肇論序
肇論
No. 1858
肇論序
小招提寺沙門慧達作
慧達率愚，通序長安释僧肇法師所作《宗本》《物不遷》等四論。但末代弘经，允屬四依菩萨。爰傳茲土，抑亦其例。至如彌天大德、童寿桑門，竝創始命宗，圖辯格致，播揚宣述，所事玄虛，唯斯擬圣默之所祖。自降乎已還，歷代古今，凡著名僧傳及傳所不載者，释僧叡等三千餘僧、清信檀越謝靈運等八百許人，至能辯正方言、節文階級、善覈名教、精搜义理。揖此群贤語之所統，有美若人，超語兼默，標本則句句深達佛心，明末則言言备通众教。諒是大乘懿典、方等博書。自古自今著文著筆，詳汰名贤所作诸論，或六七宗，爰延十二，竝判其臧否、辯其差当，唯此憲章无弊斯咎。良由襟情泛若，不知何係。譬彼淵海，数越九流，挺拔清虛，蕭然物外。知公者希，归公採什，如曰不知，則公貴矣。
達猥生天幸，逢此正音，忻躍弗已，饗讌无疲。每至披尋，不胜手舞，誓願生生尽命弘述。達於肇之遺文，其猶若是，況《中》、《百》、《門》观，爰洎方等深经，而不至增乎！世諺咸云：「肇之所作，故是《成實》真諦，《地論》通宗，《庄》、《老》所資猛浪之说。」此實巨蠱之言，欺誣亡沒，街巷陋音，未之足拾。夫神道不形，心敏难繪。既文拘而义遠，故众端之所詭。肇之卜意豈徒然哉？良有以也。如復徇狎其言，願生生不面，至獲忍心，還度斯下。
達留連講肆二十餘年，頗逢重席，末覩斯論。聊寄一序，託悟在中。同我贤余，请俟来哲。夫大分深义，厥号本无，故建言宗旨標乎實相。開空法道，莫逾真俗，所以次释二諦，显佛教門。但圓正之因无上般若，至極之果唯有涅槃，故末啟重玄，明众圣之所宅。虽以性空擬本，无本可称；語本绝言，非心行处。然則不遷当俗，俗則不生；不真为真，真但名说。若能放曠蕩然崇茲一道，清耳虛襟无言二諦，斯則净照之功著，故般若无知。无名之德興，而涅槃不称。余謂此说周圓罄佛淵海，浩博无涯窮法体相。虽復言約而义豐、文华而理詣，語勢連環，意實孤誕。敢是绝妙好辭，莫不竭茲洪論。所以童寿歎言：「解空第一，肇公其人。」斯言有由矣，彰在翰牘。但宗本蕭然，莫能致诘。《不遷》等四論，事開接引，问答析微，所以称論。
肇論
後秦長安释僧肇作
宗本义
本无、實相、法性、性空、缘会，一义耳。何則？一切诸法，缘会而生。缘会而生，則未生无有，缘离則滅。如其真有，有則无滅。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空，故謂之性空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相。實相自无，非推之使无，故名本无。言不有不无者，不如有见常见之有，邪见斷见之无耳。若以有为有，則以无为无。夫不存无以观法者，可謂識法實相矣。虽观有而无所取相，然則法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。三乘，等观性空而得道也。性空者，謂诸法實相也。见法實相故云正观，若其異者便为邪观。設二乘不见此理，則顛倒也。是以三乘观法无異，但心有大小为差耳。漚和般若者，大慧之称也。诸法實相，謂之般若；能不形證，漚和功也。適化众生，謂之漚和；不染尘累，般若力也。然則般若之門观空，漚和之門涉有。涉有未始迷虛，故常处有而不染；不厭有而观空，故观空而不證。是謂一念之力權慧具矣。一念之力權慧具矣，好思，歷然可解。泥洹尽諦者，直結尽而已，則生死永滅，故謂尽耳；无復別有一尽处耳。
物不遷論第一
夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流动。人之常情。余則謂之不然。何者？《放光》云：「法无去来，无动转者。」尋夫不动之作，豈释动以求靜？必求靜於诸动。必求靜於诸动，故虽动而常靜；不释动以求靜，故虽靜而不离动。然則动靜未始異，而惑者不同，缘使真言滯於競辯，宗途屈於好異。所以靜躁之極，未易言也。何者？夫談真則逆俗，順俗則違真。違真故迷性而莫返，逆俗故言淡而无味。缘使中人未分於存亡，下士撫掌而弗顧，近而不可知者，其唯物性乎！然不能自已，聊復寄心於动靜之際，豈曰必然！試論之曰：
《道行》云：「诸法本无所从来，去亦无所至。」《中观》云：「观方知彼去，去者不至方。」斯皆即动而求靜，以知物不遷，明矣。夫人之所謂动者，以昔物不至今，故曰动而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非动。动而非靜，以其不来；靜而非动。以其不去。然則所造未嘗異，所见未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，復何滯哉！傷夫！人情之惑也久矣，目對真而莫觉。既知往物而不来，而謂今物而可往。往物既不来，今物何所往？何則？求向物於向，於向未甞无；責向物於今，於今未甞有。於今未嘗有，以明物不来；於向未甞无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：「回也见新，交臂非故。」如此，則物不相往来，明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎？然則旋嵐偃嶽而常靜，江河兢注而不流，野馬飄鼓而不动，日月歷天而不周。復何怪哉！噫！圣人有言曰：「人命逝速，速於川流。」是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟萬动而非化，豈尋化以階道？覆尋圣言，微隱难測。若动而靜，似去而留。可以神会，难以事求。是以言去不必去，閑人之常想；称住不必住，释人之所謂往耳。豈曰去而可遣、住而可留也。故《成具》云：「菩萨处計常之中，而演非常之教。」《摩诃衍論》云：「诸法不动，无去来处。」斯皆导達群方，兩言一会，豈曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，称去而不遷。不遷，故虽往而常靜；不住，故虽靜而常往。虽靜而常往，故往而弗遷；虽往而常靜，故靜而弗留矣。然則庄生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之难留，豈曰排今而可往？是以观圣人心者，不同人之所见，得也。何者？人則謂少壯同体、百齡一質，徒知年往，不觉形隨。是以梵志出家，白首而归。隣人见之曰：「昔人尚存乎？」梵志曰：「吾猶昔人，非昔人也。」隣人皆愕然，非其言也。所謂有力者負之而趨，昧者不觉。其斯之謂歟！是以如来因群情之所滯，則方言以辯惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯圣言乎！故談真有不遷之称，导俗有流动之说。虽復千途異唱，会归同致矣。而徵文者闻不遷，則謂昔物不至今；聆流动者，而謂今物可至昔。