注华严法界观門序
註华严法界观門
No. 1884
注华严法界观門序
唐綿州刺史裴休述
法界者，一切众生身心之本体也。从本已来，靈明廓徹、广大虛寂，唯一真之境而已。无有形貌而森罗大千，无有邊際而含容萬有，昭昭於心目之間而相不可覩，晃晃於色尘之內而理不可分，非徹法之慧目、离念之明智，不能见自心如此之靈通也。甚矣！众生之迷也，身反在於心中，若大海之一漚尔而不自知，有广大之威神而不能用，觳觫而自投於籠檻而不自悲也。故世尊初成正觉，歎曰：「奇哉！我今普见一切众生，具有如来智慧德相；但以妄想執著而不證得。」於是称法界性说《华严经》，令一切众生自於身中得见如来广大智慧而證法界也。故此经極诸佛神妙智用，徹诸法性相理事，尽修行心数門戶，真可謂窮理尽性者也。然此经虽行於世，而罕能通之。有杜順和尚，歎曰：「大哉法界之经也。自非登地，何能披其文、见其法哉？吾設其門以示之。」於是著《法界观》，而門有三重：一曰真空門，簡情妄以显理；二曰理事无礙門，融理事以显用；三曰周遍含容門，攝事事以显玄。使其融萬象之色相、全一真之明性，然後可以入华严之法界矣。然此观虽行於世，而罕能入之。有圭山禅師，歎曰：「妙哉法界之門也。自非知樞鑰之淺深、識閫闃之广陜，又何能扣其門而入之哉？」於是直以精义注於观文之下，使人尋注而见門，得門而入观，由观以通经，因经以證性，朗然如秉炬火而照重關矣。或问曰：法界真性，超情离见，动念則隔、疆言則乖，世尊欲令众生悟自身之法体，何必广说而为《华严》？答曰：吾闻诸圭山云：「法界，萬象之真体、萬行之本源、萬德之果海。故如来演萬行之因华以严本性，而显示诸佛證法性之萬德也。故九会之经，品品有无量义，或刹尘数因地行願，或恒沙数果位德用，行布差別、无礙圓融，故佛身一毛端則遍一切而含一切也。世界尔，众生尔，尘尘尔，念念尔，法法尔，无一法定有自体而独立者。證此本法，故能凡圣融攝、自在无礙，納須彌於芥中、擲大千於方外，皆吾心之常分尔，非假於他術也。」由是观之，則吾輩从来執身心我人及诸法定相，豈非甚迷甚倒哉？然則《华严》称法界而極談，猶未为广也。问曰：《华严》理深而事广、文博而义玄，非法身大士不能證入。今数紙观文，豈能尽显之哉？若观門以文略义广为得，則大经以文繁义局为失矣。答曰：吾闻诸圭山云：「夫欲覩宗廟之邃美、望京邑之巨麗，必披圖经而登高臺，然後可尽得也。不登高而披圖，則不可謂真见；不披圖而登高，則眊然无所辨。故法界具三大、該萬有，性相德用备在心，不在经也。明因果、列行位，显法演义、勸樂生信，备在经，不在观也。观者，通经法也。文者，入观之門也。注者，門之樞鑰也。故欲證法界之性德莫若经，通经之法义莫若观，入观之重玄必由門，闢三重之祕門必由樞鑰。」夫如其則经不得不广、門不得不束矣。然則其門何以为三重？答曰：吾闻诸圭山云：「凡夫见色为實色、见空为斷空，內为筋骸所梏、外为山河所眩，故困踣於迷塗、局促於轅下，而不能自脫也。於是菩萨開真空門以示之，使其见色非實色，舉体是真空；见空非斷空，舉体是幻色。則能廓情尘而空色无礙，泯智解而心境俱冥矣。菩萨曰：於理則见矣，於事猶未也。於是開理事无礙門以示之，使观不可分之理皆圓攝於一尘，本分限之事亦通遍於法界，然後理事圓融无所罣礙矣。菩萨曰：以理望事則可矣，以事望事則未也。於是開周遍含容門以示之，使观全事之理隨事而一一可见，全理之事隨理而一一可融，然後一多无礙、大小相含，則能施为隱显神用不測矣。」问曰：观文有数家之疏，尚未能显其法；今略注於文下，使學者何以開心目哉？答曰：吾闻诸圭山云：「观者见法之智眼，門者通智眼令见法之門。初心者悟性之智虽明，不得其門則不能见法。此文即入法之門矣。但應以智眼於門中观照妙境，若別張义目而广释之，是於門中復設門也。又此門中重重法界事理无邊，虽百紙不能尽其义，徒以繁文广说，蕪沒真法而惑後人尔。且首標修字者，欲使學人冥此境於自心。心慧既明，自见无尽之义，不在备通教典、碎列科段也。然不指而示之，則學者亦无由及其門。故直於本文關要之下，隨本义注之。至其門已，則使其自入之也。」故其注簡而备，不备則不能引學者至其門，不簡則不能使學者專妙观。夫观者，以心目求之之謂也，豈可以文义而至哉？问曰：略指其門誠当矣，吾恐學者終不能自入也。答曰：吾闻诸圭山云：「夫求道者必資於慧目。慧目不能自開，必求師以抉其膜也。若情膜未抉，虽有其門，亦焉能入之哉？縱广何益？」问曰：既遇明師，何假略注？答曰：法界难覩，須依观以修之。观文难通，須略注为樞鑰之用也。惑者稽首讚曰：入法界之術尽於此矣。
