观音玄义卷上
观音玄义
No. 1726 [cf. Nos. 262(25), 1727]
观音玄义卷上
隋天台智者大師说門人灌顶記
夫法界圓融，像无所像；真如清净，化无所化。虽像无所像，无所而不像；化无所化，无所而不化。故无在、无不在，化應九道之身，处有不永寂，入不二之旨，是以三业致请蒙脫苦涯，四弘为誓使霑上樂，故娑婆世界受无畏之名，宝藏佛所稟观音之目，已成种觉，号正法明，次当補处，称为普光功德。其本迹若此，寧可測知？方便隨缘，趣舉一名耳。
今言观世音者，西土正音名阿耶婆婁吉低輸，此言观世音。能、所圓融，有、无兼暢，照窮正性，察其本末，故称观也。世音者，是所观之境也。萬像流动，隔別不同，類音殊唱，俱蒙离苦，菩萨弘慈，一时普救，皆令解脫，故曰观世音。此即境智双舉，能所合標。经者由义，文理表发，織成行者之心，故曰经。普門者，普是遍义，門曰能通，用一實相開十普門，无所障閡故称普門。品者類也，义類相从，故名为品也。
大部既有五章明义，今品例为此释。五意者：一释名、二出体、三明宗、四辯用、五教相。
释名为二：一通释、二別释。通者，人法合明。別者，人法各辯。何故尔？缘有利鈍，说有广略。
今就通释，为四：一列名、二次第、三解释、四料簡。一列名者，十义以为通释。所以者何？至理清净，无名、无相，非法、非人，过诸数量，非一、二、三，但妙理虛通，无名相中假名相说，故立无名之名，假称人法，虽非数量，亦論数量。故《大論》云「般若是一法，佛说种种名，隨诸众生類，为之立異字。」今处中说，略用十义以释通意也。十义者，一人法、二慈悲、三福慧、四真應、五藥珠、六冥显、七權實、八本迹、九缘了、十智斷。
第二次第者，此有兩意：一約观明次第、二約教明次第。約观則總，初、中、後心因圓果滿；約教則該，括漸、頓，小、大诸经。約观以人法为初者，欲明观行，必有其人，人必秉法。譬如人受一期果報，攬阴成人，虽具无量德行，必先標名字，故以人法居初，意亦例此。人法居九义之初可尔，何意乘以人法为次耶？此須據经，经云「以是因缘名观世音」，即前辯人，後云「方便之力，普門示现」，即却論於法，人能秉法，故言人法也。
二次慈悲者，良由观音之人观於實相普門之法，達於非人、非法實相之理，一切众生亦復如是，故《华严》云「心、佛及众生，是三无差別。」此理圓足，无有缺減，云何众生理具情迷，顛倒苦恼？既观是已，即起慈悲，誓拔苦与樂，是故明慈悲也。復次，若就言说为便，初慈後悲，亦是就菩萨本懷，欲大慈与樂，既不得樂，次大悲拔苦，故初慈後悲。若从用次第者，初以大悲拔苦，後方以大慈与樂，又就行者先脫苦、後蒙樂，故先悲後慈。今从前义次第也。
三福慧者，初則人法相成，此據其信；次則慈悲与拔者，此明其願。欲滿此願必須修行，修行不出福、慧，慧即般若、福即五度，互相資导，以行順願，事理圓足。若智慧增明，則大悲誓滿，拔苦义成；若福德深厚，則大慈誓滿，与樂义成。故福慧居三也。復次，言说为便，先福後慧；若化他本意，先欲實慧利益，如其不堪，方示福德。又，資故先福、导故先慧。
四真應者，若智慧转明則契於法性，法性即實相，名为法身。法身既显，能从真起應，真显應起，只由福慧開发，故次第四也。又，若就方便化物，先用應、後用真。今从前义为次第也。
五明藥珠二身者，先明真應，直語證得，未涉利人，今明兩身俱能益物，真身破取相諭如藥，應身對萬機類於珠。就兩字明次第者，与慈悲相似也。
六明冥显者，前明二身道理即能显益，今辯被缘得冥益、或得显益，故次二身後明也。
七明權實者，前缘得益，何意不同？良由權巧无方，赴機允当，不失其宜，二智之力，故以此为次也。先權後實者，此就淺深为次也。若依文者，先以實益，次以權度，此隨物为次。若就佛本意，先只为一大事因缘，先显實益，众生未堪，後用權度。