既曰古今，而欲遷之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，謂不从今至古，以其不来。不来，故不馳騁於古今；不动，故各性住於一世。然則群籍殊文、百家異说，苟得其会，豈殊文之能惑哉？是以人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住虽殊，其致一也。故经云：「正言似反。誰当信者？」斯言有由矣。何者？人則求古於今，謂其不住。吾則求今於古，知其不去。今若至古，古應有今；古若至今，今應有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去来？然則四象風馳、璇璣電捲，得意毫微，虽速而不转。是以如来，功流萬世而常存，道通百劫而彌固。成山假就於始簣，修途託至於初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽，故虽在昔而不化，不化故不遷。不遷故，則湛然明矣。故经云：「三災彌綸而行业湛然。」信其言也。何者？果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不来今。不滅不来，則不遷之致明矣！復何惑於去留，踟蹰於动靜之間哉？然則乾坤倒覆，无謂不靜；洪流滔天，无謂其动。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣！
物不遷論(終)
不真空論第二
夫至虛无生者，盖是般若玄鑑之妙趣，有物之宗極者也。自非圣明特達，何能契神於有无之間哉？是以至人通神心於无窮，窮所不能滯；極耳目於視聽，声色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也。是以圣人乘真心而理順，則无滯而不通；審一气以观化，故所遇而順適。无滯而不通，故能混杂致湻；所遇而順適，故則觸物而一。如此，則萬象虽殊而不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象故，則虽象而非象。然則物我同根、是非一气，潛微幽隱，殆非群情之所尽，故頃尔談論，至於虛宗，每有不同。夫以不同而適同，有何物而可同哉？故众論競作而性莫同焉。何則？心无者，无心於萬物，萬物未嘗无。此得在於神靜，失在於物虛。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，豈待色色而後为色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。本无者，情尚於无，多觸言以賓无。故非有，有即无；非无，无亦无。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之談，豈謂順通事實，即物之情哉！夫以物物於物，則所物而可物；以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真。然則真諦独靜於名教之外，豈曰文言之能辨哉？然不能杜默，聊復厝言以擬之。試論之曰：
《摩诃衍論》云：「诸法亦非有相，亦非无相。」《中論》云：「诸法不有不无者，第一真諦也。」尋夫不有不无者，豈謂滌除萬物、杜塞視聽，寂寥虛豁，然後为真諦者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即偽即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所謂非有；虽无而有，所謂非无。如此，則非无物也，物非真物。物非真物，故於何而可物？故经云：「色之性空，非色敗空。」以明夫圣人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉！是以寢疾有不真之談，超日有即虛之称；然則三藏殊文，統之者一也。故《放光》云：「第一真諦，无成无得；世俗諦故，便有成有得。」夫有得即是无得之偽号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；偽号故，虽偽而非无。是以言真未嘗有，言偽未嘗无。二言未始一，二理未始殊。故经云：「真諦、俗諦謂有異耶？答曰：无異也。」此经直辯真諦以明非有，俗諦以明非无；豈以諦二而二於物哉？然則萬物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虛；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷跡，然則有无称異，其致一也。故童子歎曰：「说法不有亦不无，以因缘故诸法生。」《瓔珞经》云：「转法轮者，亦非有转，亦非无转，是謂转无所转。」此乃众经之微言也。何者？謂物无耶，則邪见非惑；謂物有耶，則常见为得。以物非无，故邪见为惑；以物非有，故常见不得。然則非有非无者，信真諦之談也。故《道行》云：「心亦不有亦不无。」《中观》云：「物从因缘故不有，缘起故不无。」尋理，即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待缘而後有哉？譬彼真无，无自常无，豈待缘而後无也！若有不自有，待缘而後有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可謂之有矣。不无者，夫无則湛然不动，可謂之无。萬物若无，則不應起；起則非无。以明缘起故不无也。故《摩诃衍論》云：「一切诸法，一切因缘故應有；一切诸法，一切因缘故不應有。一切无法，一切因缘故應有；一切有法，一切因缘故不應有。」尋此有无之言，豈直反論而已哉！若應有，即是有，不應言无；若應无，即是无，不應言有。言有，是为假有，以明非无。借无，以辨非有。此事一称二，其文有似不同。苟領其所同，則无異而不同。然則萬法，果有其所以不有不可得而有；有其所以不无不可得而无。何則？欲言其有，有非真生；欲言其无；事象既形。象形，不即无；非真，非實有。然則不真空义，显於茲矣！故《放光》云：「诸法假号不真，譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。」夫以名求物，物无当名之實；以物求名，名无得物之功。物无当名之實，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当實，實不当名。名實无当，萬物安在？故《中观》云：「物无彼此。」而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此。此、彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非无，既悟彼此之非有，有何物而可有哉？故知萬物非真，假号久矣！是以《成具》立強名之文，園林託指馬之況。如此，則深遠之言，於何而不在！是以圣人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也。故经云：「甚奇，世尊！不动真際为诸法立处。」非离真而立处，立处即真也。然則道遠乎哉？觸事而真！圣遠乎哉？体之即神！
