合結支。《杂集》能立八中，合喻加於合結。若云合結，即同類異類，名目何不相当，如實論亦五支合結。云何即別独許陳那遮五能立，说彼唯言，不聽遮於八支，唯三外有能立。若云如實非真道理，此語未是誠言。若亦許解因明，何故開遮不等？又如古師立量，即加圣教为三。陳那为自悟門，量中但唯二种。故知诸論開合親疎不倫，取捨異途各據一义。其中会释，具本疏辨。由此更广以理教徵，即为徒設。
有人云：若因一喻二为多言名能立者，於中隨闕名能立过。如闕異喻，應是过收。若言是过，違《掌珍論》，彼闕異喻非过故也。此义如何？答：亦不然。誰言彼論比量无过？《唯識論》云「有依大乘遣相空理，依似比量，撥无此識及一切法。」若云彼说餘量，非《掌珍》者，應舉誠言。又此量中，豈不撥无一切法耶？又《理門論》云「为必具二譬喻言詞，方成能立。为如其因，但隨说一。」論自答云「若就正理，應具说二。由是具足，显示所立。」乃至云「若有於此一分已成，隨说一分亦成能立。」准彼論意，於二喻中若隨解一，不舉非过。若俱妄解，待说方悟，要具说之。故云「若就正理，應具说二；若不说者，明知不正。」又此論云「又初能立，缺減过性。」若云喻總言闕一不成闕，亦應宗總言闕一不成闕。又解：誰言《掌珍》闕於異喻？異喻本为遮因濫行。无依因不濫，去正无宗因，即是異喻。故《理門論》释二喻云「前是遮詮，後唯止濫。」乃至云「由是虽對不立實有太虛空等，而得显示无有宗，处无因义成。」若无異所依，異喻不得立，此言何用？若尔，既具支，何名似比量？答？犯餘过，广如別疏。
有人云：陳那既乖古说，何故竟无論文破斥？其事云何？答：此亦不然。陳那明古说，非可須破斥，但取义異，故不破斥。如世親说五能立，亦不非於舊陳。陳那虽三分能成，何假非於古说？設云破古因明師者，餘不正者非瑜伽等。然有说彼瑜伽等非，自餘之过，非前所引疏家之咎。若云三分说宗等三者，既許陳那宗亦所成，能立之中豈唯三也。若云：據宗在能立，说为三分者。若宗在所立，即應唯二分。若尔，何故虛設唯言？二亦能故。若云：宗在所立，即開喻为三者。由此故知，言三分者，但一因二喻。又復古師宗为能立，陳那順古言中不違，所以《理門》等中能立，皆言宗等，文同意異。乃翻译之主，能知陳那宗許能成，亦是先德已了。但为今造論意，正明宗在所立之中，释宗为能立之言，疏中亦以具解，餘者不悉，執说皆同，未悟作者本意有別。疏主既当入室親承指撝，況復大小因明明说。故《理門》頌云「是中唯取隨自意樂为所成立，说名宗」。不说能立说名宗，故释中云「故此多言，於論式等说名能立。」即显順古。正释即云：言是中者，是簡持义。是宗等中，故名是中。言唯者，是簡別义。簡別能立，说为所立。此正明说若今宗亦能立，何故須唯？又云「樂为所立，謂不樂为能成立性。」又云「若尔，既取智为了因，是言便失能成立义。此亦不然，令彼憶念本極成故。」及此論中，皆无正释宗为能立。既云唯此三分说名能立，故知一因二喻。以立宗时他智未生，要待因喻他方解故、藉因三相比智生故。故此論云「言比量者，謂藉众相而观於义」，乃至云「由彼为因，於所比义有正智生。」《理門》云「謂智是前智，餘从如所说能立因生，是缘彼义，不说从彼能立宗生。又宗不共許，立时他智不生，因喻共成引證，彼智方起。」故《理門》云「唯有共許決定言詞，说名能立。」又《理門》云「又比量中唯见此理。若所比处，此相定遍於餘同類，念此定有；於彼无处，念此遍无。是故由此生決定解。」故知所比即是所立。由此解生，即因三相。又云「故定三相，唯为显因。由此道理，虽一切分皆能为因，显了所立。然唯一分，且说为因。」故唯三言，定目因喻。若言陳那定判其宗在能成者，释中何无正说？但见標結順古之文，即定判为能立，其若船行逐水处異船同。執此定判能成，可謂见船執依舊水。昔闻刻舟求劍，斯之謂矣。
有人正释論文解能立中云：依舊解云，世親已前，舉宗等取因喻，《瑜伽》總名能立，由有多言故。陳那已後，但取因喻，不取其宗，取所等因喻。乃至云：自释教東流，皆为此解。准依理教，即理未然。其义云何？答：此亦不然。此還將元一向唯说陳那以宗唯在所立、不在能立，古之会释所引如前。但是據今陳那論意，唯说因喻名为能立。广显同異，理教如前。此乃重陳，繁不再述。
有人云：如立量破他，宗因喻三俱为能破。立量为申正义，何故独簡其宗？其义如何？答：此亦不例。如破他中有出过、立量二破，豈可能立亦令立量、出过二立？又破他出过，隨一一支皆成能破；豈可量立，隨一一支皆成能立？又立量明宗，通能所立；豈立量破宗，通能所破？又復誰言能破亦復通宗？因喻定故，可能破他。宗他不許，何成能破？故《理門》云「唯有共許決定言詞，说名能立、或名能破。非互不成猶豫言詞，復待成故。」又过類中，名似能破。據立量中，是因喻过。翻此能破，故但因喻立宗。虽为破他，无因他宗不破，故但因喻。《唯識》第十四出其宗非，似出过破，不是立量。故无立量破他，亦名宗为能破。准此還是例於能立，但應因喻。
有人云：古人解云，古因明師，或声为宗、或无常为宗、或合为宗。乃至云相傳虽有此分別，理恐未然。所以知者？古師既有異说，應有論文。撿如實等，並无此文，何得異说者。其义云何？答亦不然。说古師非，誰言即指《瑜伽》等論？说为餘人。又不可云《瑜伽》等中不作是说。故今古同，不得言異古因明師。古因明師，豈但《瑜伽》等？诸释因明者，名为古因明師故。故《理門》云「又於負处，舊因明師诸有所说，或有墮在能破中攝、或有極麁、或有非理如詭語類，故此不錄。」又云「又此方隅，我於破古因明論中已具分別。」故知有古師说非者即破之，不言《瑜伽》等。
有人云：論云差別为性，言差別性故者非也。其义云何？答：此亦不然。三藏本译云「差別性故」，後呂才与文軌法師改云「差別为性」。豈以昧識为誠言、靈哲为謾語？若是翻译之輩，可許义正以改之。彼解疏尚破之，改論那宜遂許之？又言故者，結定之詞。显此宗者，要依法与有法共相差別，違他順已方为宗故，故云「有法及法者皆須極成」。所以宗中有此故字，具显所以。如本疏明。
有人云：先释即不共許，是所立法。所作性因，彼此極成，即能立法。故无常法正是所立。此解虽尔，未是通途。所以然者？且如立声无常一量，可如所说，以为所諍。若依有性等量，豈得以非實为所立法耶？本意諍有法大有性非實即實等。其义云何？答：應此共思。若本諍有法不諍法者，言非實等，为是有法？为当法耶？若是有法，即應先陳。若其是法，不为所諍，言法何为？又以何为極成有法？極成能別，差別为宗。若言彼據諍其法说，若諍有法，何为能所別？不可將有法为能別故，以先陳故。又若有法正是所諍，一切諍有法皆无同喻过。又法不成有法故。又復不可大有非實俱是所諍，无極成有法，依何立宗？又若大有正所諍，所成之宗即合名法。故《理門》云「又於此中观所成故，立法、有法。」故知還以非實等为法，即是所諍。广其所以，如本疏释。准彼，既无別解，舊释故合通途。及解大有为法有法，会《理門論》，皆如本疏及別抄释。
有人云：因喻何无極成？自解云：因喻必要極成，以无濫故。真似相翻，皆无此说。其义云何？答：此亦不然。因中既有兩俱不成、隨一不成，翻彼故須極成。但言略故，准理定有。故《成唯識論》第五卷云「極成六識，隨一攝故」等。又《理門》云「令彼憶念本極成故，是故此中唯取彼此俱定許义」，故知因喻亦有極成。
有人云：因必是扶順，順益所立，是宗之义。將为新妙，其义云何？答：此則舊德释成，何得称为新異？故本疏云「又建立义，能建立彼所立宗故。或順益义，由立此因，順益宗义，令宗义立，是故名因。」此則先成，豈云新解？