注华严法界观門
圭峯兰若沙門宗密注
修
止观熏習造詣。
大方广佛华严
所依经也。大方广是所證法，佛华严是能證人。大者体也，诸佛众生之心体。方广，即体之相用。佛者果也。华严因也。华喻萬行，严即大智。大智为主，運於萬行，严大方广，成佛果也。略无经字，意不在文。
法界
清涼新经疏云「統唯一真法界，謂總該萬有即是一心。然心融萬有，便成四种法界：一事法界，界是分义，一一差別有分齊故；二理法界，界是性义，无尽事法同一性故；三理事无礙法界，具性分义，性分无礙故；四事事无礙法界，一切分齊事法，一一如性融通，重重无尽故。」
观
情尽见除，冥於三法界也。
門
此八九紙文，約此成观故。
略有三重。
除事法界也，事不独立故，法界宗中无孤单法故。若独观之，即事情計之境，非观智之境故。若分析义門，即有其四；今以對能观之智，故唯三重。此三但是一道竪窮、展转玄妙，非初法界外別有第二第三。既不旁橫，故云三重，不云三段。
京終南山释杜順集
姓杜，名法順。唐初时行化，神異極多，傳中有證，驗知是文殊菩萨應现身也。是《华严》新舊二疎初之祖師，儼尊者为二祖，康藏國師为三祖。此是創製，理應云作；今云集者，以祖師約自智，见《华严》中一切诸佛、一切众生，若身心、若國土，一一是此法界体用。如是义境无量无邊，遂於此无量境界，集其义類束为三重，直書於紙，生人观智。不同製述文字，故但云集。此則集义，非集文也。
真空第一；
理法界也。原其實体但是本心，今以簡非虛妄念慮，故云真。簡非形礙色相，故云空也。
理事无礙第二；
即此名之法界。
周遍含容第三；
事事无礙法界。
真空观
第一真空观法，於中略開四句十門：一会色归空观、二明空即色观、三空色无礙观、四泯绝无寄观。
就初門中为四：
前三簡情，後一显理。前三中，一簡斷空。文中結释云「是真非斷故」。二簡實色。文中結释云「无体之空非青黃故」。言實色者，約妄情計为確然實有自体，故不以形显二色分假實也，約情計於形显俱为實故。然此文中以显色例形色也。三双簡。文中直云「会色归空」。空中必无色。故據义則句句皆簡情計，斷空實色；據文則初二句影略互彰，第三方双簡也。《宝性論》亦簡空亂意菩萨計三种空。恐烦观智，不必和会，和会亦不全同也。
一、色不即空，以即空故。
標也。
何以故
徵也。次下释也，最後結也。餘皆倣此。
色不即是斷空，故不是空也。
释上句也。斷空者，虛豁斷滅，非真實心。无知无用，不能现於萬法。此有二种，謂离色明空及斷滅空。离色空者，空在色外，如牆处不空，牆外是空。斷滅空者，滅色明空，如穿井除土出空，要須滅色也。今簡異此，故云不是斷空也。故《中論》云「先有而後无，是則为斷滅。」然外道小乘皆有斷滅，外道斷滅归於太虛，二乘斷滅归於涅槃。故《肇論》云「大患莫若於有身，故滅身以归无。勞勤莫若於有智，故绝智以淪虛。」又云「形为桎梏，智为杂毒。」《楞伽》云「若心体滅，不異外道斷滅戲論。」
以色舉体是真空也，故云以即空故。
释下句也。以色等本是真如一心，与生滅和合，名阿梨耶識等。而为能變，變起根身器界，即是此中所名色等诸法。故今推之，都无其体，归於真心之空，不合归於斷滅之空，以本非斷空之所變故。所言归者，下有其文。
良由即是真空故非斷空也。
結成所释。
是故言由是空(真也)故，不是空(斷也)也。
結所標也。上結下句，下結上句。
二、色不即空，以即空故。何以故？以青黃之相非是真空之理，故云不即空。
释上句也。以闻经说色空，不知色性空，便執色相以为真空，故須簡也。此簡凡夫及初心菩萨，不簡小乘，小乘不計色为即空故。
然青黃无体，莫不皆空(空无也)，故云即空。