不真空論(終)
般若无知論第三
夫般若虛玄者，盖是三乘之宗極也。誠真一之无差，然異端之論，紛然久矣。有天竺沙門鳩摩罗什者，少踐大方，研機斯趣。独拔於言象之表，妙契於希夷之境；齊異學於迦夷，揚湻風於東扇。將爰燭殊方而匿糴涼土者，所以道不虛應，應必有由矣。弘始三年，歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師以来之意也。北天之運，数其然也。大秦天王者，道契百王之端，德洽千載之下，游刃萬機，弘道終日，信季俗蒼生之所天，释迦遺法之所仗也。时乃集义學沙門五百餘人於逍遙观，躬執秦文，与什公參定方等。其所開拓者，豈謂当时之益，乃累劫之津梁矣。余以短乏，曾廁嘉会，以为上闻異要，始於时也。然則圣智幽微，深隱难測。无相无名，乃非言象之所得。为試罔象其懷，寄之狂言耳，豈曰圣心而可辨哉！試論之曰：
《放光》云：「般若无所有相，无生滅相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」此辨智照之用，而曰无相、无知者，何耶？果有无相之知、不知之照，明矣。何者？夫有所知，則有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：「圣心无所知，无所不知。」信矣！是以圣人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光虛心玄鑒，閉智塞聰而独觉冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒而无知焉，神有應会之用而无慮焉。神无慮，故能独王於世表；智无知，故能玄照於事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，終日域中。所以俯仰順化應接无窮，无幽不察而无照功。斯則无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，實而不有、虛而不无。存而不可論者，其唯圣智乎。何者？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之靈。圣以之靈，故虛不失照；无状无名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝；虛不失照，故动以接麁。是以圣智之用，未始暫廢；求之形相，未暫可得。故《宝积》曰：「以无心意而现行。」《放光》云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣迹萬端，其致一而已矣。是以般若可虛而照，真諦可亡而知，萬动可即而靜，圣應可无而为。斯則不知而自知，不为而自为矣！復何知哉？復何为哉？
难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照；應接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遺；动与事会，故会不失機。会不失機，故必有会於可会；知无所遺，故必有知於可知。必有知於可知，故圣不虛知；必有会於可会；故圣不虛会。既知既会，而曰无知无会者。何耶？若夫忘知遺会者，則是圣人无私於知会，以成其私耳。斯可謂不自有其知，安得无知哉？
答曰：夫圣人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，豈曰木石瞽其懷？其於无知而已哉。誠以異於人者神明，故不可以事相求之耳。子意欲令圣人不自有其知，而圣人未嘗不有知，无乃乖於圣心、失於文旨者乎！何者？经云：「真般若者，清净如虛空，无知无见，无作无缘。」斯則知自无知矣，豈待返照然後无知哉？若有知性空而称净者，則不辨於惑智，三毒四倒亦皆清净，有何独尊於般若？若以所知美般若，所知非般若，所知自常净，故般若未嘗净，亦无缘致净歎於般若。然经云「般若清净」者，將无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉。豈唯无知名无知，知自无知矣！是以圣人以无知之般若，照彼无相之真諦。真諦无兔馬之遺，般若无不窮之鑒，所以会而不差、当而无是。寂怕、无知，而无不知者矣。
难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当於此名矣。是以即名求物，物不能隱。而論云「圣心无知」，又云「无所不知」。意謂无知未嘗知，知未嘗无知。斯則名教之所通，立言之本意也。然論者欲一於圣心，異於文旨。尋文求實，未见其当。何者？若知得於圣心，无知无所辨；若无知得於圣心，知亦无所辨；若二都无得，无所復論哉！
答曰：经云：「般若义者，无名无说，非有非无，非實非虛。」虛不失照，照不失虛，斯則无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言无以傳，是以圣人終日言而未嘗言也。今試为子狂言辨之。夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之彌勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。辨相，不为无；通鑒，不为有。非有，故知而无知；非无；故无知而知。是以知即无知，无知即知。无以言異而異於圣心也。
难曰：夫真諦深玄，非智不測。圣智之能，在茲而显。故经云：「不得般若，不见真諦。」真諦，則般若之缘也。以缘求智，智則知矣。
答曰：以缘求智，智非知也。何者？放光云：「不缘色生識，是名不见色。」又云：「五阴清净故，般若清净。」般若即能知也，五阴即所知也。所知，即缘也。夫知与所知，相与而有、相与而无。相与而无，故物莫之有；相与而有，故物莫之无。物莫之无，故为缘之所起；物莫之有，故則缘所不能生。缘所不能生，故照缘而非知；为缘之所起，故知、缘相因而生。是以知与无知，生於所知矣。何者？夫智以知所知，取相故名知。真諦自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生於知；所知既生知，知亦生所知。所、知既相生，相生即缘法，缘法故非真。非真，故非真諦也。故《中观》云：「物从因缘有，故不真。不从因缘有，故即真。」今真諦曰真，真則非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云：「不见有法无缘而生。」是以真智观真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？然智非无知，但真諦非所知，故真智亦非知。而子欲以缘求智，故以智为知。缘自非缘，於何而求知？