有人云：法性法尔必然之理者，方是正因。其事云何？答：此释未为尽理。如所作性因，立声无常，對声显論，隨一不成。豈作必然之理？又《理門論》云「是故此中唯取彼此俱定許义則为善说。」由是，若有彼此不同許，定非宗法。又云「唯有共許決定言詞，说名能立。」又《方便心論》云「凡圣同解，方得为喻。喻則因相。」故知不定唯取法尔必然之理皆为正因。若唯取者，應云法尔道理言論即为善说，及能立言詞。何須共許？由此故知，虽非法尔，但诸过无違，能立宗义。俱共許者，即得为因。如见自鷺，表水有无。见燈火处，表知熱觸。非於此处，法尔有火及以白鷺。此例非一，故知不定唯取法尔。
有人释因中敘舊解云：言义智三，皆通生了，皆名为因。云相傳皆此分別。然汎尔對果辨因，非无此义。若望此中辨因相者，恐非善说。何以知者？今所明因，望所立义，不望智果。又云：若依親生敵智以释生因，恐为猛浪。能生敵智，非唯因故。其义云何？答：此亦未閑疏中所说。疏中初虽汎说，然亦此因各具三相，闕一即非正取成宗。疏中自簡云「正取言生，正能立故，即是明因。望所立义，此生智了，照解宗故，故正因体。言生智了，兼亦通餘，能建宗果。」故知不是唯望智果。又虽云生，不言唯因能生他智。然因正是胜增上缘，能生他智，如说了因。虽言义智，然意正取智了非餘，以他智生宗方显故。故知生因虽宗因喻，若言若义正能生因即因喻言。故《理門》云「若尔，既取智为了因者，此即牒言因。难云：是言便失能成立义。释云：此亦不然。令彼憶念本極成故。」既云令彼憶念本極成，即生彼智。故他智生，胜但因喻。故下復云「唯有共許決定言詞，说名能立。」又云「若所比处，此相定遍，於餘同類，念此定有；於彼无处，念此遍无。是故由此生決定解。」又云「餘所说因生者，謂智是前智，餘从如所说能立因生。」以此故知，望了宗邊，正取智了。望生他智，正取立者詮因喻言。何以故？本意立量，为生他智。何故说因？唯望宗果，故望於宗。即唯依了，望成宗义为生他解，即取生因。不尔，如何言生決定解？又云「能立因生」，又云「開示诸有问者未了义故」，又云「開悟他时说名能立」等。故此因言，定通生了。
有人云：相傳解云，陳那已前相者体相，非指《瑜伽》等，如前以引。破古体者，广如《理門》。
有释遍是宗法性四句云：有是宗法非遍者，即所依不成是也。
有人破云：德所依因，闕所依故，因无所依，因体不成，故非宗法。其义云何？答：此亦不然。若有有法之宗，可说德所依故是宗家法。本无有法，是誰宗家之法，云是宗法而非遍？
有人云：若據似因说遍非宗法者，即不定因是。其义云何？答：此亦不然。既遍在宗，何非宗法？若云不正不名宗法者，云何《理門》九句俱云宗法？又若初相中兼簡餘相过，可得云非宗法。遍是宗法性但显初相，既遍有法，何非法性？若言要是正因方名遍是宗法性者，但说遍是宗法性，即是已簡过尽，何須更说同品定有等？又虽遍於宗，有不定故，非宗法者，即應言正是宗法性，何須遍言？遍言不能离诸过故。若言以遍不能离过故，須更言是宗法性。即應云正，正能离过故，无有正非宗法者。即唯一句，已辨正因，不勞烦語。既不作是说，故知遍是宗法性但显初相。故《理門》云「虽一切分皆能为因，显了所立。然唯一分，且说为因。」既说且言，明非具簡。
有人云：同品定有性、異品遍无性各有四句，然但置唯言，为異舊人，以虽簡过，有不尽故。其义云何？答：此亦不然。今虽置唯，還同不尽，不能簡得不共不定。又若唯言簡異品有，亦應唯言但在同品亦遮遍宗，以置唯同品有言故。故知各为显其自相。但同品定有，即第二相。有过生者，是餘相过故。異品遍无，應知亦是但明第三相。虽異遍无，有过起者自是餘相。若云既簡过不尽，何須四句？今作亦同，何乃偏責？故知各別簡明自相，後取此相相對而辨，方显正因。烦不能具。於餘異遍无中诸多解释皆應更思，悉未尽理。故此簡者，方窮正理之妙門、得作者之深意，故作四句，非为徒設。
有人云：同有因法、宗法不同有者，虽名同法，而非喻也。故下文云「此因以樂以空为同法故，亦是不定。」即判云：恐未尽理。自決云：若望其宗名为同品，望因名同法。其义云何？答：此不異前，何勞更释。又自云：夫有能立因法，所立宗法必隨，故於喻中但说因法，宗法自隨逐也。此言有濫，不簡別故。若言有因宗定隨者，云何喻中有所立不定过，但許有能立。又復誰说於同喻中但说因法，宗法自隨？准《理門論》，舉喻之时要具说因宗，不单说因故。准理正因，因有之处，宗必定隨；然舉喻时必須俱说，不尔无合。異喻例此。又云：若望因名品、名法，具得二名；望宗亦名品名法，此亦先陳，何烦復说？先德云：但同異於有法之上所作义者，名之为法。又此所作，非總所立，不得名品、名之为法。宗總所立，遂与品名，能所異故。又因宗二，同異名法、別同異名品，此同異二，故名为法。次下因同異，及上宗同異，並別同異，故皆名品。
有人云：設天親以瓶体为喻，教理无違，何假斯救？若以燒见等破，自是似破，理非我咎。何以知者？今但由瓶有所作义，定有无常，取瓶为喻。以所作是无常义故，虽有燒见，所作非因，何得为难者。其义云何？答：此亦不然。若以瓶体为喻，由瓶有所作义，故有无常，即應云显瓶決定有性，何得言显因同品決定有性？以瓶所作与声所作为同品，以彼瓶处所作有无常隨，故名同品。瓶体四尘，豈名所作同品？
有人难云：若言夫喻況法，法必似喻者。未知能喻所喻之法，其体为一为別？若言一者，体既是一，彼此共知，何待因成？若言別者，即明別体之法，有別同相、有因义者，引之为喻，何得例难，令法体相一切皆同。其义云何？答：此义不然。若取瓶体为喻，此与声宗为一为別？若言是一，即同前难，又有多过。若言別者，何得名同法？若云声有所作，瓶亦有所作，故名同法者。不然。何以故？應云显瓶決定有无常，何須云显因同品決定有性，因是所作瓶上之义，豈可瓶体名所作性？若尔，應声体为所作体。若如是，即取有法声名之为因，還成宗义一分为因，宗因无別过。餘多问难，得失例知，烦不具述。然既取瓶为喻，將作殊能，今者據彼略舉三难。一云：古師許瓶燒见理，令自許声燒见者。陳那順此作难：为以声是燒见？为非燒见？若自許，即相符極成。若自不許，今者难他何非自違耶者？不然。由彼取瓶为同喻体，陳那就他为难云：汝所許声，應可燒见，猶如瓶等。如难胜論云：汝地應非有礙身根所得，許眼见故，猶如色等。豈自不許地身根得而为难耶？故就他难，即无自过，明非自許。二云：故《理門》释喻中云「由如是说，能显示因同品定有、異品遍无，非顛倒说。」既不取瓶，此乃重頌前因，云何能显因也。如言声无常，所作性故，诸所作皆无常，如所作无常等。豈成能立者。不然。前所作无常，但別宗因。後舉诸所作，總攝宗喻。无常亦尔，不唯重頌，亦正是合，故定所作无常是喻体。若如先所说，取瓶为喻体，即應直指瓶，何須重舉诸勤发皆无常，猶如瓶等耶？又若取瓶体为喻，成立声无常等，何故云「说因宗所隨，宗无因不有」，不言「说瓶因所隨，瓶无因不有」。此二名譬喻，餘皆此相似。又云：應以非作證其常，或以无常成所作。此显正说，應以所作成无常，以常离所作，不言以瓶證无常。故正喻体，所作无常，舉依以显。若不如是，舉瓶即知定有所作。舉喻之时但云如瓶，何須俱牒宗因，云诸所作皆是无常，猶如瓶等？何須烦重？又瓶为喻体，即因外立別法为喻，与其因义都不相應。乃至云：所作性故，所類同法不说能立所成立义。此意不说能立之因、所立宗义以为喻故。又因所作性，喻体即瓶，以瓶有所作故无常，不是所作无常为同品。