真也。释下句。然前云色舉体是真空，此云青黃无体莫不皆空者，虽云青黃，即兼長短等，必依質礙有青黃等故。空有三义以破於色：一无邊際义，謂空若有邊，則有色法在空界外。空既无有際畔，則占尽十方邊量、无有其外，更於何处而有色等法耶？二无壞义，诸惑者云：空虽无外，何妨色等秖在空界之中？故以无壞义破之。謂若有物入於空中，則隨此物大小分量穿破於空以容其物，如橛入地中、釘錐之類入於木中，皆隨橛等大小分量穿於地等。若地等不破，則不容橛等而入。救曰：如水不可穿破，而容物入水中。何妨虛空亦尔？破曰：水虽不破，然物入时，隨物大小分量排之以容其物。以水性至柔，不妨流动移转故。虛空豈同此水被排之动转耶？三无杂义，謂惑者又云：空界无外、空体无壞，不妨萬物皆在空中，以空是虛通无罣礙故，能含容故。破曰：若物在空中，空又不壞不转，其物与空應相混杂。如一團堅密之物方亭一尺，此方尺分量之空既不壞不转，元在本方一尺分量之处則与此方尺之物豈非杂耶？若言不杂，則須一去一存。若言俱存又不杂者，則一尺之分各占五寸之地。如此转不相應也。若言俱存俱遍一尺之分，理亦不然。何者？以空与色有二相違，不應全体同遍当处。何者二違？一空是无物，色是有物；二空是虛通，色是質礙。不可方尺分中，言全是无物，復言全是有物。又不可言全是虛通，復言全是質礙。豈有此理耶？故上云青黃之相非是真空之理，此云青黃莫不皆空也。是知虛空既无邊无壞无杂，則空中必定无有色，故云即空也。
良以青黃无体之空非即青黃，故云不即空也。
舉其无体之空結非色相，明空非有。豈得明耶？
三色不即空，以即空故。何以故？以空中无色故不即空，会色无体故即是空(释也)。良由会色归空，空中必无色。
決定而斷也。《般若心经》云：是故空中无色，无受想行識、十二处、十八界、十二因缘、四諦等。《佛顶》云「云何是中更容他物？」
是故由色空(无也)，故色非空(真也)也。
上皆当句。
上三門以法簡情訖。
總結三門。
四色即是空。何以故？凡是色法必不異真空，以诸色法必无性故。
从缘有故、依他无性，即圓成故。
是故色即是空。
既非滅色存色，不即不离故即真空。空非色相，无遍計矣。依他缘起无性，无性真理即是圓成。古人云：「色去不留空，空非有邊住。」
如色空既尔，一切法亦然。思之。
色是法相之首、五蘊之初，故诸经凡欲说空义，皆約色说。如《大般若》列八十餘科名数，皆將色例也。舉要而示，則六道众生，及十方诸佛菩萨、二乘人等，五蘊、十二处、十八界也。此宗染净无二相故，應云受想行識不即是斷空等。其青黃等文，即云領納等相非是真空之理等。乃至诸佛，即云神通光明等相非是真空之理等，即不可以身相见如来也。
第二明空即色观者，於中亦有四門：
簡情显解，標、徵、释、結等，一一如前。四門但文勢相翻，以成後文空色无礙、泯绝无寄，当《般若心经》「空即是色」等文也。唯第三句，非敵對相翻，义亦不異，一一反上以成中道，更无別义也。
一、空不即色，以空即色故。何以故？斷空不即是色，故云非色。
释上句也。
真空必不異色，故云空即色。
释下句也。
要由真空即色，
結下句也。
故令斷空不即色也。
結上句也。
二、空不即色，以空即色故。何以故？以空理非青黃，故云不即色。
释上句也。
然不異青黃，故言空即色。
释下句也。
要由不異青黃，故不即青黃。
結释。
故云即色不即色也。
結標。
三、空不即色，以空即色故。何以故？空是所依非能依，故不即色。
释上句也。對上空中无色，无色方是色之所依故，如鏡中之明无影也。
必与能依作所依，故即是色也。
释下句也。无色故能与色为依，如鏡中之明，无影像故，方能与影像作所依也，故不即是影。此不敵對反上文者，以空中无色，有理有文；色中无空，文理俱绝。故但約能所依持而簡也。有理者，摩尼珠中必无黑等色。有文者，如上所引经云「是故空中无色，无受想」等也。理绝者，珠所现色，色处必有明珠也。文绝者，诸圣教中悉不见有色中无空之文也。
良由是所依故不即色，是所依故即是色(結释)，是故由不即色故即色也。
以义結標。
上三門亦以法簡情訖。
四、空即是色。何以故？凡是真空必不異色，以是法无我理。
即真空体也，謂二空所显之真如也。
非斷滅故。
真如不守自性也。上皆释竟。
是故空即是色。
結也。
如空色既尔，一切法皆然，思之。
真空既不異色，亦不異一切法也。如前所例。
第三、空色无礙观。
虽有空色二字，本意唯归於空。以色是虛名虛相，无纖毫之体，故修此观者意在此故也。文中舉色为首云空现，舉空为首不言色现、還云空不隱也，是故但名真空观，不言真空妄色观。