八明本迹者，虽復益物，權實之巧，而巧有优降，必是上、中、下智本迹之殊，權實略而且橫，今欲細判高下以明次位，若其本高，所作權實之迹則妙，是故次總略之後，辯其細妙之能也。非本无以垂迹，故先明本；非迹无以显本，應先迹也。
九明了因缘因者，上来行人发心修行，从因剋果，化他利物，深淺不同，从人法至真應是自行次第，藥珠至本迹是化他次第，此乃順論，未是却討根本。今原其性德种子，若观智之人悲心誓願，智慧庄严显出真身，皆是了因为种子；若是普門之法，慈心誓願，福德庄严，显出應身者，皆是缘因为种子，故次第九也。
十明智斷者，前明缘了是却討因源，今明智斷是順論究竟。始則起自了因，終則菩提大智；始則起自缘因，終則涅槃斷德。若入涅槃，众行休息，故居第十也。
二約诸教明次第者，又为通別，通义可解，別今当说。如华严頓教，教名大方广佛华严。依題初明人法，此人秉法必具慈悲。菩萨修因，居然福慧，既入地位，必證真應；既能利物，則辯藥珠，物得其益，有冥有显，而未得別論權實本迹。缘了智斷者，通义則有，別意則无。何故尔？佛一期化物明於頓漸，頓教虽说，漸教未彰，故不明四意也。所以不明者，彼经明小隔於大，如聾如瘂，覆於此權，未显其實，故云「久默斯要，不務速说」，故言无權實也。言无本迹者，彼经未发王宮生身之迹、寂滅道場法身之迹、未彈指謦欬发久遠所得生法二身之本，故言无本迹。言无缘了智斷者，不明小乘根性及有心之者，本自有常住之因，当剋智斷菩提本果，故言无也。
次約三藏教，但明人法、慈悲、福慧三义，无真應等七种。何故尔？二乘教中但明灰身滅智，那得从真起應？既无真應，將何益物？私难：通論备十，別語但三，此三若約真諦，則隨通义乃具十意，何止但三？若言是別，別應約中道。既得有中道，人法三种，何意无七？私答：通論十意，此約三乘，別語三科，的據菩萨三藏。菩萨得有慈、悲、福、慧、伏惑之义，既伏而不斷，故无真應七法。師云：「齊教止三。」若約方等教對小明大，得有中道、大乘、人、法、至冥、显兩益等六意，然猶帶方便調熟众生，故不得说權實等四意。若明般若教，虽未会小乘之人，已会小法，皆是摩诃衍，但明人、法等六意，亦帶方便，未明權實等也。若約法华教則会小乘之人，汝實我子，我實汝父，汝等所行是菩萨道，開權显實，发本显迹，了义決定，不相疑难。故知法华得明中道人法至本迹八意，前诸教所不明，法华方说，故云「未曾向人说如此事。」今所说者，即是今当为汝说最實事也。三世诸佛調熟众生，大事因缘究竟圓滿，备在法华，故二萬燈明但说法华息化入滅，迦葉如来亦復如是。若約涅槃，即有二种，所謂利、鈍，如身子之流皆於法华悟入，八义具足，不待涅槃。若鈍根弟子於法华未悟者，更为此人却討源由，广说缘了，明三佛性。若論性德了因种子，修德即成般若，究竟即成智德菩提；性德缘因种子，修德成解脫斷德涅槃。若性德非缘非了即是正因，若修德成就則是不縱不橫三點法身。故知涅槃所明，却说八法之始終成智斷，十义具足。此歷五味論十法次第，約四教則可解，故知十法收束观教、結撮始終，商略大意，何观而不攝？何教而不收？意气宏遠，义味深邃，前後有次第、麁細不相違，以释生起意也。
问：法华前教同有六意，云何为異？
答：华严六意，於利人成醍醐、於鈍人成乳；三藏中三意，於利人密去、於鈍人成酪；方等六意，於利人成醍醐、於鈍人成生酥；般若六意，約利人成醍醐、於鈍人成熟酥；若法华八意，於鈍人成醍醐。