即唯宗法名因，瓶体非因。虽瓶体上有於因宗，終是大过。故《理門》云「若唯宗法是因性者，其有不定應亦成因。」云何具有所立能立及異品法二种譬喻，而有此失？准此論文，故不取瓶等体正为其喻。三云：陳那意，以外人立无义之因，於同異品义相各別。以义別，不得和合正说。为非彼义，故云喻显於因，无別喻体者。亦不然。准此意許，若有义之因，因外立喻，即取瓶等。若尔，何得喻是因分？因是所作，瓶四尘故。即違《理門》。彼云「若尔，喻言應非異分。」答云：事虽實尔。然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品異品、有性无性。故立同異，显後二品。因言显初相，即声所作。同显第二，故瓶所作。若以同显第二即取瓶体，因显初相應当取声。既詮初相，取声上所作故。詮第二相，取瓶所作。故下文云「故定三相，唯为显因」。由此道理，虽一切分皆能为因、显了所立，然唯一分且说为因，故第二分明。亦所作不可难言，即第三分说为異喻亦應所作。第三遮詮，故不为例。又第三相異遍非有。舉異非有，正即是因。故舉瓶等，但是喻依。若作斯解，可謂妙解。餘謬名妙，非为實妙。诸餘不正，准此例知。故作三解喻体之中，第三順古，文义无違。初二皆違，可熟思察，故不烦显。
有人解唯此三分说名能立，云：古解言因一喻二以为三分。即設难云：若依《掌珍論》，闕異喻亦成能立，何得言唯三分耶？其义云何？答：此难不然。清辨胜义一切皆空，空为同品。虽无於有，亦得云无宗之处因不有性，異喻得成。以異止濫，濫除即異喻。故《理門》云「後唯止濫，由合及离，比度义故。」由是，虽對不立實有大虛空等，而得显示无有宗处无因义成。正解二喻，具足宗因，若非異喻，此言徒設。
有人释云：但遮外道小乘，及天親等立五支等，以为能立说唯三分。乃至云：非唯因喻。引《對法》云「释宗因喻訖。次释合云：謂由三分成立如前所成义已。」故知三分是宗因喻以为證者。其义云何？答：此亦不然。《對法》若云唯此三分，可引彼證。彼云由三，更舉合結等，即知能立不唯前三，不说唯故。前三正能合結，傍显俱能立故。故彼論解合云「遂引彼义，令就此法正说道理。」解結云「結者，謂到究竟趣。所有正说由此道理極善成就，故是此事決定无異。」結会究竟是名結，既由結支決定究竟，明唯前三能立不足。又復標云能立有八，今者言三，違彼说故。若云合結助，非正立故，唯前三者。此亦不然。喻亦助因，應唯二分。又无唯字，故知引非。若尔，无著等豈不解因明，立八为能立，今陳那並遮。若尔，天親豈不解因明，今陳那設遮。又豈天親，不见《瑜伽》、《對法論》等立五为能立。五八既不说相違，略三何要同古？故知作者意別，各不相違，親疎合离取捨異故。
有人引《理門》云「於比量中唯见此理，乃至云遮合結等。」此意以論云「为於所比显宗法性，故说因言。为显於此不相离性，故说喻言。为显所比，故说宗言。」於所比中，除此更无其餘支分，故知陳那说宗因喻，云唯三分者。其义云何？答：不然。前云：又比量中唯见此理。若所比处，此相定遍於餘同類，念此定有；於彼无处，念此遍无。是故由此生決定解，即因三相，不说其宗。又云：於所比中故宗为所比，即所立因喻能比即能立，故不取宗，云唯三分。又云：故定三相，唯为显因。由此道理，虽一切分皆能为因显了所立，然唯一分且说为因。以此故知，宗为所立，三相能显即为能立。餘所引證，立理設难，並如前说。
有人会《對法》、《瑜伽》云：《對法》中合，即《瑜伽》同類。自解：《對法》合支，如遮破我，類遣執常。復云：《瑜伽》同類等，即此同喻等。其义云何？答：不相当。既云《瑜伽》同類，即此同喻，云何得与《對法論》中合支相似？彼類餘法以为合故，如先德释，可同因明。又許如實能立，異《瑜伽》等。不許陳那造意少別，豈独陳那解因明理，天親不悟？愛憎与奪，何太不倫。
有人自问答云：《瑜伽》、《對法》皆说八为能立，此但为三，豈成相順？答：因明即《瑜伽》十支之一支，豈得違反本经自为鉾楯等。其义云何？答：此亦不然。如實亦《瑜伽》一支，何得許乖本論。若云不乖彼说合結，陳那何故遮却？又復合結名言不殊，那知不遮《對法》中八？由據增胜说唯三，遮意解不同，释亦少別。如《瑜伽論》八为能成，尚自料簡真唯有三，餘能立之能立名为能立，非實说八俱为能立。末代解释取捨尚然，於古圣贤何苦不許？
有人解似宗过中俱不極成云：執我是思，即蘊計我，无思極成。其义云何？答：亦不得然。亦應我为因缘，即蘊計我，无因極成。若云猶計我与和合作因缘，不俱言因缘，何得相例者。本来執異，何須前例？故知说神我，佛法不許，非極成；若假我者，佛法即許，非不成。今言我与和合作因缘，和合即實有，大乘不許，俱不極成。亦不得云立我是思，非外道宗，故是極成。論云「如数論師對佛弟子，若立佛法宗，是第九过故，何云所別？亦不得言二十五諦不立思故，非外道宗。以即計我是思，何得更立思耶？以許有實思故極成，不許實和合故不成。」
有释不成因过中云：繩轮咽脐所作，不應分別，並極成因。他亦显生俱所作，二俱所作並为因。其义云何？答：此难不然。所作名生，所显非生，何得二因俱名成作？又引《广百論》第一云「又无常因，有不成过。就生滅义，自宗不成。隱显义释，他宗不成」者，待撿彼文。
有解不成，總料簡中云：兩俱隨一。既對立敵以辯，不得更約自他等辯句也。此义如何？此亦不尔。如俱不成，无約自他分別之者，可如所说。隨一之中，何故不得約自他辯？隨一言通，但言全分一分隨一不成，为隨敵不成？为隨立不成？既有立敵二殊，約自約他極妙猶豫所依过亦准此。不得苟乖前哲，置此迷辭。
有人作四句中有遍是宗法性，非同定有、非異遍无者，即法差別相違因是。此义如何？答：亦復不可。指此为句，不違道理。然云於同品真他上无故，非同品定有。他中含真假他，若为復將真他为同品？設若言他是假他故，真他为同，臥具亦同品，即同定有性，何得为此句？若云以臥具是真他用，是異品收。豈非假他亦受用耶？
有人云：有非遍是宗法性，是同品定有、是異品遍无，即声論相違決定亦是。此亦不然。豈声論所闻因於声遍非有，而说闕初相？又云：俱非句者，即法自相相違因是。此亦不尔。声生論許常声是所作，如何闕初相？又云：或第五不定，亦是此句。亦为不可。若此論中第五不定，声常无礙，因許於樂有，明声亦成。若《理門》第五，不定所闻性，因於異遍无、於声上有，何得闕三？《理門論》云「一向离故，不云闕二。」若云不能成宗故，不得云遍是宗法性者，即诸不定因皆是此句，何但第五辨相是非句数。得失如前已述，故不重明。
有人云：假立无为常，以非作故。此无同喻，異喻如瓶。此是何过？乃至云：或可龜毛望宗所立无处，名为異品；若望其因，應是同品。此义未詳者。今为詳云：龜毛常无，尚不得为宗同品。虽非所作，亦非因同品。若无所表常体，非宗同品。亦无所表非所作体，非因同品。有人約六不定別，別作八句中，且第一句，有唯犯自共非他俱，云：如大乘師，對小乘云：極成之声定是識變之声，自許所知性故，无共同品者。其义云何？答：此理不然。以何故？此對於誰？若對经部，夢所闻声，彼許識變。若對有部，極苦獄卒等所发之声，亦許識變。俱为共同，何得云无？若云獄卒許變、声非許變者，不然，无異品故。設有部宗不許獄卒是識變者，對经部師，終有前过。又復立云：極成之声定是識變声。於比量中不见是理，但爭識變非識變。故設救云：極成之声攝獄卒等所起之声。理亦不尔，非遍許故。诸空见者不許有故，何得極成？據立敵同許，即名極成。終有前过。《成唯識論》既取为喻，故共同品應云：極成之声是耳識變，許所知故，如耳識见分等。餘宗不立有三分故，夢中耳識許不行故、獄卒叫声第六變故。設許耳識變，即極成收，攝入有法故。非耳識變，皆为異品所知故、因皆遍转故，为自共不定。