謂色舉体不異空，全是尽色之空故，則色尽而空现；空舉体不異色，全是尽空之色故，則空即色而空不隱也。
色空之文各有二句，皆先標无礙所以，下出无礙之相。謂若色是實色，即礙於空；空是斷空，即礙於色。今既色是幻色，故不礙空；空是真空，故不礙色也。有本云「色不尽而空现」，亦通，然不如无。
是故菩萨看色无不见空，观空莫非见色，无障无礙为一味法，思之可见。
第四、泯绝无寄观。
文二：初释此观、後總辨四門。初中二：初正泯绝、後徵释所以。初中文云不可等者，既本文自释，今不註亦得。後文勢展转不同，今亦略別配释於文下。
謂此所观真空，不可言即色。
空若即色者，圣應同凡见妄色、凡應同圣见真空。又應无二諦。
不即色，
若不即者，见色外空，无由成於圣智。又應凡圣永別，圣不从凡得故。上二句，拂前第二观也。
亦不可言即空。
色若即空者，凡迷见色，應同圣智见空。又亦失於二諦。
不即空，
若不即空者，凡夫见色應不迷。又凡夫所见色，長隔真空，應永不成圣。上二句拂前初观也。
一切法皆不可。
拂上結例。上云「如色空既尔，一切法亦然」是也。
不可亦不可。
见彼等皆不可，亦同分別。
此語亦不受。
受即是念。
逈绝无寄，
般若现前。
非言所及，
言語道斷。
非解所到，
心行处滅故，不可智知故。
是謂行境。
有二境：一是行之境。今心与境冥，冥心遺智，方詣茲境。明唯行能到，非解境故。二者如是冥合即是真行，行即是境，行分齊故。
何以故？以生心动念即乖法体、失正念故。
第二徵而释也。真空理性本自如然，但以迷之动念執相，故須推破簡情显理。今情忘智泯，但是本真，何存新生之解数？若有解数，即为动念。动念生心，故失正念。正念者，无念而知。若總无知，何名正念？此下總辨四門。
又於前四句中，初二句八門皆簡情、
各前三句。
显解。
各当末句。
第三句一門解終趣行，第四句一門正成行体。
已上正分解行也。此下反显相須，如目足更資也。又初句会色归空，无增益謗；二明空即色，无損減謗；三空色无礙，不是双非，无戲論謗；四泯绝无寄，不是亦空亦色，无相違謗。四謗既无，百非斯绝，已当八部《般若》无相大乘之極致也，況後二观展转深玄。又初句当色即是空，次句当空即是色，第三当色不異空空不異色，第四即当不生不滅乃至无智亦无得也。又乍观文相，似当初句空观观真諦，次句假观观俗諦，三四二句中道观观第一义諦，三即双照明中、四即双遮明中。細詳观文所宗，即不然也。以虽有空色等言，但为成於真空观也，名題昭然若此，即空假真俗三观三諦已备，次理事无礙復是何观？故知不然。次下反显行解相資云。
若不洞明前解，无以躡成此行。
由前成此。
若不解此行法绝於前解，无以成其正解。
绝解为真解也。由此成前。
若守解不捨，无以入茲正行。
捨解成行。
是故行由解成，行起解绝。
理事无礙观
理事无礙(所观)观(能观)第二
前虽说色，是簡情計以成真空，空色无礙泯绝无寄方为真如之理。未显真如妙用，故唯是真空观門，未为理事无礙。今诸事与理炳然双融，故得此观名也。文三，謂一標、二释、三結勸也。
但理事
對對理在上者，是所依本故。
鎔
鎔，冶也，謂初鎖义。
融
融，和也，謂相成义。以理鎔事，事与理而融和也。即初二門，二門互融，故互遍也。
存(九十)亡(七八)逆(五六)順(三四)通有十門。
標也。具此等十，方名理事无礙。观之於心即名能观。观事当俗、观理当真，令观无礙，成中道第一义观。自然悲智相导，成无住行。已当大乘同教之極致。故下第三观是別教一乘逈異诸教。上释所標訖。次下別释十門者，有五對：一相遍、二相成、三相害、四相即、五相非。初對中四：一正释、二歎深、三喻指、四问答。初中文二也。
一、理遍於事門。
謂能遍之理性无分限，
性空真理一相无相故。
所遍之事分位差別。
染净心境互为缘起。起滅时分，此彼相貌不可具陳。
一一事中理皆全遍，
不全即是可分。
非是分遍。
经云「法性遍在一切处，一切众生及國土，三世悉在无有餘，亦无形相而可得。」二句即全遍，末句即不可分也。
何以故？彼真理不可分故。
释全遍所以也。
是故一一纖尘皆攝无邊真理无不圓足。
二、事遍於理門。
謂能遍之事是有分限，所遍之理要无分限，此有分之事於无分之理全同非分同。
以全同名遍。