第三解释者，人即假名所成之人也，法即五阴能成之法，此之人法通於凡圣。若色、受、想、行、識是凡鄙法，攬此法能成生死之人；戒、定、慧、解脫、解脫知见是出世法，攬此成出世圣人。故《大論》云「众生无上者，佛是；法无上者，涅槃是。」虽通凡圣，不无差別，上、中、下惡即成三途之人法，上、中、下善即成三善道之人法，故有六趣階差。若更細論，百千萬品圣人，人法亦復不同。若三藏有門，观众生、我、人，如龜毛、兔角，畢竟不可得，但有五阴之法，此即人空法不空。观此法无常，生滅不住，发生煖顶等位，即是攬方便之法，成似道贤人；若发真成圣，生方便有餘土，攬法性、色識等，成彼土行人；若空門，明有實法之体，攬此實法得有假名之人。观三假浮虛，会入空平，煖顶即攬方便法，成似道贤人；若发真成无學，生方便土，攬法性五阴，成彼土行人；餘兩門人法，例此可知。
摩诃衍中明人法者，亦不言人空法不空，亦不言体有假用，但观假名、阴入等性本自空。故《大品》云「色性如我性，我性如色性。」始从初心，終于後心，常观人、法俱空。故《大論》云「菩萨常观涅槃行道。」以观人空即是了因种子者，論云「众生无上者，佛是。」佛者即觉，觉是智慧，始觉人空，終觉法空，故知观人空是了因种也。观法空是缘因种者，《大論》云「法无上者，涅槃是。」以生死阴斷，涅槃阴興。《大经》云「因滅是色，獲得常色；乃至識亦如是。」《大品》云「菩萨行般若时，得无等等色，无等等受、想、行、識。」当知涅槃是无上法也。攬此法成无上之众生，号之为佛，故知观法空是缘因种也。
以观人法空即識三种佛性，故《大经》云「众生佛性不即六法，不离六法。」不即者，此明正因，佛性非阴、非我，非阴故非法、非我故非人、非人故非了、非阴故非缘，故言不即六法也。不离六法者，不离众生空而有了因，不离阴空而有缘因，故言不离六法也。佛从初发心观人法空，修三佛性，歷六即位，成六即人法。今观世音未是究竟之人法，即是分證之人法，前一番问答是分释无上之人称观世音，後一番问答分释攬无上之法故称普門，当知人法因缘故，故名观世音普門也。
二释慈悲者，悲名愍傷，慈名愛念，愍故拔苦，念故与樂。菩萨若但起慈悲，心不牢固，故須发弘誓加持使堅。譬如工匠造物節廨虽復相應，若无膠漆則有零落，誓願如膠亦復如是。悲心愍傷，拔於世間苦集因果，興兩誓願：所謂众生无邊誓願度、烦恼无量誓願斷，此兩誓願从大悲心起。以慈愛故，欲与道滅出世因果之樂，興兩誓願：所謂法門无邊誓願知、无上佛道誓願成，此兩誓願从大慈心起。
但前明人法，凡圣不同；今辯慈悲，大小亦異。若三藏行人，观分段生老病死八苦，即起誓願：众生无邊誓願度；若观分段顛倒結业，而起誓願：烦恼无量誓願斷；欲令众生观此因果无常生滅念念流动，修於道品，即起誓願：法門无量誓願知；若观真諦无为之理，即起誓願：无上佛道誓願成。如此慈悲缘有作四諦所起也。
復次，通教观老死八苦如幻如化，众生顛倒謂为真實，即起誓願；貪、恚、癡等如幻如化，众生顛倒为之受恼，即起誓願；观即色是空、即識是空，即貪、癡等是空，非色滅空，色性自空，空亦不可得，而众生不能即色是空，即起誓願；又观涅槃，若有一法过涅槃者我亦说如幻化，而众生謂有佛道可求，即起誓願。是約无生四諦起慈悲誓願也。
別教观假名之法森罗萬象，應須分別导利众生，那得沈空取證？观此苦果非止一种，即起誓願；无量之苦由无量集，集既无量，治亦无量，滅亦无量，如此誓願缘界內外苦集因果无量四諦而起誓願也。
圓教观法界圓融，本非違、非順，非明、非闇。无明闇故則違，違之則有苦集因果；智慧明故則順，順之則有道滅因果，缘此違順因果而起慈悲。譬如磁石不作心想，任運吸鐵，今此慈悲不作众生及以法想，任運拔苦与樂，故名无缘慈悲也。菩萨从初发心修无缘慈悲歷六即位，今此观音是分證慈悲，若前一番问答明无缘大悲拔苦，一心称名即得解脫；後一番问答从无缘大慈普門与樂，皆令得度。故知以大慈大悲因缘故，名观世音普門也。