有人云：有唯犯他共非自俱句，云如小乘師，對大乘云：極成之声非是識變声，所知性故。以色等为共同品，无共異品。以菩萨不善色声，为自同品，无自異品者。其义云何？答：此亦不然。经部許夢闻声、有部獄卒叫，俱共異品，何得云无？若云此等声是極成攝，立非識變，有部可尔；若经部師，即違自宗。以萨婆多云獄卒等虽非有情，由惡业感，四大所造，为有情相，能为逼害，非識變故。若云但對经部，且辨因过，非无宗过者。又亦不得，若如所立无正量过，皆犯相違決定过故。又復宗因辨过之中，无將有法为法出过者。又理如前，若云如萨婆多對大乘等云，心心所法定有自种，許所知故，如餘有为法。此无自共同品，唯有他同品。以真无为为異品，因遍转故，为他共不定。
有人云：共比量唯他不定，非不定者。其义云何？答：此义應思。所以者何？共量为生他解，因唯自許，尚得成因。以正翻邪唯他不定，何故非过？又如唯立自量，於他不定非过，以自定故。今者共量虽復共定，於他宗中因有不定，何得非过？或可他喻非自所許，是故非过。或可立量欲令他解，喻自虽不許，是他宗所許，故他情疑亦说为过。准此，他共二量之中，三种不定俱说为过。唯自比量，於他不定不说为过，非對於他令他解故。或自共量，唯他不定非不定过，为違於他立自共故。
有人云：有犯自他共不定，非俱共不定者。如大乘對小乘云：極成之声是識所變，所知性故，如相分。无共異品。其义云何？答：此亦不然。以诸无为为共異品，俱許无为有非所變，故獄卒、夢声为共同品。設声入有法，猶有色等为共同品，俱識變故。何得云自他不是俱共过？又以菩萨不善心相分为他同品者，亦復不然。豈诸小乘許心別變作相分耶？若許心變相分，为能所缘。若云所缘，小乘不許；若非所缘，如何變相？准小乘释，心上行相是能缘心行解相状，非是變起心上相分。《成唯識論》第二卷云「執有識外所缘境者，外境是所缘，行相是能缘见分名事故。」此广推徵，如俱舍法師《俱舍疏》述「此句應云：如萨婆多對大乘師立第六識能为诸法因缘，以所知性故、或法所攝故，亦得无共同品、有共異品。大乘以第六識能熏诸法种故为因缘，以第八等为自同品。萨婆多師以俱有因等皆因缘性，即第六相應诸心所等皆为彼自同品，因俱遍转无为共同，故自他共，非共共也。」二宗因缘，互非所許。故或可无此；若有自他同品，即共許故。
有人解不共不定中与他相違決定量，出不定过云：謂如共等四不定因，後二相中闕一相故是不定。为如缘生故因，後二相中闕一相故非不定攝。以有此过故，不成相違決定者。其义云何？答：此亦不然。此缘生因闕於何相？若有異品，因或濫行。異品既无，因无濫失，即是其因。唯同品有，異品遍无，豈无異体？此缘生因於異品转，云闕一相，此量是非。及相闕具，亦广如前，更不重述。
有人解不共不定中云：有人云自不共者，如佛弟子對声論云：声是无常，所闻性故。不然。何以故？以虛空为共異品，瓶等为共同品，因皆非有，何故非俱耶？判云：理唯是俱不共过者。其义云何？答：亦不然。亦是自不共过。除佛，餘大乘人以他方佛色为自同品，真如无为为自異品，因俱不转，何得唯俱？若云并佛色亦所闻故唯俱者。亦不然。以空非所闻，唯他独許，大乘准佛无非所闻。若云據小乘人说，为唯俱不共者。理亦不然。小乘擇滅为自異品，實无表色等为自同品，因亦非有故。
有人云：若小乘師對声論師立此比量。以耳識相分为自同品，为自比量，即无过也者。其义云何？答：此亦不然。誰部小乘許識變声相为所缘者？彼之行相談，当大乘所變相分，非彼自許心起相分是所缘故。广如前引。
有人云：有唯犯他不共，非自共不共。云如小乘對大乘云：極成之声非是唯識所變之声，宗；是有漏性故，因；以色等为共同品，因於遍有，无共異品。菩萨不善色等为自同品，因亦遍有，无自異品。他許他方佛色声为他同異品，因遍无故，唯他不共者。其义云何？答：亦不應理，过失准前。獄卒等声为共異品，因於彼转，成共不定因。若此声在有法，即違宗过，何名不共？又有漏故，因亦他一分不成之过，何得但是唯他不共？亦有他不成，如此方佛声極成所攝，大乘不許是有漏故。若大众部等立此量者，因俱一分不成，不得言唯他不共。
有人云：有唯犯自不共不定，非他俱。云如大乘對小乘云：極成之声定是識變之声，有漏性故，因。其义云何？答：此亦不然。非是所變声即自異品，第七八識俱不是所變声，第八所變声为自同品，因二遍转，何得云唯自不共过？又云：唯犯自不共非过，以不能壞共量道理，亦不損自义，故非过也。此亦不然。如佛法立声是无常，所作性故。彼立声常，所闻性故。无共同品。以大乘宗不立虛空，真如他宗非有。既不壞共量，又不能損自他，亦應非过。應解云：因於同品有非有、異品非有，望彼同一分非有立自不共，同一分有得是正因，故不有过。若作斯解，得成无过。若如所解，共亦非过。又虽唯自不共不定，虽不壞共量，亦不能立自，何得非过？
有云：有唯犯共不共，非自他者。如大乘對小乘欲立七八識。云：六种識身离自体外更有餘識，宗。是識攝故，因。以色等为共同品。此因不转，无共異品。以自許第七为自同品，總以八識为自異品。此意以无共異品，即是異品遍无相。何故前与他相違決定量作不定过，云：为如缘生故，後二相中闕一相故非不定。即許无異喻闕第三相，不共不定但闕第二、不闕第三。准前无異，闕後二相是相違因，何名不共不定？若許无異，亦異品无，但闕第二。判缘生因闕一即非，前後相違，故定一过。
有唯犯自他不共非共，如大乘對小乘云：極成之声定是識變，以是共許攝故因。此亦不然，望自望他許共攝因於宗非有，以各自許非共許故，是不成因，非不定因。若云虽是不成亦犯不定。若尔，即是有是不成亦不定，不得唯犯自他不共。犯三之中，佛弟子對数論云：声識變，所闻性因。此亦不然。此是共他，不是自故，以自變色等許成智闻故。復判不定中句虽有八，过但有四；犯他非自俱、犯自非他俱、犯自他非俱、三俱不犯，此四句非过，如前解释。此是共量，唯三不犯決定非过，可如所判。餘判非过，理亦如前。
同分異遍转中作八句云：有唯犯自同一分異遍，非他共者。如小乘對大乘云：極成之声定非耳識所變，第二三中隨一攝故。以一切色等为共同品，此因不转。以耳識相分为共異品，此因遍转者。亦不然。一切色等及以耳根俱共同品，因於耳根转，乃是共同一分異遍，何名唯自？耳識相分为他異品，小乘不許耳識變相分，理如前说。菩萨不善色声为自同品，此因分转不善耳識相分，为自異品，理同前非。又云：他方佛色等为他同品，因不遍转，以声为他異品等。此亦不然。以他方佛色及根俱他同品，因即分转。以声为異品，因即遍转，何唯是自？又云：亦是法自相相違过者。亦不然。作相違云：極成之声定耳識變，以第二三中隨一攝故。同喻如何？設許取耳識相，猶有不定过，为如相分，第二三中隨一攝故，是所變；为如耳根，第二三隨一攝故，非耳識變。況不共許耳識變相。若以成所作智亦缘變耳根，无不定过者。不然。他不許故。若改因喻，便非相違。餘诸句过准例可知，烦不具敘。