难曰：論云「不取」者，为无知故不取？为知然後不取耶？若无知故不取，圣人則冥若夜游，不辨緇素之異耶！若知然後不取，知則異於不取矣！
答曰：非无知，故不取；又非知，然後不取。知即不取，故能不取而知。
难曰：論云「不取」者，誠以圣心不物於物，故无惑取也。无取則无是，无是則无当。誰当圣心，而云圣心无所不知耶？
答曰：然。无是、无当者。夫无当，則物无不当；无是；則物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。故经云：「尽见诸法而无所见。」
难曰：圣心非不能是，誠以无是可是。虽无是可是，故当是於无是矣。是以经云「真諦无相故般若无知」者，誠以般若无有有相之知。若以无相为无相，有何累於真諦耶？
答曰：圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即为相。捨有而之无，譬猶逃峰而赴壑，俱不免於患矣。是以至人处有而不有，居无而不无。虽不取於有无，然亦不捨於有无。所以和光尘勞，周旋五趣，寂然而往，怕尔而来，恬淡无为而无不为。
难曰：圣心虽无知，然其應会之道不差。是以可應者應之，不可應者存之。然則圣心有时而生、有时而滅。可得然乎？
答曰：生滅者，生滅心也。圣人无心，生滅焉起？然非无心，但是无心心耳；又非不應，但是不應應耳。是以圣人應会之道，則信若四时之質。直以虛无为体，斯不可得而生、不可得而滅也。
难曰：圣智之无、惑智之无，俱无生滅。何以異之？
答曰：圣智之无者，无知；惑智之无者，知无。其无虽同，所以无者，異也。何者？夫圣心虛靜，无知可无，可曰无知，非謂知无。惑智有知，故有知可无，可謂知无，非曰无知也。无知，即般若之无也；知无，即真諦之无也。是以般若之与真諦，言用，即同而異；言寂，即異而同。同，故无心於彼此；異，故不失於照功。是以辨同者同於異，辨異者異於同，斯則不可得而異、不可得而同也。何者？內有独鑒之明，外有萬法之實。萬法虽實，然非照不得。內外相与以成其照功，此則圣所不能同；用也。內虽照而无知，外虽實而无相。內外寂然，相与俱无，此則圣所不能異；寂也。是以经云「诸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷嶽盈壑，然後无異哉？誠以不異於異，故虽異而不異也。故经云：「甚奇，世尊！於无異法中而说诸法異。」又云：「般若与诸法，亦不一相，亦不異相。」信矣。
难曰：論云「言用則異，言寂則同。」未詳般若之內，則有用寂之異乎？
答曰：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而異名；更无无用之寂而主於用也。是以智彌昧，照逾明；神彌靜，應逾动。豈曰明昧动靜之異哉？故《成具》云：「不为而过为。」《宝积》曰：「无心无識，无不觉知。」斯則窮神尽智，極象外之談也。即之明文，圣心可知矣。
般若无知論(終)
劉遺民書问附
遺民和南：頃餐徽闻，有懷遙佇。歲未寒严，体中如何？音寄壅隔，增用抱蘊。弟子沈痾草澤，常有弊瘵耳。因慧明道人北遊，裁通其情。古人不以形疏致淡，悟涉則親。是以虽復江山悠邈，不面当年，至於企懷風味，鏡心象迹，佇悅之勤，良以深矣。緬然无因，瞻霞永歎，順时愛敬。冀因行李，数有承问。伏願彼大众康和！外國法師休納！上人以悟发之器而遘茲淵對，想開究之功，足以尽过半之思。故以每惟乖闊，憤愧何深。此山僧清常，道戒彌勵，禅隱之餘則惟研惟講。恂恂穆穆，故可樂矣。弟子既以遂宿心，而覩茲上軌，感寄之誠，日月銘至。遠法師頃恒履宜，思业精詣，乾乾宵夕。自非道用潛流，理为神御，孰以过順之年，湛气若茲之勤？所以憑慰既深，仰謝逾绝。
去年夏末，始见生上人示《无知論》。才運清俊，旨中沈允，推涉圣文，婉而有归。披味殷勤，不能释手。直可謂浴心方等之淵，而悟懷绝冥之肆者矣！若令此辨遂通，則般若众流，殆不言而会。可不欣乎！可不欣乎！夫理微者辭險，唱独者應希。苟非绝言象之表者，將以存象而致乖乎？意謂，答以缘求智之章，婉转窮尽，極为精巧，无所間然矣。但暗者难以頓曉，猶有餘疑一兩，今輒題之如別。想从容之暇，復能麁为释之。
論序云：「般若之体，非有非无。虛不失照，照不失虛。故曰不动等觉而建立诸法。」下章云：「異乎人者神明，故不可以事相求之耳。」又云：「用即寂、寂即用。神彌靜，應逾动。」夫圣心冥寂，理極同无。不疾而疾，不徐而徐。是以知不廢寂、寂不廢知，未始不寂、未始不知。故其運物，成功化世之道。虽处有名之中，而遠与无名同。斯理之玄，固常所彌昧者矣。但今談者，所疑於高論之旨，欲求圣心之異：为謂窮靈極数妙尽冥符耶？为將心体自然靈怕独感耶？若窮靈極数妙尽冥符，則寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然靈怕独感，則群数之應，固以幾乎息矣。夫心数既玄而孤運其照，神湻化表而慧明独存。当有深證，可試为辨之。疑者当以撫会應機覩變之知，不可謂之不有矣。而論旨云「本无惑取之知」，而未释所以不取之理。謂宜先定圣心所以應会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其變耶？若覩其變，則異乎无相；若唯照无相，則无会可撫。既无会可撫，而有撫会之功。意有未悟，幸復誨之。論云「无当，則物无不当；无是，則物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。」夫无当而物无不当，乃所以为至当；无是而物无不是，乃所以为真是。豈有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是耶？若謂至当非常当，真是非常是，此盖悟、惑之言本異耳，固論旨所以不明也。願復重喻，以祛其惑矣。
論至日，即与遠法師詳省之，法師亦好相領得意。但標位似各有本，或当不必理尽同矣。頃兼以班诸有懷，屢有擊其節者，而恨不得与斯人同时也。
答劉遺民書
不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏并问。披尋返覆，欣若暫對。涼風屆節，頃常如何？貪道勞疾，多不住耳。信南返不悉。八月十五日。释僧肇疏答。