何以故？以事无体，還如理故。非如浮云遍空，是故一尘不壞而遍法界也。如一尘，一切法亦然，思之。
上正释二門竟。此下結以歎深。
此全遍門，超情离见。
一尘既无涯分，何有法之当情？即不可以識識也。真理全在尘中，何五眼而可覩？即不可以智知也。有本云「难见」，似明容有可见之分，然不及「离」字。
非世喻能況。
经云「三界有无一切法，不能与此为譬喻。」此因結歎，便簡後喻，亦不得以世俗情所见矣。世人焉见全一大海在一波中耶？上释結歎竟。此下喻指，文三：一喻大小无礙、二喻一異无礙、三喻诸法各各全遍。此但以海波指理事之位以分义相，非全喻法。
如全一大海在一波中而海非小，
海无二故，俱鹹濕故。
如一小波匝於大海，
即同海故。
而波非大，
不壞相故。此以喻上理事相遍竟。
同时全遍於诸波而海非異，俱时各匝於大海而波非一。
非一異者，下自问答明示。
又大海全遍一波时，不妨舉体全遍诸波；一波全匝大海时，诸波亦各全匝，互不相礙。思之。
思之者，將此合於理事也。但以大海字为真理字，以波字为事字读之，即见义分齊也。故下文不合之。上释第三喻指竟。此下第四问答細释也。有兩重问答：一對喻中初兩節所喻为问答、二對後一節所喻为问答。初云。
问：理既全遍一尘，何故非小？
以遍难小。
既不同尘而小，何得说为全体遍一尘？
以小难遍。上皆約理望事难也。
一尘全匝於理性，何故非大？
以遍难大。
若不同理而广大，何得全遍於理性？
以大难遍。上皆約事望理难也。
既成矛盾，
矛，鑹也，即槍戈之類。盾，干也、排也。昔人双賣，二事各歎其胜。歎盾云：「矛刺不入。」歎矛即云：「能穿十重之盾。」智者語云：「我買汝矛，還刺汝盾，入与不入？」即无辭矣。
义極相違。
问以大小，意兼一異。答以一異，兼之大小。
答曰：理事相望各非一異，故令全收而不壞本位。先理望事有其四句：
初二句正明遍尘非小之相。
一、真理与事非異故。
因也。
真理全体在一事中。
宗也。上全遍，下非小。
二、真理与事非一故，真理体性恒无邊際。
上定义宗，下正答难。
三、以非一即非異故，
因也。
无邊理性全在一尘。
宗也。
四、以非異即非一故，一尘理性无有分限。
宗因例上。以非一非異为因，答理全遍尘而非小之宗矣。
次事望理亦有四句：一事法与理非異故，全匝於理性。
二、事法与理非一故，不壞於一尘。
亦上定宗，下正答也。
三、以非一即非異故，一小尘匝於无邊真性。
四、以非異即非一故，一尘匝无邊理而尘不大。思之。
宗因例上也。以非一非異为因，答尘全匝理而不大之宗矣。初问答竟。二對後一節所喻为问答云。
问：无邊理性全遍一尘时，外诸事处为有理性？为无理性？
上開兩關，下牒之而难。
若尘外有理，則非全体遍一尘；若尘外无理，則非全遍一切事。义甚相違。
每以理性字为大海字，以事字为波字读之，为问亦得。
答：以一理性融故，
標下約理四句。
多事无礙故，
標下約事四句。此皆因也。
故得全在內而全在外，无障无礙。
宗也。
各有四句。先就理四句：
一、以理性全体在一切事中时，不礙全体在一尘处，是故在外即在內。
前问外诸事处理性有无，今答云有也。前问有則非全，今答云全，謂理与多尘非異，故理性全体遍多尘。亦与一尘非異，故不妨還遍此一尘。且約名字而言，如一父對十子，一一全为其父也。
二、全体在一尘中时，不礙全体在餘事处，
前问有无，今答有。父子反上也。
是故在內即在外。
三、以无二之性各全在一切中故，是故亦在內亦在外。
理与內外非異故，同时能遍於內外。
四、以无二之性非一切故，是故非內非外。
理性虽能遍內外，理性恒非是內外。
前三句明与一切法非異，此之一句明与一切法非一，良为非一非異故內外无礙。
前难外事有理則不全遍於一尘，若全遍一尘則不全遍於外事；今以非一非異故，內外皆全而无礙也。
次就事四句：
即前總標多事无礙故也。此就事者，前问所无，海波喻有；今影出之。若问者應云：一尘全遍理时，一切事亦全遍否？若遍則有重重之失，若不遍則多事不如理也。
一、一尘全匝於理时，不礙一切事法亦全匝，是故在內即在外。
一遍不礙多遍也。謂一尘与理非異故，云云。
二、一切法各匝理性时，不礙一尘亦全匝，是故在外即在內。
多遍不礙一遍也。父子反上。
三、以诸法同时各匝故，是故全內亦全外，无有障礙。
诸法同时遍也。謂內外与理非異故，內外同时匝理性也。