三释福慧者，亦名定慧。定名靜愛，慧名观策。《大論》云「定愛慧策，寂照之智无幽不朗。如明鏡高堂，福德禅定純厚資发。如明燈净油，亦称为目，足备得入清涼池。」池即涅槃，涅槃称为二种庄严庄严法身。释此定慧自有多种，三藏以无常观理为慧、以事中诸禅定为福，以定資慧发真无漏天然之理名为法身。若通教，但以体法異於析法尔。若別教，以缘修智慧与诸禅定，助開中道法身也。圓教以實相观为慧、實相寂定为福，共显非定、非慧之理名實相法身。今圓教菩萨从初发心修此不二定慧，歷於六即，观音所以用智光照苦者，苦是顛倒迷惑所致，智慧是破惑之法，故智慧能拔苦。《华严》云「又放光明名智慧；又放光明名无恼。」《思益》亦然。《请观音》云「普放净光明，滅除癡闇瞑。」故知前问答應機拔苦，是从慧庄严以得名；後问答住首楞严普现色身，不起滅定现此威儀，安禅千偈讚诸法王，故知普門示现从福德受名，良以福慧因缘故名观世音普門也。
四释真應者，真名不偽、不动，應名称適根缘、集藏名身，若契實相不偽、不动之理，即能称機而應，譬如攬鏡像對即形。此之真應不得相离，苦外道作意修通，虽能變化，譬如瓦石光影不现，豈可以此为應？尚未破四住显偏真理，那忽有中道真應？若二乘變化修通所得，此亦非應，譬如圖畫作意乃成，了不相似。大乘不尔，得實相真，譬得明鏡，不須作意，法界色像即對即應，如鏡寫像与真不殊，是时乃名真寂身應。菩萨从初发心歷於六即，今经前问答明於真寂而不动法界大益，观音从真身得名；後问答明隨機广利，出沒多端，普門是从應身得名。良以真應因缘故，名观世音普門也。
五释藥樹王身如意珠王身者，藥王療治苦患，出《柰女经》。珠是如意之宝，广歷诸教明治病得宝。今約圓教明者，如《华严》云「有上藥樹，其根深入，枝葉四布，根、莖、枝、葉皆能愈病，闻香、觸身无不得益。」菩萨亦如是，大悲熏身，形声利物，名大藥王，身又如如意珠，能雨大千珍宝，隨意而不窮不尽。菩萨大慈熏身，与众生樂，名如意珠王，身此亦約六即判位。就前问答，遍救幽厄苦难，此从藥王身以得名；从後问答，称適所求，雨實相雨，得涅槃樂，此从如意珠王身以得名。故知二身因缘名观世音普門也。
六释冥显兩益者，冥是冥密、显是彰露，大圣恒以二益利安一切，而众生及以下地日用不知。譬如日月照世，盲虽不见，實荷深恩，故《藥草喻》云「而诸草木不觉不知」。只同是一地，下品不知上品，冥显兩益，如文殊不知妙音神力所作，以不知故，名为冥益，此亦約六即判位。若就前问答，不见形声，密荷深祐，名为冥益，圣人之益虽不可知，圣欲使知，蜫蟲能知；如後问答，親覩色身，得闻说法，視聽彰灼，法利显然。故知观音从冥益得名，普門从显益得名，以冥、显因缘故，名观世音普門也。
七释權實者，權是暫用，實非暫用。略言權實則有三种：一自行論權實，自观中道为實，二观为權；二就化他論權實，他根性不同，或说權为實、说實为權，不可定判，但約他意以明權實也；三自行化他合明權實者，若自观三諦，有權、有實，皆名为實，化他隨缘亦有權、有實，皆名为權。用此三义歷四教。復就自行權實明六即判位，尋此品意是明自行化他論權實，前问答从自行化他之實智益物，後问答从自行化他之權以益物，故知權實因缘故，名观世音普門也。
八释本迹者，本名實得，迹名應现。若通途作本迹者，世智凡夫本意难測，乃至別教本迹。若圓教无始发心，初破无明所得法身者，名之为本；垂形百亿，高下不定，称之为迹。若一往判真應，多用上地为真、为本，下地为應、为迹。地地傳作此判，真本唯據於高，應迹唯指於下。此义不可，今細明本迹則与真應異。本是實得，始坐道場及初住所得法身即是其本；迹为上地之佛及作上地菩萨悉名为迹。不可以上地高故称之为本，始得初住目之为迹。何以故？實不得上地，上地非本；實得下地，下地非迹。故〈寿量〉云「隨自意、隨他意，是本迹意也。」就本迹明六即，就前问答不可说示，但冥祐前人，从本地得名；後问答殊形異状，應现度脫，从迹地得名。故知本迹因缘故，名观世音普門也。