服像虽殊，妙期不二；江山虽緬，理契則隣。所以望途致想，虛襟有寄。君既遂嘉遯之志，標越俗之美，独恬事外，欢足方寸。每一言集，何嘗不遠喻林下之雅詠，高致悠然。清散未期，厚自保愛。每因行李，数有承问。願彼山僧无恙，道俗通佳。承遠法師之胜常，以为欣慰。虽未清承，然服膺高軌。企佇之勤，为日久矣。公以过順之年，湛气彌厲，養徒幽巖，抱一沖谷，遐邇仰詠，何美如之！每亦翹想一隅，懸庇霄岸。无由寫敬，致慨良深！君清對終日，快有悟心之欢也。即此大众尋常，什法師如宜。秦王道性自然，天機邁俗，城塹三宝，弘道是務。由使異典、胜僧方遠而至，靈鷲之風萃於茲土。領公遠舉，乃千載之津梁也。於西域還，得方等新经二百餘部，请大乘禅師一人、三藏法師一人、毘婆沙法師二人。什法師於大石寺出新至诸经，法藏淵曠，日有異闻。禅師於瓦官寺教習禅道，門徒数百，夙夜匪懈，邕邕蕭蕭，致可欣樂。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉，若覩初制。毘婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毘曇》胡本，虽未及译，时问中事，发言新奇。貧道一生，猥參嘉運，遇茲盛化。自恨不覩释迦祇桓之集，餘復何恨？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。生上人頃在此同止数年，至於言話之際，常相称詠。中途還南，君得与相见。未更近问，惘悒何言！威道人至，得君《念佛三昧詠》，并得遠法師《三昧詠》及〈序〉。此作興寄既高，辭致清婉。能文之士，率称其美。可謂游涉圣門，扣玄關之唱也。君与法師当数有文集，因来何少？什法師以午年出《维摩经》，貧道时預聽次；參承之暇，輒復條記成言，以为注解。辭虽不文，然义承有本。今因信持一本往南。君閑詳，試可取看。
来问婉切，难为郢人。貧道思不關微，兼拙於筆語。且至趣无言，言必乖趣。云云不已，竟何所辨？聊以狂言，示詶来旨耳。
疏云「称圣心冥寂，理極同无。虽处有名之中，而遠与无名同。」斯理之玄，固常彌昧者。以此为懷，自可忘言內得，取定方寸。復何足以人情之所異，而求圣心之異乎。
疏曰「談者謂窮靈極数妙尽冥符，別寂照之名，故是定慧之体耳。若心体自然靈怕独感，則羣数之應固以幾乎息矣。」意謂，妙尽冥符，不可以定慧为名；靈怕独感；不可称羣数以息。兩言虽殊，妙用常一。迹我而乘，在圣不殊也。何者？夫圣人玄心默照，理極同无。既曰为同，同无不極。何有同无之極，而有定慧之名？定慧之名，非同外之称也。若称生同內，有称非同；若称生同外，称非我也。又圣心虛微，妙绝常境。感无不應，会无不通。冥機潛運，其用不勤。群数之應，亦何为而息耶？且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有，故則无无。无无，故圣人不有不无。不有不无，其神乃虛。何者？夫有也、无也，心之影響也。言也、象也，影響之所攀缘也。有无既廢，則心无影響。影響既淪，則言象莫測。言象莫測，則道绝群方。道绝群方，故能窮靈極数。窮靈極数，乃曰妙尽。妙尽之道，本乎无寄。夫无寄在乎冥寂，冥绝故虛以通之；妙尽存乎極数，極数故数以應之。数以應之，故动与事会；虛以通之，故道超名外。道超名外，因謂之无；动与事会，因謂之有。因謂之有者，應夫真有，強謂之然耳。彼何然哉？故经云：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为。」此无言无相寂滅之道。豈曰有而为有、无而为无？动而乖靜、靜而廢用耶？而今談者多即言以定旨，尋大方而徵隅，懷前識以標玄，存所存之必当。是以闻圣有知，謂之有心；闻圣无知；謂等大虛。有无之境，邊见所存，豈是处中莫二之道乎！何者？萬物虽殊，然性本常一；不可而物，然非不物。可物於物，則名相異陳；不物於物，則物而即真。是以圣人不物於物、不非物於物。不物於物，物非有也；不非物於物，物非无也。非有，所以不取；非无，所以不捨。不捨，故妙存即真；不取，故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。故经云：「般若於诸法，无取无捨，无知无不知。」此攀缘之外、绝心之域，而欲以有无诘者，不亦遠乎！请诘夫陳有无者。夫智之生也，極於相內。法本无相，圣智何知？世称无知者，謂等木石、太虛、无情之流。靈鑒幽燭，形於未兆，道无隱機，寧曰无知？且无知生於无知，无无知也，无有知也。无有知也，謂之非有；无无知也，謂之非无。所以虛不失照、照不失虛，怕然永寂，靡執靡拘。孰能动之令有、靜之使无耶？故经云：「真般若者，非有非无，无起无滅，不可说示於人。」何則？言其非有者，言其非是有，非謂是非有；言其非无者，言其非是无，非謂是非无。非有，非非有；非无，非非无。是以須菩提終日说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以傳？庶參玄君子，有以会之耳！
又云「宜先定圣心所以應会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其變耶？」談者似謂无相与變，其旨不一，覩變則異乎无相，照无相則失於撫会。然則即真之义，或有滯也。经云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。」若如来旨，观色空时，應一心见色、一心见空。若一心见色，則唯色非空；若一心见空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也。是以经云「非色」者，誠以非色於色，不非色於非色。若非色於非色，太虛則非色，非色何所明？若以非色於色，即非色不異色。非色不異色，色即为非色。故知變即无相，无相即變。群情不同，故教迹有異耳。考之玄籍，本之圣意，豈復真偽殊心、空有異照耶！是以照无相，不失撫会之功；覩變动，不乖无相之旨。造有，不異无；造无，不異有。未嘗不有，未嘗不无，故曰「不动等觉而建立诸法」。以此而推，寂用何妨！如之何謂覩變之知，異无相之照乎，恐談者脫謂空有兩心，靜躁殊用，故言覩變之知，不可謂之不有耳。若能捨已心於封內，尋玄機於事外，齊萬有於一虛，曉至虛之非无者，当言至人終日應会，与物推移，乘運撫化，未始为有也。圣心若此，何有可取而曰「未释不取之理」。
又云「无是乃所以为真是，无当乃所以为至当。」亦可如来言耳。若能无心於为是，而是於无是，无心於为当，而当於无当者，則終日是，不乖於无是；終日当，不乖於无当。但恐有是於无是、有当於无当，所以为患耳。何者？若真是可是、至当可当，則名相以形，美惡是生。生生奔競，孰与止之？是以圣人空洞其懷，无識无知。然居动用之域，而止无为之境，处有名之內，而宅绝言之鄉。寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。乃曰真是可是、至当可当，未喻雅旨也。恐是当之生，物謂之然，彼自不然，何足以然耳。夫言迹之興，異途之所由生也。而言有所不言，迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹。至理虛玄，擬心已差，況乃有言，恐所示转遠。庶通心君子，有以相期於文外耳。