又有人解決定相違，问云：此与比量相違何別？解云：比量相違，但有立宗因，喻未必得成。如立瓶等，即違共比量，因喻皆闕。相違決定，宗因喻皆成。未詳此释，既因法皆闕，何成比量而言相違？又既无因，宗不違因，即与自教相違何別？第二解云：望違宗邊，亦不望違因，望違因是比量相違者。若違他宗立是比量，若違自宗，亦与自教相違何別？第三解难中云：若闕初相，但後二相。由後二相，令前立因成不定者，即唯相違決定，不是比量相違。若尔，与兩俱隨一不成何別？俱闕初相，有後二相。若云初二不成，或有後二相、或无後二相故有別者。不然。若闕初相，与不成无別；若具三相，与比量相違不殊。前二不攝，可立別过；离二更无別相違相，何須別立？由彼自云：闕初具後二，即相違決定。准此意許具三相者，即亦名比量相違，故有此难。又復所作因具三相，可得名決定。所闻闕初相，如何称決定？故不可以闕相之因，与具相因，能作相違。應更細思，所闻之因何以闕初？若以不能成宗故闕初相，即所闻因亦闕後二，皆不能成所立宗故。若云：同有異无不闕後二。所闻声有，何即闕初？如云眼见，彼此不成。声是所闻，一切同許。定有初相，不得言闕。故《理門》云「唯彼有性，彼所攝故、一向离故。」既言一向离，明有初相。若云：不共不定，闕第二相。相違決定，即闕二相。俱是所闻，更有何別不許声有。故具三相方名相違，俱決定故。又自下文难他不定，元不成因，何得云具後二相也。此所闻因既闕初相，如何具後？又云：虽闕於初相，二喻證決定。亦應具足後二相无違宗得立。问：既尔破他自解，相違決定与比量相違何別？答：如本疏释，今更助解。相違決定是因过，比量相違是宗过。又比量相違前邪後正，相違決定前後俱邪。此比量相違後必破前，相違決定則不如是。为正量違故，名比量相違，如違现等。此释極妙，窮至理也。故二差別。问：若尔，比量相違与自教相違有何別？答：自教相違，宗違自教。如胜論教说常无常，今立为常，故違自教，不違因故。比量相違，非但違教，亦違於因。故二差別。问，若尔，如胜論師許声所作，教说无常，今立为常。自違宗因，何名自教？答：胜論師立順所闻因，同喻證成，非全違因。偏違所作立瓶常，宗遍違因故。故二过別。又違自教，不必違因；有虽違因，必違自教。如声生立內声无常，此虽違宗，不違因义，以許其声是所作故。若遍違因，即比声相違。
有人將不成對不定为四句云：有不成因非不定，即四不成。有不定因非不成，即五不定或唯第四。俱句即第六。亦可取初及二三五四相違因。其义云何？答：理全不然。所闻虽不成，而自名不定。又前自云：虽是不成，何妨不定，如不共不定等，故初句非。不共既不定，与所闻何殊？即許非不成，唯是前不定。若言所闻同非有，故得是不成。亦所闻性遍宗，何得不成攝？若言非遍宗，自教等違攝俱句，即第六，所作豈不成？所闻性如前，亦非不成攝，如第四无常因，即唯不定非不成。第三亦是无常因，何故即为俱句攝？又四相違因，如立声常，所作性故。豈声非有亦俱句耶？又假问云：缺減过虽七，闕異不成过，何妨作法具初闕後二？就理中即无。即解云：誰言闕異非过？若有不引，理是闕減。若无異濫除，亦名为具。故不相似。此亦不然，前自数立，如缘生因，闕異非过。如何今说无異濫除亦名为具？即缘生因三相具足，破他引之为闕，自立即云具足，如何於法得自在耶？
又云：誰言缺过望因三相。此亦不然。如闕同有等，豈非是过耶？故尋诸解，竟无一当，亦應更思。
有人解四相違，敘古人释，言显意許为自性差別。云：理恐不然。即申难云：如他用为言显，真他为意許，因为違差別。亦應有性为言显，离實大有是意許，應名差別非自相。此既不然，故彼释非者。其义如何？答：此亦未詳。如有法自相差別，至後当知。且此法差別，若非意許，豈言显耶？又敘舊通，如軌法師疏，即难云：五顶弟子豈可自难實等不无之宗令成非有也。此乃自違，何成出过者。此亦不然。本立宗云：有性为宗有法，非實等为宗法。今弟子翻难云：汝有應非有，有一實故，如同異。此豈难實等不无耶？既言非實，明离實有。难彼成非有，故不是自違。又难：若云数論他用含真假，真他受用义虽无，眼等他用宗不失者，亦應五顶有性含即离，离實之有宗虽无，即實之有宗不失，應名差別相違非自相者。此亦不然。誰言五顶有性含即离？以五顶有，唯离實等。弟子立有，唯即實等，故言有时。望自望他，俱不得含，以同異性离實等得成非實等，以同異性不名有故成有非有，名俱決定。彼實等虽体不无，而不名有。何故如是？是宗計故。若五顶實等亦名有者，豈成自相相違？返彼量云：有應非有，有一實等故，如同異性。同異性名有，何得成相違？诸过類知。又五顶若許有即實等有，今總成非實等，豈非自違？故知五顶不立即實等，有三解自相、差別。第三云：隨應何法談其自体性者说名自相，即於此法所有別义者名为差別。此解不違古德意云：以爭彼差別，必非言显，但意所許。不障自相亦有意許，通言显故。故云言陳者名自相，意所爭者名差別。若云依第三解，以法有法各有自体及以別义者，如立声无常，有部可有別体，大乘如何无常等各有別体？復俱不离色等自相，何缘名体？何缘名义？何故？有为之上生滅等名有自体，常住无为、不遷不滅等即名別义。
又释自性差別有三重，初二如舊，第三云：談其自性名自相，談其別义名差別。復云法与有法各有自体及以別义。既称別义，何得云有法？即差別等义屬於体，應说之差別。若言即有法，故不得说之。云何言此之別义亦有自体？既許有多义，故應依主，應可更思。若以声瓶等異为差別，不得云別义。若即声等体上有別义，不應云各有体。又云：相違有三，一自体相違，如言常非常等。二形待相違，如言真假等。三性別相違，如言色心等。又云：言詮有二，一遮、二表。如立有非有，即自体相違，第一遮詮。如言真他假他，即但表真假、不非真假，此即义別相形，名差別相違。乃至自问云：若义別相違名差別相違者，即如論中作非有缘性，亦非有缘性之自体，應名自相，非差別也(上自问也)。此问元非有缘性是別义，作非有缘性，即义相違，何名自相？若此亦名自相，自相差別有何殊異？又論云差別，何得称自相？若云此之別义亦有別体。既有自体，何名談自性、談別义？又如声瓶可燒可见等，豈离声瓶外有別体？然自解云：不然。若言非作有缘性者，即是正非有缘性之自体。論中既说作非有缘性，作非有缘性言此乃別表缘餘也。此释不然。此中为爭作所缘境？为爭能缘有心？若言爭能缘心，自是別法，豈名有法差別？若言大有，是缘大有心境性，不是缘有心之境性，此是有法差別。今爭大有与能缘有心作境性，不作缘有心境性。因与作缘有心之境性，相違作非缘有之心境性，为因名差別相違因，何得云此乃別表缘餘性？若言別表缘餘性，便是难能缘心，不难有法之上差別义。又更解云：或可不成自違。缘有之心，應非缘有心，但非有缘心，不表缘餘性，故名自相非差別。今論说言：作非有缘性。虽非缘有之自体，缘餘之义心不失。此即缘有缘餘，是別义故，故非自相名差別。此亦不然。論云：即於前宗之上作有缘性，即是許有是缘有心所取境性。豈成於心能缘於有名差別？若云成缘有心，豈得云以有一實故等因，成心为能缘有。即翻彼云：缘非有，如同異性。同異性豈是能缘？云缘餘之义心不失耶？又解：三相違中，第三性別相違，与初自体相違何別？又云：一遮詮如言非有非无、非人非天、无我无常等，但遮有等，不表非有之体。若尔，如立声无常，豈但遮常，不表无常之体耶？既許无常亦遮亦表，何得言非但是遮？非之与无义相似故，既許詮中亦有遮，如何得言真詮？只應言：有表必遮詮，有遮非表詮。又释云：若但言非有，不言非无，即是唯遮。即自引《佛地》等为难云：如来功德非有非无。自通云：般若双言方有其表者，此与《唯識》亦有相違。第一中云「若言是表，應不双非」，故相違也。又云：今但約自体相違名自相相違，不據言显。豈立有时言中不显有耶？若云：元不说大有，但詮不无有。此有相符，又因同有，豈是名相違？又言既不申大有，元不立大有为有法。云何因望於彼名相違？若既言陳，如何得言不據言显？