九释了因缘因者，了是显发，缘是資助，資助於了，显发法身。了者，即是般若观智，亦名慧行正道，智慧庄严。缘者，即是解脫，行行助道，福德庄严。《大論》云「一人能耘，一人能种。」种喻於缘，耘喻於了，通論教教皆具缘了义，今正明圓教二种庄严之因，佛具二种庄严之果，原此因果根本即是性德缘了也，此之性德本自有之，非適今也。《大经》云「一切诸法本性自空。」亦用菩萨修習空故，见诸法空，即了因种子本自有之。又云「一切众生皆有初地味禅。」《思益》云「一切众生即滅尽定。」此即缘因种子本自有之。以此二种方便修習，漸漸增長，起於毫末，得成修得合抱大樹，摩诃般若首楞严定，此一科不論六即，但就根本性德义尔。前问答从了种受名，後问答从缘种受名，故知了因、缘因，故名观世音普門也。
十释智斷者，通途意智即有为功德滿，亦名圓净涅槃。言有为功德者，即是因时智慧，有照用修成之义，故称有为。因虽无常，而果是常，將因来名果，故言有为功德滿也。斷即无为功德滿，亦名解脫，亦名方便净涅槃。言无为者，若小乘但取烦恼滅、无为斷，但离虛妄，名为解脫，其實未得一切解脫，此乃无体之斷德也。大乘是有体之斷，不取滅无为斷，但取隨所調伏众生之处惡不能染，縱任自在，无有累縛，名为斷德，指此名无为功德。故《净名》云「不斷癡愛起诸明脫。」又云「於诸见不动而修三十七品，愛见为侍，亦名如来种，乃至五无間皆生解脫。」无所染礙名为一切解脫，即是斷德，无为也，寂而常照即智德也。小乘灰身滅智，既其无身，將何入生死而論調伏无礙、无染？滅智何所照寂？如此智斷圓極，故法身显著，即是三种佛性义圓也。法身滿足即是非因非果正因滿，故云「隱名如来藏，显名法身。」虽非是因而名为正因，虽非是果而名为法身。《大经》云「非因非果名佛性」者，即是此正因佛性也。又云「是因非果名为佛性」者，此據性德缘了，皆名为因也。又云「是果非因名佛性」者，此據修德缘了皆滿，了转名般若，缘转名解脫，亦名菩提果，亦名大涅槃果果，皆称为果也。佛性通於因果，不縱不橫性德时三因，不縱不橫果滿时名三德，故《普贤观》云「大乘因者，诸法實相；大乘果者，亦诸法實相。」智德既滿，湛然常照，隨機即應，一时解脫；斷德处处調伏，皆令得度。前问答从智德分滿受名，後问答从斷德分滿受名，故知以智斷因缘名观世音普門也。
问：此十义名字出餘经，那得用释此品？
答：大乘义通，众经共用。若不許此者，佛性出《涅槃》、五住二死出《胜鬘》，诸師那得浪用通众经耶？此品在文虽无十名，總將二问答帖十义意，宛然可解。今已如前，今更別點句句来證十义者，如文云：「以何因缘名观世音」，又云「以是因缘名观世音」，即是據人名也。後文云「普門示现」，即是明法也。「有如是等大威神力多所饒益」，即慈也。「愍诸四众」，即悲也。欲知智在说，「十九说法」即智慧也。「一时礼拜，得无量无邊福德之利」，即福德也。「自在之业」，即法身也。何故尔？法身於一切得自在，智慧契此，故名为业。〈寿量〉云「慧光照无量，久修业所得。」威神之力巍巍如是，如是滿足之名即是真身也；普門示现神通力，即應身也。遊诸國土度脫众生，即藥樹王身也；於怖畏急难之中能施无畏，即如意珠王身也。福不唐捐，即冥益也；三十三身，即显益也。现佛身即實智也，现餘身即權智也。观音身即本，餘身即迹也。又，大威神力是本，方便力是迹。闻是观世音菩萨名者，若有闻是品者，即證了因；功德不少，即缘因。不肯受，常捨行故。及即时观其音声，观即智；皆得解脫，种种調伏众生八萬四千发心等是利益，即斷也。