涅槃无名論第四
表上秦主姚興
僧肇言：肇闻天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。伏惟陛下！叡哲欽明，道与神会；妙契環中，理无不統；游刃萬機，弘道終日；威被蒼生，垂文作則。所以域中有四大，而王居一焉。涅槃之道，盖是三乘之所归，方等之淵府。渺漭希夷，绝視聽之域；幽致虛玄，殆非群情之所測。肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆，在什公門下十有餘載。虽众经殊致，胜趣非一，然涅槃一义，常以聽習为先。但肇才識闇短，虽屢蒙誨喻，猶懷疑漠漠。为竭愚不已，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自決。不幸什公去世，諮參无所，以为永慨。而陛下圣德不孤，独与什公神契，目擊道存，快尽其中方寸，故能振彼玄風以啟末俗。一日遇蒙〈答安城候姚嵩書问无为宗極〉：「何者？夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，即无復於生死。既无生死，潛神玄默，与虛空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，復何容有名於其間哉！」斯乃窮微言之美，極象外之談者也。自非道參文殊、德慈侔氏，孰能宣揚玄道、为法城塹，使夫大教卷而復舒，幽旨淪而更显。尋玩殷勤，不能暫捨。欣悟交懷，手舞弗暇。豈直当时之胜軌，方乃累劫之津梁矣。然圣旨淵玄，理微言約。可以匠彼先進、拯拔高士；懼言題之流，或未尽上意。庶擬孔易十翼之作，豈貪豐文，圖以弘显幽旨。輒作《涅槃无名論》，論有九折十演，博采众经，託證成喻。以仰述陛下无名之致，豈曰關詣神心，窮究遠当。聊以擬議玄門，班喻學徒耳。論末章云：「诸家通第一义諦，皆云廓然空寂，无有圣人。吾常以为太甚徑庭、不近人情。若无圣人，知无者誰？」實如明詔！實如明詔！夫道，恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，誰与道遊？頃诸學徒，莫不躊躇道門，怏怏此旨，懷疑終日，莫之能正。幸遭高判，宗徒𢄶然；扣關之儔，蔚登玄室。真可謂法轮再转於閻浮，道光重映於千載者矣。今演論之作旨，曲辨涅槃无名之体，寂彼廓然排方外之談。條牒如左，謹以仰呈。若少參圣旨，願勅存記；如其有差，伏承指授。僧肇言。泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。
九折十演者
開宗第一
无名曰：经称有餘涅槃、无餘涅槃者，秦言无为，亦名滅度。无为者，取乎虛无寂寞，妙绝於有为。滅度者，言其大患永滅，超度四流。斯盖是鏡像之所归，绝称之幽宅也。而曰有餘、无餘者，良是出处之異号，應物之假名耳。余嘗試言之。夫涅槃之为道也，寂寥虛矌，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升，量太虛而永久，隨之弗得其蹤，迎之罔眺其首，六趣不能攝其生，力負无以化其体。潢漭惚恍，若存若往，五目不覩其容，二聽不闻其響。冥冥窈窅，誰见誰曉？彌綸靡所不在，而独曳於有无之表。然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者傷其躯。所以释迦掩室於摩竭，净名杜口於毘耶，須菩提唱无说以显道，释梵绝聽而雨华；斯皆理为神御，故口以之而默，豈曰无辯？辯所不能言也。经云：「真解脫者，离於言数，寂滅永安，无始无終，不晦不明，不寒不暑，湛若虛空，无名无说。」論曰：「涅槃非有，亦復非无。言語道斷，心行处滅。」尋夫经論之作，豈虛搆哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。何者？本之有境，則五阴永滅；推之无鄉，而幽靈不竭。幽靈不竭，則抱一湛然；五阴永滅，則萬累都捐。萬累都捐，故与道通洞；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存；与道通洞，故沖而不改。沖而不改，故不可为有；至功常存，故不可为无。然則有无绝於內，称謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧，恬焉而夷，怕焉而泰，九流於是乎交归，众圣於是乎冥会。斯乃希夷之境、太玄之鄉。而欲以有无題榜，標其方域而語其神道者，不亦邈哉！
覈体第二
有名曰：夫名号不虛生，称謂不自起。经称有餘涅槃、无餘涅槃者，盖是返本之真名，神道之妙称者也。请試陳之。有餘者，謂如来大觉始興，法身初建，澡八解之清流，憩七觉之茂林，积萬善於曠劫，蕩无始之遺尘，三明鏡於內，神光照於外，結僧那於始心，終大悲以赴难。仰攀玄根，俯提弱喪，超邁三域，独蹈大方。啟八正之平路，坦众庶之夷途，騁六通之神驥，乘五衍之安車。至能出生入死，与物推移，道无不洽，德无不施。窮化母之始物，極玄樞之妙用，廓虛宇於无疆，耀萨云於幽燭，將绝朕於九止，永淪太虛，而有餘缘不尽，餘迹不泯。业報猶魂，圣智尚存。此有餘涅槃也。经曰：「陶治尘滓，如鍊真金。萬累都尽，而靈觉独存。」无餘者，謂至人教缘都訖，靈照永滅，廓尔无朕，故曰无餘。何則？夫大患莫若於有身，故滅身以归无；勞勤莫先於有智，故绝智以淪虛。然則智以形倦，形以智勞，轮转修途，疲而弗已。经曰：「智为杂毒，形为桎梏。淵默以之而遼，患难以之而起。」所以至人灰身滅智，捐形绝慮。內无機照之勤，外息大患之本，超然与群有永分，渾尔与太虛同体。寂焉无闻，怕尔无兆，冥冥長往，莫知所之。其猶燈尽火滅，膏明俱竭。此无餘涅槃也。经云：「五阴永尽，譬如燈滅。」然則有餘可以有称，无餘可以无名。无名立，則宗虛者欣尚於沖默；有称生，則懷德者彌仰於圣功。斯乃誥典之所垂文，先圣之所軌轍。而曰有无绝於內，称謂淪於外，視聽之所不暨，四空之所昏昧。使夫懷德者自绝，宗虛者靡託。无異杜耳目於胎殼，掩玄象於云霄外，而責宮商之異，辯玄素之殊者也。子徒知遠推至人於有无之表，高韻绝唱於形名之外，而論旨竟莫知所归，幽途故自蘊而未显。靜思幽尋，寄懷无所，豈所謂朗大明於冥室，奏玄響於无闻者哉！
位体第三