释法差別相違中，自云：同无異有，方是相違。此因同有，龜毛遍无，何名相違？答云：此中外道虽總言他用，意成眼等为无积他用，據此即无同。除宗已外，诸臥具等，皆不为无积他用，即为異品。因彼遍转，故是相違。此释不然。《唯識論》云「執我是思，受用萨埵赖阇答摩所成。」大等二十三法，云何但許受用五知，不受用餘？故此释非。又云：二細微共生一麁，所生子微不越因量，裹前二細而別有体。此亦不然。果遍在因中，非果裹父母，如《唯識論》辨。
解有法自相中云：有人云，既違意許，應是差別，何名自相？答：言有性者，意詮离實等有为，有法自相。然以有法須極成故，不可別云离實等有。故虽意許，而是言显自相宗不同作有缘性。是离實等有差別之义，为意所許差別宗也。难云：此解不然。若以今言有性，意許离實有为有法。有法須極成，不言离實有。虽是意許，而名为言显者，亦應意詮真他用，能別須極成。不言真他用，虽是意許而名言显，亦應是自相非差別。故約言显意許解自相差別者，未为当理(上他敘难)。今共詳云：若彼大有意許离實，今言有时，不即詮彼大有者，豈詮即實等有？若詮即實等有，五顶成非實等，亦違自弟子成非有，亦自違。若非言所显，何故尋言难？又五顶不許即實等有，弟子不許离實等有，今者言中恐有法不成，不言大有，但總云有。有言虽通，豈显即實有？設若五顶，許即實有。今言即實有，云非實等，是自違过。況復本意爭大有句，何須詮即實？以五顶不許有即實有，故言有时即显大有句。若直言大有，有法不成，为此但言有性。汎尔言有，彼此俱成，以为有法，不須分別即离。言非實等为法，以弟子有即實，今言非實，違他順己，故得为宗。由此故知，离實等有虽是意許，言有之时即言所显。离言所显有，外更无別有，不同他用离真他外有假他用。真他他虽不成，假他他自同許，故成真他不用眼等，假他用在不違言显，故違差別。
解有一實因广事云云，无一可取，如破他立。以同異性含於實等，名有實等。是彼性故，名有實等。出何典據？胜論但云同異是實等性，不云有故。又自云：戒贤師解「應云有實故」。言一者相从故来，此从何闻耶？游夏不闻斯说，張禹何因謾談？乃至云今更解云：由虛空等不与诸法同聚，故約空等辨其有性。未詳此释。虛空不遍，可不同聚。既許体遍，何处別居？設言非聚類，可非同法处等。又復解云：一切诸法有，他不自有。乃至云：空不用他所成，故名一實。自体不自有，为大有所有故，名有一實。若依此解，大有能有五全四小分，名有一實。此亦不然。自体不自有，別为大有有。乃師主之义，非弟子許。若弟子許別为有，有便立已成，何須云大有非實等？若弟子不許，一一實上不无之有能有實等，名有一實。即有一實因，犯隨一不成过，何能成比量？问：若取有二實等为因，有不定。許一一實自能有体云有一實，取此为因，亦不定过。答：不例。子微有二實，彼此俱成，別有子体。實上不无之有，弟子自許，故无不定。因不分別，但云有一實等。又问云：何故不名无實、二實、多實耶？有人簡云：若言有无實及有二實为因者，有兩俱不成过。若言有多實，有不成过者，恐未研覈。何以知者？难若望五顶意許所立，可说不成。今望弟子所許，敵論何得不成者。此亦未可。今言有者，實德业上同許能有之有，不分即离。豈許此有能有和合句耶？但自有故，故是不成。何分師弟？二俱尔故。若云以和合句既和合實等，何故不得言實德业等不无之有有於和合名有无實者。此亦不然。此亦師弟同許，何得云師不成、弟子得成？又若取此为因，即喻无能立，同異不能同異和合性，和合性復非同異和合性故，故不得云若言有无實故亦得成因。又本簡云：若云有二多實为因，有不定；有无實为因，有不成。不言有二實为因不成，文外加诸，故應如本簡过成因。又云：若唯望意許离實有说者，以无實及有二實为因，此乃是隨一所依不成，及兩俱不成过。此亦不然，隨一所依不成可尔。弟子不許离實等有故，何得云俱不成？師主豈可不許大有，有於空等无實之實、有於子微有二實之實？又云：若以多實为因者，亦有隨一所依不成及不定过者。亦不必然。不成可尔，不定須思。不共不定可尔，以有多實因，於孫微上有故。为不定者不然，若望師主，孫微虽有多實，不是大有，復非彼性，不同同異故，有多實因於子微上无。談師主意，说彼大有，有於多實故。然不得云是大有有多實，无同法故。以因不應分別，为大有有、为不无有，故同異性得为同喻。不尔，望師主即不共不定，同異非大有故。望於弟子，即隨一不成，弟子不許故。故知所判，更成疎略。又云：若以无實为因，即不定过。为如和合非實，为如时等是實耶者。亦未尽理。若其不云有无實故，但云无實故，因俱不成过，何名不定？若言有无實故，望和合性分不成过；望时方上不无之有即不定过，有无實因非和合有。又非同喻，何得望彼为不定过？又云：以有二實故为因，是一分兩俱不成过，亦犯似同喻中能立不成过。以同異性虽是非實，不名有二實故。此亦不然，无俱不成相故。又豈不許同異，同異於父母耶？同異於空等，有一實因成；同異合父母，有二何不許？准此，有不定，不言有二實。故知云不得作不定者非。又云：若二實为因者，是法自相相違过。过云：有性是實，有二實故，如子微。为有此过，不立为因。此不必然。因同喻有，义如前说。但不定过，非是相違。又云：若實句不名有德业者，如何得说共許不无之有名有德业耶？故知依彼實句不无之有，说名有德业也。如同異性者，舉喻，此未善释。若成實句之上不无之有，云非德业，此立已成。如立量云：有非德业，有德业故，如同異性。何以能显离德业之大有？故知各成三句之上不无之有，为三比量，显有离三。若望成實句上不无之有云非德业，如何作有法自相相違之因？若望其意許离實大有，豈可師主不立离德业之大有，但立离實之大有耶？问：若成德业上不无之有云非德业，以有德业因於實亦转。豈无过耶？答：亦无过。立非德业，實亦同喻，論中且舉別因通喻。不尔，言非德业宗，實句是何收？又解云：有德业言，意说彼性實虽有德业，非彼性故。望义別故，此有令彼体性不无，名之为有實德业等。實名有德业，以相依故名之为有，不能令彼成其不无。有言虽同，詮义各別。若尔，同異性即非同喻。答；尔。若尔，云何俱得決定？答：望为性成非實等，望能有有即是相違。若成有非實有德业因，此不定过，以彼實句有德业故。有一實因成非德业，不定亦尔。然待撿彼胜論方知。又云：五顶但據三因別成三宗，故无有过。问：若尔，无过何名相違？答：若望言显无过；今望意許，故犯相違。此亦未詳。既言非實非德业宗，明即大有。若非大有，更有何有非實等耶？虽不言大，言有已显。故彼弟子望立非實德业之有，得作相違。又云：问同異二品，豈可得約有法立耶。解云：夫同異品，但隨有法及法中意所立者，即望此为同異品。今既意立有性离實等外別有其体，故得望离實等有性为同異品。此释未善。若以有法是所爭故，意所立者即應名法，何名有法？故《理門》云「又於此中，观所成故立法有法。」非如德有德，故无有过。若尔如何？今解：意立實等上不无之有为有法，定非是實等。言非實等者，是离實等有义为法，望此即为所立。故《理門論》云「此中若品与所立法隣近均等，说名同品。」此論亦云「云何名为同品異品？謂所立法均等义品说名同品，不望有法名同異品。」如是方便成立有法，因喻既返，故成相違。若尔，何名有法自相相違因耶？答：望不加言，名有法自相。若加言已，即名为法。不尔相違。又云古人云：问五顶信有有不？若信有性，难令非有，便違共許。豈是相違？如言声非声也。若不信有，此即宗闕有法，因无所依。何容依此競其即离作相違过？乃至广敘云云言。今解：應知加汝字即无有失。謂汝執有性，應非有性。又无义宗法，許得依无。今言非有，但非彼所立，更无所表，但牒彼計，何用極成？如佛法破外道云：汝我應非我。亦得成破。此释未善。无义宗法，可許依无，有一實等因。豈无义宗法，但可隨他，与作相違即无有过？不勞分別有义宗法、无义宗法。