四、以诸事法各不壞故，彼此相望非內非外。
一多之相歷然不壞，則性非一多故，居然非內外也。
思之。
问：前理望事，以理在一为內、在多为外，今此以何为內外？答：亦以一多为內外。但前先舉理，此先舉事，故分二門尔，故但一重问也。以一多皆即理故全遍，非有多理令事各遍。故第四句云非內外也。
三、依理成事門
謂事无別体，要因真理而得成立。
上宗，下因。
以诸缘起
此有二因。
皆无自性故。
一也。
由无性理，事方成故。
二也。真如隨缘，故《中論》云「以有空义故，一切法得成。」《大品》云「若诸法不空，即无道无果。」
如波要因於水，能成立故。依如来藏得有诸法，当知亦尔。思之。
《胜鬘》云「依如来藏故有生死，依如来藏故有涅槃。」《楞伽》亦说，如来藏造业受報。《起信論》云「依如来藏故有生滅心」等。〈问明品〉云「法性本无生，示现而有生」等。
四、事能显理門。
如影像表鏡明，識智表本性。《起信》云「因无明能知名义，为说真觉」等。
謂由事攬理故，則事虛而理實。以事虛故，全事中之理挺然露现。猶如波相虛，令水体露现。当知此中道理亦尔。思之。
須彌偈云「了知一切法，自性无所有。如是解法性，即见盧舍那。」
五、以理奪事門。
由前門理显，故此奪也。
謂事既攬理，遂令事相皆尽，唯一真理平等显现。
上宗，下因。
以离真理外无片事可得故，如水奪波，波无不尽。此則水存，以壞波令尽。
〈出现品〉云「設一切众生於念念中悉成正觉，与不成正觉亦无有異。如化人化心，化成正觉也。」
六、事能隱理門。
由第三成事故，即隱理也。
謂真理隨缘成诸事法，然此事法既違(亦云匝)於理，遂令事显理不显也。如水成波，动显靜隱。经云「法身流转五道名曰众生」，故令众生现时法身不现也。
〈问明品〉亦云「未曾有一法，得入於法性。」
七、真理即事門。
謂凡是真理，必非事外。
上宗，下因。
以是法无我理故，事必依理，虛无体故。
若但是空，出於事外，則不即事。今以即法为无我理，离事何有理耶？
是故此理舉体皆事方为真理，如水即波，无动而非濕，故即水是波。思之。
八、事法即理門
謂缘起事法必无自性，无自性故舉体即真，故说众生即如，不待滅也。
《净名》云「一切众生皆如也。」又云「一切众生即寂滅相，不復更滅。」
如波动相舉体即水，无異相也。
前門法身流转名曰众生，此門众生寂滅即是法身。法身、众生义一名異。
九、真理非事門。
謂即事之理而非是事，以真妄異故，實非虛故，所依非能依故。
後門义應一一反此三對，但文小異尔。
如即波之水非波，以动濕異故。
十、事法非理門。
謂全理之事，事恒非理，相性異故，
前云真妄虛實，今但有一對。
能依非所依故。是故舉体全理而事相宛然。如全水之波非水，以动义非濕故。
七八於解常一，九十於諦常二。此下結勸也，先結束前义云。
此上十义，同一缘起。
真空四义：一廢己同他，第三門也；二泯他存己，五也；三自他俱存，九也；四自他俱泯，七也。妙有四义：一隱他存己，六也；二显他自尽，四也；三即十也；四即八也。一二是總故不配之。上結束，下別收十門。
約理望事，則有成(三也)、有壞(五也)、有即(七也)、有离(九也)；事望於理，有显(四也)、有隱(六也)、有一(八也)、有異(十也)。
逆
五六九十。
順
三四七八。
自在，
即成即壞等。
无障无礙，
成不礙壞等。
同时頓起。
非前後也。又事无体藉缘，可言成壞等，不可言隱显等。理性本有，可言隱显等，不可言成壞等。不会初二者，是總相故，餘之八門依此成也。又相遍門无別異相，非如隱现等殊故。此下勸修云。
深思令观明现，是謂理事圓融无礙观。
周遍含容观
周遍含容观第三
事事无礙也。文三：一標、二释、三結勸。
事如理融，
一一事皆如理，故融通也。謂若唯約事，即彼此相礙；若唯約理，即无可相礙，亦无可遍容。今以事如理融，故有十門无礙。
遍(周遍)攝(含容)无礙，
理含萬德，无可同喻。略如虛空二义，謂溥遍、含容。
交參
彼此涉入。
自在。
同时互为能所。
略辨十門：
一为法义体用之本、二是周遍、三是含容、此三备矣；四释二也、五释三也、六七皆收四五也、八九融攝六七、十收八九也。
一、理如事門。
由此真理全为事故，如事显现、如事差別，大小、一多、變易，乃至无量无尽也。有本標云「理如事现、事如理遍」，乍观释中，多遍现义；細尋成局，闕餘义相故。