无名曰：有餘、无餘者，盖是涅槃之外称，應物之假名耳；而存称謂者封名，志器象者耽形。名也極於題目，形也尽於方圓；方圓有所不寫，題目有所不傳。焉可以名於无名，而形於无形者哉。难序云：「有餘、无餘者，信是權寂致教之本意，亦是如来隱显之誠跡也。但未是玄寂绝言之幽致，又非至人環中之妙術耳。」子独不闻正观之说歟？维摩诘言：「我观如来无始无終，六入已过、三界已出，不在方、不离方，非有为、非无为，不可以識識、不可以智知，无言无说，心行处滅。以此观者，乃名正观；以他观者。非见佛也。」《放光》云：「佛如虛空，无去无来，應缘而现，无有方所。」然則圣人之在天下也，寂莫虛无，无執无競，导而弗先，感而後應。譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以来，隨之因識其所以往。恍焉而有，總焉而亡；动而逾寂，隱而彌彰；出幽入冥，變化无常。其为称也，因應而作：显迹为生，息迹为滅；生名有餘，滅名无餘。然則有无之称本乎无名，无名之道於何不名？是以至人居方而方，止圓而圓，在天而天，处人而人。原夫能天能人者，豈天人之所能哉！果以非天非人，故能天能人耳。其为治也，故應而不为，因而不施。因而不施，故施莫之广；應而不为，故为莫之大。为莫之大，故乃返於小成；施莫之广，故乃归乎无名。经曰：「菩提之道，不可圖度。高而无上，广不可極；淵而无下，深不可測；大包天地，細入无間。」故謂之道。然則涅槃之道，不可以有无得之，明矣。而惑者覩神變，因謂之有；见滅度，便謂之无。有无之境，妄想之域，豈足以標榜玄道而語圣心者乎？意謂，至人寂怕无兆，隱显同源，存不为有，亡不为无。何則？佛言：「吾无生不生，虽生不生；无形不形，虽形不形。」以知存不为有。经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去滅度诸佛。」又云：「入於涅槃而不般涅槃。」以知亡不为无。亡不为无，虽无而有；存不为有，虽有而无。虽有而无，故所謂非有；虽无而有，故所謂非无。然則涅槃之道，果出有无之域，绝言象之徑。斷矣！子乃云：「圣人患於有身，故滅身以归无；勞勤莫先於有智，故绝智以淪虛。」无乃乖乎神極、傷於玄旨者也。经曰：「法身无象，應物而形；般若无知，對缘而照。」萬機頓赴而不撓其神，千难殊對而不干其慮，动若行云，止猶谷神。豈有心於彼此、情係於动靜者乎？既无心於动靜，亦无象於去来。去来不以象，故无器而不形；动靜不以心，故无感而不應。然則心生於有心，象出於有象。象非我出，故金石流而不燋；心非我生，故日用而不动。紜紜自彼，於我何为？所以智周萬物而不勞，形充八極而无患，益不可盈、損不可虧，寧復痾癘中逵，寿極双樹，靈竭天棺，体尽焚燎者哉！而惑者居见闻之境，尋殊應之迹，秉執規矩而擬大方。欲以智勞至人、形患大圣，謂捨有入无，因以名之。豈謂採微言於聽表，拔玄根於虛壤者哉？
徵出第四
有名曰：夫渾元剖判，萬有參分。有既有矣，不得不无。无自不无，必因於有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数，数極於是。以此而观，化母所育理无幽显，恢恑憰怪无非有也。有化而无，无非无也。然則有无之境，理无不統。经曰：「有无二法，攝一切法。」又称三无为者，虛空、数缘尽、非数缘尽。数缘尽者，即涅槃也。而論云：「有无之表，別有妙道，妙於有无，謂之涅槃。」请覈妙道之本。果若有也，虽妙非无；虽妙非无，即入有境。果若无也，无即无差；无而无差，即入无境。總而括之、即而究之，无有異有而非无，无有異无而非有者。明矣。而曰「有无之外別有妙道，非有非无謂之涅槃。」吾闻其語，未即於心也。
超境第五
无名曰：有无之数，誠以法无不該、理无不統。然其所統，俗諦而已。经曰：「真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有无法是。」何則？有者有於无，无者无於有。有无所以称有，无有所以称无。然則有生於无、无生於有，离有无无、离无无有。有无相生。其猶高下相倾，有高必有下，有下必有高矣。然則有无虽殊，俱未免於有也。此乃言象之所以形，是非之所以生。豈是以統夫幽極、擬夫神道者乎！是以論称出有无者，良以有无之数止乎六境之內，六境之內非涅槃之宅，故借出以祛之。庶悕道之流，髣髴幽途，託情绝域，得意忘言，体其非有非无。豈曰有无之外，別有一有而可称哉？经曰「三无为」者，盖是群生紛繞，生乎篤患；篤患之尤，莫先於有；绝有之称，莫先於无，故借无以明其非有。明其非有，非謂无也。
搜玄第六
有名曰：論自云「涅槃既不出有无，又不在有无。」不在有无，則不可於有无得之矣；不出有无，則不可离有无求之矣。求之无所，便應都无。然復不无其道。其道不无，則幽途可尋。所以千圣同轍，未嘗虛返者也。其道既存，而曰不出不在，必有異旨。可得闻乎？
妙存第七
无名曰：夫言由名起，名以相生。相因可相，无相无名；无名无说，无说无闻。经曰：「涅槃非法、非非法。无闻无说，非心所知。」吾何敢言之？而子欲闻之耶！虽然，善吉有言：「众人若能以无心而受、无聽而聽者，吾当以无言言之。」庶述其言，亦可以言。净名曰：「不离烦恼而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」然則玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真即有无齊观，齊观即彼己莫二。所以天地与我同根，萬物与我一体。同我則非復有无，異我則乖於会通。所以不出不在而道存乎其間矣。何則？夫至人虛心冥照，理无不統。懷六合於胸中而靈鑒有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛。至能拔玄根於未始，即群动以靜心。恬淡淵默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。居无不无，故不无於无；处有不有，故不有於有。故能不出有无而不在有无者也。然則法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，則无心於內；法无有无之相，則无数於外。於外无数、於內无心，彼此寂滅，物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅槃。涅槃若此，圖度绝矣。豈容可責之於有无之內，又可徵之有无之外耶？
难差第八
有名曰：涅槃既绝圖度之域，則超六境之外，不出不在而玄道独存。斯則窮理尽性究竟之道，妙一无差。理其然矣。而《放光》云：「三乘之道，皆因无为而有差別。」佛言：「我昔为菩萨时，名曰儒童。於然燈佛所，已入涅槃。」儒童菩萨时於七住初獲无生忍，進修三位。若涅槃一也，則不應有三；如其有三，則非究竟。究竟之道，而有升降之殊。众经異说，何以取中耶？
辯差第九
无名曰：然究竟之道，理无差也。《法华经》云：「第一大道无有兩正，吾以方便为怠慢者，於一乘道分別说三。」三車出火宅，即其事也。以俱出生死，故同称无为；所乘不一，故有三名。統其会归，一而已矣。而难云「三乘之道，皆因无为而有差別。」此以人三，三於无为，非无为有三也。故《放光》云：「涅槃有差別耶？答曰：无差別。」但如来結習都尽，声闻結習不尽耳。请以近喻，以況遠旨。如人斬木，去尺无尺，去寸无寸。脩短在於尺寸，不在无也。夫以群生萬端，識根不一，智鑒有淺深，德行有厚薄，所以俱之彼岸，而升降不同。彼岸豈異？異自我耳。然則众经殊辯，其致不乖。