释有法差別相違因中云：如即此因，即於前宗，不但能成有法差別作有缘性，亦能成立与有法差別相違作非有缘性。此释不然。若尔，應成不定因性，非相違因。既无大有有缘性之同喻，何理能成作大有有缘性？論云「如遮實等，俱決定故，不云成作有缘性，亦得決定。」下又正释俱決定文，过亦同此。又自云：因唯異转，故非不定。既尔，如何云俱決定？同品无故。问：既言不以意許为差別，此作有缘性，为是言显？为当意許？若云言陳者，如何立宗云大有作有缘性。言大有时，他許不許？若許，立已成；不許，闕所別。作有缘性，为言大有？为不无有？言作大有有缘性，他許立已成。不許闕能別，故他不許。即俱不成，何成立量？若云言有意含，作有缘性亦含，此即意許，何得云言显？不得云如汝立。彼云：言有非實虽是意許，即言已显作有缘性，何不許然者。不然。何以故？前量云：非實故言有时，即言显實上之有。云非實，除大有外更有何有？故言有时即言显。今作有缘性不云非實，以有为有法作有缘性为法故。俱是不无之有作有缘性中，意作大有有缘性、作非大有有缘性，是其差別。今據意許，难令成过，故非言显。问：若據意許，立云有作有缘性，即是法差別，云何名有法差別？答：准前释，望不加言名有法差別，若加言已即名法故。然成此法，意成有法。故《理門》云「但以法故成於法，如是成立於有法。」问：若加言已，与法何殊？答：法自相等，本只爭法，不爭有法，故不得言如是成立於有法。若云：即成声无常等云成立有法者。不然。《瑜伽》等云「所成立法有二种，一自性、二差別。若成声之无常，亦名成自性，此二何別？」故作此解，妙之又妙。
解似同喻中云：世親及小乘外道立有五分，慈尊、无著、陳那等但立三分，合結为成於喻，是喻上之差別。善立於喻，足显合結，无繁喻外別立二支。又云：《瑜伽》同類即当《對法》合支，《對法》既立喻訖，何故復说合支？結既許同世親合支，如何即別？又《瑜伽》引喻之言，为同为異？若其是總，同類即是喻，何關《對法》合支。若引喻即说为同類，与世親合支何別？作斯会教，全不相当。應知《對法》合結与世親不殊，《瑜伽》同類異類与《理門》等二喻不別，作者各據一义。所以如古德述，下虽亦作是释，但为前後相違。
释二量中，以有古解：圣教由詮诸法共相，故比量攝。非之可尔。若云一切定心亦得共相，應比量收。又比量心亦得自相，應非比量。此难恐違。言定心缘得共相者，是何共相？若因明共相，違《佛地論》。《理門》亦云「诸修定者，离教分別，皆是现量。」云何定心得此共相？故虽定心缘比量教，离分別故，不名缘共相，以不分別一因三相，貫通宗喻各證知故。散心不證，但隨於教分別貫通，故缘共相，名为比量。設圣者心，知分別心以因貫之，亦證相故、不分別故，不名缘共相。若经中自共与因明別故，不應难云：比得自相、现得共相。若許得者，如何依二相唯立二量耶？俱缘於二相，二量有何別？又与经说二相何別？
释自共相经論相違中，全未尽理。《佛地经論》、《成唯識論》及因明等，说自共相各少差別。且《佛地经論》所明自共，即三科等皆名自相，各守自性。苦无常等名为共相，理通餘故。《唯識論》云「名詮自性，句詮差別。」少与彼同，亦談彼二相故。然言假智及詮，唯依诸法共相而转者，此約能詮不得彼体。如詮色时，以其色言通一切色，智增彼相，不得自体。詮於此转，名为共相。不同无常等义貫通一切，不唯色故，名为共相。即通於经所说二相，起詮之时總名共相，非所詮者即名自相。亦不同因明所立共相，彼約增其诸法自体。相通自類，不由他心總貫诸法，名为共相。因明論中，藉因三相貫通宗喻，如縷貫花，比智方起。故《理門》云「若所比处，此相定遍於餘同類，念此定有；於彼无处，念此遍无。是故由此生決定解」。此即於彼假智及詮共相之上更起共相，不可说彼定即因明所说共相。不立比量，言不詮三相故，智缘於彼不相通故。虽知此言及比量智亦於增益共相上转，意不说彼，名因明中所立共相，彼不作想貫餘法故。彼設通餘，各自類故。今此貫餘，通異類故，宗中所立亦通喻故，说此为共。《瑜伽》等中言自共相，因明論中共相所攝，比量立故。然不同因，是先陳後说，自性差別攝。立我为有无，名立自相故。因明自相亦与经別，虽经自相亦现量得，名为自相。然彼经中自共二相，俱是因明所说自相，各附法体，別別證故，名现量缘。如斯分別，妙符经論所说理故。此即会释并出体訖。餘虽问答分別二相，引三藏释及解二量。问答門中所说二相，不關因明自共二相，不能烦敘，彼略所问答。但於《唯識》，似謂增益名共相中推求自共，亦不異经中所说二相，披者当悉。
今者總攝自相差別，略有二門：一依诸经論、二直據因明。且诸经論中自共二相，總有四對：一体义對。五蘊等法名为自性，苦无常等名为差別，如《佛地論》等说。二總別對。汎名为色，即是自性，如有漏色无漏色等，名为差別。即前第一体之与义俱有總別，自共如次更无別体，即诸经論皆悉通明。三詮非詮對。非詮對者名为自性，名言詮者即名差別。即《唯識》等云「诸法自性、假智及詮，俱非境故。」亦通前二。若名言詮皆名共相，非名言詮即名自相。四名句對。名所詮者名为自相，句所詮名为差別。即《唯識》等云「名詮自性，句詮差別。」亦通初二，詮体詮總名詮自性，詮义詮別名詮共相。望第三對，名及句身並詮共相，以所增相可通於餘，非二自相故名为共。除因明理，攝诸说尽。若因明中所说二相亦有四對：一体义對，即《瑜伽》等言「所成有二：一自性、二差別。」即前第一對。二總別對，四相違是，即前第二。且隨所爭，不过此二。據因明理，自共二相非如前说体性各定。三先陳後说對，即辨宗依，是通前二對，但先陳者即为自相，後说者即为差別，非定何法。即攝所成非成對，以所成者名为差別，非所成者即名自相。故《理門》云「观所成故，立法有法。但成於後，非成前故。」四言陳意許對，即四相違因所違者是。虽違有法及別义，名二差別相違之因，然唯意許，不是言彰。如法差別，既不言彰，准知有法差別相違亦是意許。虽通局對，通名差別，局名自相，然此即前体义對攝。後说意許，即前總別對中別义，更无別体。问：因明所陳，不过经中自共二相，如何说与经义有別？答：有三义別。一因明二相據前後说分自共二，以後別前，非如经说。縱虽前後二相恒定，談法性故。二言陳意許。設经自性對爭意許，亦名差別。三因明二相據通局分，以後所说必貫於餘。不尔喻无，非成比量，即名为似。前所说者不必須通。因明論意，舉喻證宗故須通喻。虽不通喻，亦名差別，即定是过，然体不定。经汎通辨，虽遍不遍，二相即定。故有差別。
約四无記辨二量云：如通果心，十四變化与五俱者，容通现比，所餘唯比。此出何文？通果之心为散为定？若依小乘，通果色心，可通欲界。既或許欲界，即是散心。若依大乘，心色俱是色界，亦非全散心，何唯比量耶？又自问云：如睡眠闻思所引，睡眠通闻思，化心由修引，化心通现量。答云：闻思約位起，睡眠通闻思，现量离动搖，散心非现量。此释未善。睡眠通闻思，二量是何攝？若非二量既許是善，何非量收；若比量者，即例睡眠。比量引眠，亦通比量。化心现量，引化心是现量。又變化非唯散，何假餘例？