第四料簡者，问：人對观音、法對普門者，方等有普門法王子標於人名，此义云何同？答：此應作四句分別：人非法、法非人、人即法、法即人。若約华严次第意，地前生死行人未是實相之法，此法亦非彼人；若作不次第意者，人即實相、實相即人，人、法不二也。若三藏有門，明无假人、但實法，此法非人；若空門攬實法成假人，人、法兩異；若其不离人論法、不离法論人，此乃是二諦意，非中道之人法也。若方等對小明大論人法者，明小同三藏、明大同华严，般若涅槃等例尔。今方等中明普門者，即大乘意。今明普門是法，何得有法无人？彼明普門是人，何得但人无法？此則人法互舉，彼经標人，此处標法尔。例如小乘明身子智慧第一，餘弟子各就餘法門論第一，本以智慧斷惑，发真无漏，餘人无慧，那得入道？既得道果，果知有慧，但各舉其初門，別称第一。譬如刀刃斷物，必藉於背方有利用，诸数如刀背，慧数如刀刃。今普門义亦尔，但以因缘之法当普門之名，何得无了因之人耶？若併从观音標名者，此則通漫。欲使世諦不亂，互舉別名，如身具六根，但称为净眼净意，豈得无餘根耶？
料簡慈悲者，问：若大悲拔苦，苦除即是得樂；大慈与樂，樂至即是拔苦。何意兩分？答：通論如此，別則不然。譬如拔罪於獄，未施五尘，身虽免痛，根情未娛，此但拔苦，未名与樂。又如施五尘於獄，耳、眼虽悅，不名拔苦。为从別义，各显一邊，故別说尔。
问：此中何意不論喜捨？答：四无量心名虽有四，但是三义。《大经》云「憂畢叉」，畢叉名捨，捨者，兩捨也，即是非慈、非悲，不二之意，不二而二即是慈悲。喜者，从樂生喜，初欲与樂，众生苦重，不能得樂，則无所可喜；若拔苦竟，即能得樂，還遂本懷，故樂後加喜。苦後无此，故不開喜。如阿輸加王七日應死，虽有五欲之樂，憂苦切心；又如一身少許痛恼能奪一身之樂，故知苦重不得樂也。
问：禅支明喜在前，樂支在後，復云何？答：禅支就从麁入細，此中慶彼得樂，故喜心在後也。復次，外道修四无量，自證禅定，作想虛運，彼无實益，不能令他拔苦得樂，虽自獲定，虛妄世法，報尽還墮，不免於苦，自、他俱无利益。若二乘修四无量，但自拔苦，於他无益，自拔分段未免變易，灰身滅智非究竟樂。今菩萨不尔，非凡夫行、非贤圣行。非凡夫者，不同自受禅樂；非贤圣者，不同自拔於苦。不同自受樂故，即与他樂；不同自拔苦故，即拔他苦。亦是即拔苦是即与樂、即与樂亦即是拔苦，但分別说之，誓願相對，前明拔苦，後明与樂尔。
料簡福慧者，问：观音對智称之而拔苦，普門對福见之而得樂，何也？
答：智是光明，正治闇惑，惑是生死苦恼，若治闇惑之苦，豈不用智解之光？故称智慧人名即拔苦也。法是法門，門名能通，通至涅槃安樂之处，初習此法是得樂因，後證此法是得樂果，故對此普門明其与樂也。
问：福慧相須，本不相离，若定而无慧者，此定名癡定。譬如盲兒騎瞎馬，必墮坑落塹而无疑也。若慧而无定者，此慧名狂慧，譬如風中然燈搖颺，搖颺照物不了。故知福慧相資，二轮平等，堪能運載也。若尔，何意以智慧拔苦、福德与樂耶？
自有福德是智慧、智慧是福德，自有福德非智慧、智慧非福德，大小乘皆备四句，如六度菩萨修般若，分閻浮提为七分，此是世智，不能斷惑，此猶屬福德攝，即名此福是智故，此智是福，不斷惑故。若声闻人智慧能斷，若名智慧非福德，如餓罗汉也。若福德非世智、亦非出世智者，如白象也。若大乘四句者，別教地前三十心，行行名福德，慧行名智慧，此慧不能破无明，此慧還屬福德攝，不破无明故，此福是智慧方便治取相故。若地前皆名福德，地上皆名智慧，此智慧非福德，福德非智慧。方等般若帶小明大，若帶小，福慧如前四句；明大，福慧如向四句。今此普門名福慧者，福即是慧、慧即是福，福、慧不二，故《大論》云「如是尊妙人則能见般若。」此慧那得无定？得首楞严定。何曾无慧？論云「健相三昧，能破彊敵。」《大经》云「佛性者，有五种名：亦名般若、亦名師子吼、亦名首楞严、亦名金刚。」佛性等即是定慧具足之名也。非禅不慧、非慧不禅，禅慧不二，不二而二，分門別说作定慧二解，故《释論》解般若明十八空、解禅定明百八三昧，此是二说，二即不二。