責異第十
有名曰：俱出火宅，則无患一也。同出生死，則无为一也。而云「彼岸无異，異自我耳。」彼岸，則无为岸也；我，則体无为者也。请问我与无为，为一？为異？若我即无为，无为亦即我。不得言无为无異，異自我也。若我異无为，我則非无为。无为自无为，我自常有为。冥会之致，又滯而不通。然則我与无为，一亦无三，異亦无三。三乘之名，何由而生也？
会異第十一
无名曰：夫止此而此、適彼而彼，所以同於得者，得亦得之；同於失者，失亦失之。我適无为，我即无为。无为虽一，何乖不一耶！譬猶三鳥出網，同適无患之域。无患虽同，而鳥鳥各異。不可以鳥鳥各異，謂无患亦異。又不可以无患既一，而一於众鳥也。然則鳥即无患，无患即鳥。无患豈異？異自鳥耳。如是三乘众生，俱越妄想之樊，同適无为之境。无为虽同，而乘乘各異。不可以乘乘各異，謂无为亦異。又不可以无为既一，而一於三乘也。然則我即无为，无为即我。无为豈異？異自我耳。所以无患虽同，而升虛有遠近；无为虽一，而幽鑒有淺深。无为即乘也，乘即无为也。此非我異无为，以未尽无为故有三耳。
诘漸第十二
有名曰：萬累滋彰，本於妄想；妄想既祛，則萬累都息。二乘得尽智、菩萨得无生智，是时妄想都尽，結縛永除；結縛既除，則心无为；心既无为，理无餘翳。经曰：「是诸圣智，不相違背。不出不在，其實俱空。」又曰：「无为大道，平等不二。」既曰无二，則不容心異。不体則已，体應窮微。而曰「体而未尽」，是所未悟也。
明漸第十三
无名曰：无为无二，則已然矣。結是重惑，可謂頓尽，亦所未喻。经曰：「三箭中的，三獸渡河。」中渡无異，而有淺深之殊者，为力不同故也。三乘众生，俱濟缘起之津，同鑒四諦之的，绝偽即真，同升无为。然則所乘不一者，亦以智力不同故也。夫群有虽众，然其量有涯。正使智猶身子、辯若滿願，窮才極慮，莫窺其畔。況乎虛无之数、重玄之域，其道无涯，欲之頓尽耶？書不云乎：「为學者日益，为道者日損。」为道者，为於无为者也。为於无为而曰日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至於无損耳。经喻螢日，智用可知矣！
譏动第十四
有名曰：经称「法身已上，入无为境。心不可以智知，形不可以象測。体绝阴入，心智寂滅。」而復云「進修三位，积德彌广。」夫進修本於好尚，积德生於涉求。好尚則取捨情现，涉求則損益交陳。既以取捨为心、損益为体，而曰体绝阴入，心智寂滅。此文乖致殊，而会之一人，无異指南为北，以曉迷夫。
动寂第十五
无名曰：经称「圣人无为而无所不为。」无为，故虽动而常寂；无所不为，故虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。所以为即无为、无为即为，动寂虽殊而莫之可異也。《道行》曰：「心亦不有亦不无。」不有者，不若有心之有；不无者，不若无心之无。何者？有心，則众庶是也；无心，則太虛是也。众庶止於妄想，太虛绝於靈照；豈可止於妄想、绝於靈照，標其神道而語圣心者乎？是以圣心不有，不可謂之无；圣心不无，不可謂之有。不有，故心想都滅；不无；故理无不契。理无不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。所以應化无方，未嘗有为；寂然不动，未嘗不为。经曰：「心无所行，无所不行。」信矣。儒僮曰：「昔我於无数劫，國財身命施人无数；以妄想心施，非为施也。今以无生心，五华施佛，始名施耳。」又空行菩萨入空解脫門，方言「今是行时，非为證时。」然則心彌虛，行彌广；終日行，不乖於无行者也。是以《贤劫》称无捨之檀，《成具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。圣旨虛玄，殊文同辯；豈可以有为便有为、无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法門，不尽有为、不住无为。即其事也。而以南北为喻，殊非領会之唱。
窮源第十六
有名曰：非众生无以御三乘，非三乘无以成涅槃。然必先有众生，後有涅槃。是則涅槃有始，有始必有終。而经云：「涅槃无始无終，湛若虛空。」則涅槃先有，非復學而後成者也。
通古第十七
无名曰：夫至人空洞无象，而萬物无非我造。会萬物以成已者，其唯圣人乎！何則？非理不圣，非圣不理；理而为圣者，圣不異理也。故天帝曰：「般若当於何求？」善吉曰：「般若不可於色中求，亦不离色中求。」又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」斯則物我不異之效也。所以至人戢玄機於未兆，藏冥運於即化，總六合以鏡心，一去来以成体。古今通，始終同，窮本極末，莫之与二，浩然大均，乃曰涅槃。经曰：「不离诸法而得涅槃。」又曰：「诸法无邊，故菩提无邊。」以知涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，本乎冥一。然則物不異我、我不異物，物我玄会，归乎无極。進之弗先，退之弗後，豈容終始於其間哉？天女曰：「耆年解脫亦如何久。」
考得第十八
有名曰：经云：「众生之性，極於五阴之內。」又云：「得涅槃者，五阴都尽，譬猶燈滅。」然則众生之性，頓尽於五阴之內；涅槃之道，独建於三有之外。貌然殊域，非復众生得涅槃也。果若有得，則众生之性不止於五阴；必若止於五阴，則五阴不都尽。五阴若都尽，誰復得涅槃耶？
玄得第十九
无名曰：夫真由离起，偽因著生；著故有得，离故无名。是以則真者同真，法偽者同偽。子以有得为得，故求於有得耳。吾以无得为得，故得在於无得也。且談論之作，必先定其本。既論涅槃，不可离涅槃而語涅槃也。若即涅槃以興言，誰独非涅槃而欲得之耶？何者？夫涅槃之道，妙尽常数，融治二儀，蕩滌萬有，均天人，同一異。內視不已见，返聽不我闻；未嘗有得，未嘗无得。经曰：「涅槃非众生，亦不異众生。」维摩诘言：「若彌勒得滅度者，一切众生亦当滅度。所以者何？一切众生本性常滅，不復更滅。」此名滅度，在於无滅者也。然則众生非众生，誰为得之者？涅槃非涅槃，誰为可得者？《放光》云：「菩提从有得耶？答曰：不也。从无得耶？答曰：不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。然則都无得耶？答曰：不也。是义云何？答曰：无所得故为得也，是故得无所得也。」无所得謂之得者，誰独不然耶？然則玄道在於绝域，故不得以得之；妙智存乎物外，故不知以知之。大象隱於无形；故不见以见之；大音匿於希声，故不闻以闻之。故能囊括終古导達群方，亭毒蒼生疎而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！故梵志曰：「吾闻佛道，厥义弘深，汪洋无涯；靡不成就，靡不度生。」然則三乘之路開，真偽之途辯，贤圣之道存，无名之致显矣！
涅槃无名論(終)
肇論(終)