謂事法既虛，相无不尽。
不待泯之。
理性真實，体无不现。
真理即与一切千差萬別之事俱时歷然显现，如耳目所對境也。亦如芥缾，亦如真金。为佛菩萨比丘及六道众生形像之时，与诸像一时显现，无分毫之隱，亦无分毫不像。今理性亦尔，无分毫隱，亦无分毫不事。不同真空观及以理奪事門中唯是理现也。故次云。
此則事无別事，即全理为事。
上释也，下以人證云。
是故菩萨虽復看事即是观理，然说此事为不即理。
不壞事故。
二、事如理門。
一一事皆如理溥遍广大，如理徹於三世，如理常住本然。
謂诸事法与理非異。
先出遍之所由。由前門理如事故即，事不異理故遍。此与前門互相如为一對，又与後門以非一非異互望能遍能含为一對。
故事隨理而圓遍。
總標宗也。下別示遍相，遂令一尘溥遍法界，法界全体遍诸法时，此一微尘亦如理性全在一切法中，且指一事为例释之。
如一微尘，一切事法亦尔。
例诸佛菩萨缘觉声闻，及六道众生，一一皆尔。
三、事含理事門。
文二：一正释此門、二總融二門。
謂诸事法与理非一，故存本一事而能广容(標宗)。如一微尘其相不大，而能容攝无邊法界。由刹等诸法既不离法界，是故俱在一尘中现。
指一为例也。由上一事含於理故，餘一切事与所含理体不異故，隨所含理皆於一事中现也。然此亦与理非異方能含，今但標非一者，約存本一事为能含法故，又以對前門故。
如一尘，一切法亦尔(結例)。此理事融通，非一非異故。總有四句：
为能含邊皆具与理非一非異义，由非一故有体为能含，由非異故有用方能含也。
一、一中一；
上一中有下一也。上一是能含，下一是所含。下一是能遍，上一是所遍也。餘三句一一例知。
二、一切中一；三、一中一切；四一切中一切。各有所由，思之。
通論四句，皆上为能含，即当所遍；下为能遍，即当所含。若準下一多相望不同，即第二句是遍义，第三句是含义，末句互为含遍。初句皆闕也，但應云攝入，至下当明。
四、通局无礙門。
释第二門。二門唯通，今不壞相有不遍故兼局。
謂诸事法与理非一(故局)，即非異故(故通)，令此事法不离一处即全遍十方一切尘內，由非異即非一故，全遍十方而不动一位，即遠即近、即遍即住，无障无礙。
五、广陿无礙門。
释第三門。
謂事与理非一(故陿)，即非異故(故广)，不壞一尘而能广容十方刹海；由非異即非一故，广容十方法界而微尘不大。是則一尘之事即广即陿、即大即小，无障无礙。
六、遍容无礙門。
六七二門皆合前四五，兼之二三，以广容溥遍不相离故。二四唯遍、三五唯容，故今合之。同时具二，但以一多反覆相望，故成六七二門。文中有兩對：初明遍即是容，後明容即是遍。初中云。
謂此一尘望於一切，由溥遍即是广容，
以一望多，故有遍容义，以有彼多可一一遍故，可悉容受故。若多望一即无此义，以所望唯一，无可言遍言容，但應云攝入，即当後門。
故遍在一切中时，即復還攝一切诸法全住自中。
謂一遍多时，還攝所遍之多在我一內。若以鏡燈喻者，如四方四维布八鏡，又上下各安一鏡为十。於中安一燈，即十鏡互入。如一鏡遍九鏡时，即容九在一內也。
又由广容即是溥遍故，令此一尘還即遍在自內一切差別法中。
但覆上也。一容九时即能遍九。
是故此尘自遍他时即他遍自，能容能入同时遍攝无礙。思之。
七、攝入无礙門。
謂彼一切望於一法，
反上也，故名义皆殊。亦有兩對。
以入他即是攝他，
入即前遍，攝即前容。以多望一无多可遍，故云入也；无多可容，故云攝也。
故一切全入一中之时，即令彼一還復在自一切之內同时无礙。思之。
多入一时，還攝所入之一在我能入多內。如九鏡入彼一鏡中时，即攝彼一鏡還在能入九鏡之內。同时交互，故云无礙。
又由攝他即是入他，
反上能入为能攝也。
故一法
此是所攝。
全在一切中时，
彼多攝之。
還令一切
是能入也。
恒在一內，
一是所入。
同时无礙。思之
謂九各攝一在己中时，九即同入彼一鏡內也。
八、交涉无礙門。
六七二門，約一多互望能所义別，故有遍容攝入之殊。今此多能攝一入一，即此一亦能攝多入多，即能即所、即攝即入、即一即多，一切一时溥收无礙，故云交涉，謂交相關涉也。
謂一法望一切有攝有入，通有四句：