问：若不是散，何名无記？答：通二性，以为利樂及遊戲，故非全是散；復不全定，然屬定類。问答中云：安慧八識皆悉有執，悉名非量。此判不尔。诸经論中皆令依於三量观法。《理門》復说「诸修定者，及於貪等诸自證分，皆名现量。见相遍計，可許非量。自證非妄，許通现量故。」又云：似现通比非量攝，以《理門》云「由此即说憶念比度悕求等皆非现量。」非量所攝，亦即无違。比量所攝，此即成过。《理門論》中云皆非现量，且簡取现，不云此等名为似现。後出似现，云「如是一切世俗有中，瓶等、数等、舉等，有性瓶性等智，皆似现量。」不说憶念比度即为似现，不障悕求疑智等说名似现。又設憶念比度名似现者，亦非比量。比量智者，是決定故、憶无謬故、为定量故。似现不尔，云何比收？正释文中云：现量心离教分別，何故《瑜伽》七十七云「若菩萨修所成慧，亦依於文、亦不依文。」七十二云「名是闻思所成，是三慧境界。」解云：大小因明，據隨转理说。《喻伽》據大乘尽理为論。又因明據不自在说，《伽論》約自在者说。此非善释。因明现量离名分別者，非謂不缘名句文等云离名分別。以不如名定執其义，亦不謂义定屬其名，及外道教诸邪名言，云离於名。《瑜伽》等論与此相似。
解量果中云：第八无慧，依何说智？故更解云：夫现比取境元为自悟。今取二境发解分明，究竟解了，故彼果同聚相應，總名为智，即果智也。此释与问元不相關，因八无慧，何为同聚總名为智？應知此中说有二意：若汎言现量，第八亦是为自開悟。因八等非，此約自悟，故智为果。若非自悟，汎尔现量，即现量心亦名为果。故此論云「於二量中，即智名果。若量皆智，何須说中？」故此中言有所簡別，何理得知非智现量即心为果？即《集量論》以为明證。故《集量論》云「似境相所量，能取见自證。即能量及果，是三体无別。」《成唯識論》第二，四分广明。
解能破中，敘舊解云：又声論師對佛弟子，立声为常，德所依故，猶如擇滅。诸非常者，皆非德依，如四大种。此德依因，虽有所言，三相並闕。判云：此恐未然，此應但是不成因攝，非謂缺減。此判不然，未詳作意。若據支显，此不成收。今據相明，三相都闕，故是闕过。又闕初相，可名不成。亦闕後二，何独不成？故名缺減。又引古云又解云：古師既以八为能立，故亦依此以辨闕过。謂闕一有八，闕二有二十八，乃至闕七有八，闕八有一，名闕減过者。於理恐乖。且如现比二量，依何等相说名为闕？若以立量之时，无故名闕、有故名具。其相云何？若以違现比故名闕、不違名具者，既違现比，理應即於宗因喻中，隨其所應定不成就。如何说言有闕一等过？故知非也。此判全非。設宗因喻違现比量，何非闕过？如闕有法，说因无依，宗等違量，何非是闕？既陳三支，非是三闕，但違二量，故是闕过。方又二量，據立論者自解宗智，要依於自现比二智以立比量。若自不閑，何以能立？故《理門》云「如自決定已，悕他決定生。」又云「如是應知，悟他比量亦不离此得成能立。」故闕成过。又違二量，即宗因喻不須別说，能立已说宗因喻訖，何須復说现等量耶？又宗等違，猶无二智，故置此違。若依二智，立必无違，故闕成过。然隨一闕，非是闕过，作句数尔。若闕二时，方为过故。自释闕中，約因一、喻二及因三相，句虽有七，过容有六，以闕異喻有非过故。若无故明闕，非缺減过；有故辨闕故，是过如前，故容有六。此亦不尔。有故辨違，亦不成过，可容有六。有故辨闕，既許是过，即容有七，何但言六？又標说云及因三相，因三相中七句皆过，何容只六？又言闕異，此非是过。此非了义。如立无常，常空非有名闕異者，此判定非。故彼論云「若无常宗，全无異品，對不立有虛空等。」論云何得说彼处此无？此敘他設难，非謂陳那不说为異故。論主答云「若彼无有，於彼不转，全无有疑，故无此过。」既言於彼不转，全无有过，即是異品云无有过。故前復云「若所立无说名異品，非与同品相違或異。」此意不要有体方名異喻，但无所立即名異故。故《理門論》正解喻云「前是遮詮，後唯止濫，由合及离比度义故。由是虽對不立實有大虛空等，而得显示无有宗处无因义成。」此即異喻不说云闕。若要有体方为異喻，亦是遮詮，何成止濫？又解二似喻中，似同即有无俱不成，似異喻即无，无俱不遣。无既双遣，何非異喻？故知言闕於異喻者，或言中不陳；或虽陳言，隨有不遣，即闕因相名之为闕。此无異依，有異法喻。前虽具明，對此故亦更说。
又據世親五支之中明缺減过者，有二十五或二十一。謂闕一有五，闕二有七，闕三有十，全闕有一，取捨如前。准此，只有二十三句，二十五句一總不相当。或是寫錯，更勘餘本。
又敘《方便心論》三种增減，即證《瑜伽》云「言詞複重，或復減少。《對法》云无限者，謂言詞重疊，所说义理或增或減。」此並古德成文，何得说言古師八为能立，即望八法辨闕？此亦不然。《瑜伽》、《显揚》、《對法》三論，皆自显说能立有八，何以故違云不说八？何不令陳那就古師能立八，強欲会本論就末陳那三？由此故知，今古意殊，各不乖返。广会如前，及本疏述。
論说其宗亦名能立，已如前解，更不繁述。若必宗支定为能立，何为所立？无所说能，理为不可。若云非要故不说者，立量本令他悟，无所立法，令他悟何？故此为要。既无別所立，明知今意宗为所立。此中隨古言能不違，云十四过類，义同《如實論》中道理，难品中三种难也。此虽无文，今應略述。寬狹同異，至下当知。
《大乘心鏡論》明八支，龍樹菩萨造，罗什法師译。撿之，一顛倒难有十种：一同相难(即《理門》第一同法相似)；二異相难(即《理門》第二異法相似)；三長相难(即《理門》第三分別相似)；四无異难(即《理門》第四无異相似)；五至不至难(即《理門》第八至不至相似)；六无因难(即《理門》第九无因相似)；七显別因难(即《理門》第五可得相似)；八疑难(即《理門》第六猶豫相似)；九未说难(即《理門》第十无说相似)；十事異难(即《理門》第十二所作相似)。二不實难有三：一显不許义难(即《理門》第十三生过相似)；餘二难，《理門》无。三相違难有三：一未生难(即《理門》第十一无生相似)；二常难(即《理門》第十四常住相似)；三自义相違难，《理門》所无。《理門》第七义，准《如實》復无，其中义旨如下当述。未撿《如實》，待後細尋，然唯此斯释將故錄。
因明义斷
元久二年九月十八日書噵了。書本云以興善院僧都本書了(云云)。
正治二年(庚申)六月二十九日巳剋於超昇寺東別所書寫了。執筆信西。
同年七月十三日移點了(點本宝积房書也。寫本文显房得业本也)。
抑当年者，天下飢饉，人力衰微，而分括命畢寫，功勵微力移點噵耳。志趣所之，有二大願：当寺伽蓝造功速成，興隆正法惠命長遠(是一)；順次生中往生內院，面奉彌勒心不退转(是二)。
點本云：
點本奧記云：
興福寺沙門齊順，敬发大願，書一切大小乘经律論章疏等。同寺觉詮依其勸誘，以维久安四年歲次八月四日寫了。
傳同寺藏俊，雇晴意移點已了。于时永萬二年春二月十五日記。
點本延喜十六年普光寺長講東大寺圓超大法師所读也。墨读永超僧都傳而已。嘉應二年歲次(庚寅)十月二十一日，比校點及文字了，但點本字並點，粗涉不審，更尋訪根本點本，可加復審也。比校之間，著法衣、净弊身，以終其功。伏乞回微功於群生，共向菩提，同證佛果而已。
興福寺沙門释觉憲記之(云云)
同寺沙門释英弘矣
貞應元年自五月二十七日始之，至六月五日，九ケ日之間奉读之，了当年维摩遂講用意也。大法師英弘聽众良盛赖玄
当日者是吉日也，仍參上階東妻室(修禅院)遂净名居士大職冠之御影開眼，并傳受大会表白了。