料簡真應者，亦有四句之殊，非真非應、應而非真、真而非應、亦真亦應。若非真非應，此就理可解，又就凡夫不见理故，非真无用故非應，此亦可解。應而非真者，外道亦得五通，同他施化，通論亦得，是應而不得名真。真而非應者，二乘人入真斷結，灰身滅智不能起應，此亦是通論其真尔。亦真亦應者，此則別显中道为真，即真而論用为應，真應不二，不二而二者，故言真應尔。今依文互舉，一往言其真應，前番问答明真身常益，後番问答明應身間益，常間不得相离，二鳥俱游，二往为論，真身亦恒、亦不恒，應身亦間、亦不間。若小乘明义，例如善吉石窟观空见佛法身，蓮华尼則不见，此豈非小乘中真身恒益、不恒益义？丈六之應亦有见、不见，此豈非應身有間、有不間义？大乘法身亦尔，於理为恒益、於情为不恒益；應身亦尔，此缘滅、彼缘興，无有斷绝是不間义，同質異见是其間义。而今分別，一往前问答屬恒益，後问答屬不恒益也。
料簡藥珠二身者，藥有差病拔苦之功，亦有全身增命致宝之用，故经云「若全身命，便为已得玩好之具也。」如意珠王非但雨宝，亦能除病，大施太子入海得珠，還治父母眼，《大品》云「若人眼痛，珠著身上，病即除愈。」故知通具二义。若別據一邊，約除患以譬藥，證樂以況珠尔。
料簡冥显兩益，凡有三十六句。料簡權實二智者，前问答，實智照真而众生得脫，權智照假而众生得度。度为度權，亦度於實；脫为脫真，亦脫於假。答此亦具四句，或因真智解脫於權，七难消除，二求願滿是也；或因真智解脫於實，三毒皆离是也；或因權智得度於實，三十三身得度是也；或因權智得度於權，於怖畏急难之中得无畏是也。或二俱度脫、或二俱不度不脫，今依文判，互出一邊，前文脫權、後文度實。
料簡本迹者，通論本迹俱能拔苦与樂，故〈寿量〉云「闻佛寿无量，得清净无漏无量之果報。」即是从本得樂。《请观音》云「或遊戲地獄，大悲代受苦。」此是从迹拔苦。众生不達本源，後流转苦恼，若識本理即於苦而得解脫也。众生若不见迹中施化，不能三业种福，則无功德之因，焉致樂果？非本无以垂迹，非迹无以显本，前问答是明迹本，後问答是明本迹。
问：本迹与真應云何異？答：真應就一世橫辯，如诸经所明。本迹就三世豎論，如〈寿量〉所说。
料簡缘了者，问：缘了既有性德善，亦有性德惡否？答：具。
问：闡提与佛斷，何等善惡？答：闡提斷修善尽，但性善在；佛斷修惡尽，但性惡在。
问：性德善惡何不可斷？答：性之善惡但是善惡之法門，性不可改，歷三世无誰能毀，復不可斷壞。譬如魔虽燒经，何能令性善法門尽？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門尽。如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷尽耶？
问：闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶？答：闡提既不達性善，以不達故還为善所染，修善得起，广治诸惡。佛虽不斷性惡，而能達於惡，以達惡故於惡自在，故不为惡所染，修惡不得起，故佛永无復惡，以自在故，广用诸惡法門化度众生，終日用之、終日不染，不染故不起，那得以闡提为例耶？若闡提能達此善惡，則不復名为一闡提也。若依他人明闡提斷善尽，为阿梨耶識所熏更能起善，梨耶即是无記无明，善惡依持为一切种子，闡提不斷无明无記故還生善。佛斷无記无明尽，无所可熏，故惡不復還生；若欲以惡化物，但作神通變现度众生尔。
问：若佛地斷惡尽，作神通以惡化物者，此作意方能起惡。如人畫诸色像，非是任運，如明鏡不动，色像自形，可是不可思議理能應惡，若作意者与外道何異？今明闡提不斷性德之善，遇缘善发；佛亦不斷性惡，機缘所激，慈力所熏，入阿鼻同一切惡事化众生。以有性惡故名不斷，无復修惡名不常，若修性俱尽則是斷，不得为不斷不常。闡提亦尔，性善不斷還生善根。如来性惡不斷，還能起惡，虽起於惡，而是解心无染，通達惡際即是實際，能以五逆相而得解脫，亦不縛不脫，行於非道，通達佛道；闡提染而不達，与此为異也。