虽似八句，二二合故。问：既總上二門，何得但云攝入，不言遍容？答：前約一多相望义別，故分二門名殊；今同时互即，故遍即是入、容即是攝。若更開遍容四句，即文义成重；若句句云攝容一切、遍入一切等，即文句繁杂。故但云攝入，即是遍容也。问：若一多相即，何得此還標云一望一切，後門云一切望一？答：虽且舉一为首，而亦同时回互，故释中初句一望一切云攝入，次句一切望一云攝入，三即一望一，四即一切望一切，文昭然也。二門且相對各舉一例，其實一一回互自具，故第十門總之名溥融也。然二門义不重者，至後門当示。
謂一攝
如舉東鏡为能攝也。同时即为能入及所攝，是下一入字也。此能入即彼所攝，此能攝即彼所入，彼謂一切也。故上释云「即能即所、即攝即入、即一即多」矣。
一切，
如舉九鏡为所攝也。同时即为所入及能攝，便是後舉一切字。一一例上反之。
一入
則上能攝之一，同时便为此能入及所攝也。
一切。
即上所攝，同时便为此所入及能攝也。故以兩句为一句。據此句，以一望多，秖合云遍容，不合云攝入。今由此門一一反覆相即，故回互无礙也。
一切攝一，
正是上一入一切也。
一切入一，
正是上一攝一切也。文勢一一反上释之。
一攝一、一入一，
如東鏡攝彼西鏡入我東鏡中时，即我東鏡便入彼西鏡中去。
一切攝一切、一切入一切，
圓滿常如此句，但以言不頓彰，故假前三句，三句皆遍也。
同时交參无礙。
同时具如上释。
九、相在无礙門。
我攝餘法在他法中，他又攝餘法在我法中，此彼互在，故云相在也。
謂一切望一，
以一切在初者，反於第八。其實亦一望一切，乃至四句。
亦有入有攝，亦有四句：
此与前句不同，前但此彼同时攝入；今則欲入彼时，必別攝餘法帶之將入彼中，发起重重无尽之勢也。
攝一入一，
上一是所攝，下一是所入。二皆是所，則显上必別有能攝之法为主。本文恐句中杂閙难会，故略之也。餘三句亦然。且此句者，應云一能攝一入一。如東鏡能攝南鏡，帶之將入西鏡之中，即東鏡为能攝能入，南为所攝，西为所入也。此即释迦世尊攝文殊菩萨入普贤中也。直舉一切佛为能亦得。
攝一切入一；
如東鏡攝餘八鏡帶之將入西鏡中时，即東鏡为能攝能入，八鏡为所攝，西鏡为所入也。則一佛攝一切佛、一切众生帶之同入一众生中。都以九鏡及一切佛为能亦得。
攝一入一切，
如東鏡攝南鏡將入八鏡中也。或九鏡皆攝東鏡將入九鏡中也。
攝一切入一切。
此中正明诸法互相攝入，一时圓滿重重无尽也。前三句且趣舉其一，令漸次见其义用。論其诸法交涉相在，即以同时。今现见鏡燈但入一燈当中之时，即鏡鏡中一时各有多多之燈，无先後也。即诸佛菩萨六道众生不有即己，有則一刹那中便徹过去未来现在十方一切凡圣中也。
同时交參无礙。
前三句都在第四中，名同时也。
十、溥融无礙門。
謂一切及一溥皆同时更互相望。
八九互闕一也。
一一具前兩重四句，溥融无礙。
溥融八九，令各各一时頓具，故云一一具前兩重四句。然則亦總融前九。前九展转相由，故不出一及一切互相望故。前九又不頓显，故此攝令同一刹那。既總別同时，即重重无尽也。
準前思之。
且準八九二門思之者，據第八門，初句云「一攝一切，一入一切」者，且明我之自一攝他一切时，此一即復单己入他一切，未言帶所攝一切復將入他一切。第九門云「我攝一入一」等者，但明所攝所入，又不明一与一切一一互望皆为能攝能入。今若合二門，令一望多时即多望一，同时一一各具能所者，即成兩重四句。初以一法为能攝入，一一對四句所攝入者：一、一法攝一入一，此是八中第三句，全与九中初句合也。二、一法攝一切入一，此是八中初句上半、第三句下半，与九中次句合也。三、一法攝一入一切，此是八中第三句上半、初句下半，与九中第三句合也。四、一法攝一切入一切，此是八中初全句，与九中第四句合也。次以一切法为能攝入，一一對四句所攝入者：一、一切法皆攝一入一，此是八中次全句，与九中初句合也。二、一切法皆攝一切入一，此是八中末句上半、次句下半，与九中次句合也。三、一切法皆攝一入一切，此是八中次句上半、末句下半，与九中第三句合也。四、一切法皆攝一切入一切，此是八中全末句，与九中末句合也。如是二門交絡配屬，即重重无尽，主伴互融之門豁開也。將此十門遍配一切法义，方成十玄之义。若但將此十以配於十玄，即文勢別也。
令圓明显现，称行境界，无障无礙。深思之，令现在前。
注华严法界观門(終)