料簡智斷者，此是一法異名，不得相离，如人一体，何故从智拔苦、从斷与樂？然而慧解之心称智，无縛礙身称斷。譬如人被縛，運力屬智，肅然附外屬斷；運力屬心，故名智慧庄严；附斷体散屬色身，名福德庄严。今经文言说不得一时，故互舉智斷。若深得此十义意者，解一千从，广释观世音普門义則不可尽也。
第二別释名者，为二：先明观世音、次明普門。以何因缘名观世音？通释如前；別者則以境智因缘故名观世音。云何境智？境智有二：一思議境智、二不思議境智。思議境智又二：一約理外、二約理內。
理外为四：一天然境智，只问此境为当，由境故境、由智故境；此智为当，由智故智、由境故智。若由境故境，此境是境，境即自生境；若智由智故智，亦是自生智，自生名性自尔，非佛、天、人所作，照与不照恒是境智，故名天然境智。二明相待者，若境不自境，因智故境；智不自智，因境故智，此即他生义。何故尔？境自生境，既称为自，以境望智，智即是他。今境从智生，豈非他境？智亦如是，故名相待。次明因缘境智者，若境不由智故境，亦不由境故境，智境因缘故境；智亦如是，此即境智因缘共生义。共生有二过，墮自他性中。次绝待明境智者，非境非智而说境智，此即离境离智，无因缘而辯境智者，此是无因缘绝待，从因缘尚不可得，何況无因缘？一往謂绝理而窮之，不成绝待，並是理外行心妄想推計，故《中論》云「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生。」那得如前四种計執是實，餘妄語。性實之執，见愛生著，九十八使，苦集浩然，流转不息，云何執此而生苦集？隨執一种境智謂以为是，隨順讚歎，心則愛著而生欢喜，即是貪使；若人違逆責毀，心則忿怒而生瞋恚，即是瞋使。貪、恚既起，豈非癡使？我解此境智，他所不解，以其所執矜傲於人，豈非慢使？既執此为是，今虽无疑，後当大疑，豈非疑使？我知解此法，法中計我，豈非身见？六十二见隨墮一邊，豈非邊见？如此妄執不当道理，豈非邪见？執此是實，計为涅槃，豈非见取果盜？謂此为道，依之進行，豈非戒取因盜？十使宛然，皆从所執境智上起，將此歷三界四諦則有八十八使，就思惟歷三界則有九十八使，此則集諦結业，顛倒浩然，方招苦果，生死不绝。於其境智不識苦集，何处有道滅？既不識四諦，則破世間、出世間因果，无世、出世法，故无法宝；不識出世果，无佛宝；不識出世因，无僧宝，贤圣之义，一切俱失。若作如此執自生境智者，只是結構生死，增長結业，过患甚多。若非理外境智，更將何等为理外耶？故《大論》云「凡夫三种語，见、慢、名字；圣人，但一种語，名字。」今凡夫见慢取著，謬用佛語，介尔取著，乖理成諍。虽傍经論，引證文字，如蟲蝕木，偶得成字；尋其內心，實不能解是字非字，口言境智，不解境智，以不解故，如服甘露，則以境智起见，傷命早夭，故为龍樹所破，今不取此为境智以释观世音。自生境智既尔，餘三句亦然。
二明思議理內境智者，亦作上四門，名字虽同，观智淳熟，不生執见，畢故不造新，成方便道，发生煖顶乃至十六心眼智明觉，豁然得悟，破诸见惑，与理相應。譬如盲人金錍抉膜，灼然不謬，此之真观名之为智，所照之理名之为境，以发无漏故称理內境智；虽见此理，終是作意入真，故名思議境智也。今明观世音，亦不从此境智因缘得名也。
次明不思議境智者，若自他共无因等四句俱非境智者，今诸经論所明，或从自生、他生、共生、无因等，若不尔者，云何辯境智耶？答：经中所明，皆是四悉檀赴缘，假名字说，无四性執。若人樂闻自生境智，即说境是自境、智是自智，以赴其欣欲之心；或时宜闻自境、自智，闻必生善；或时對治，说自生境智，说必破惑；有时说此，令即悟道。若无四悉檀益，诸佛如来不空说法，虽作四说，无四种執，无執故无见愛，众生闻者如快馬见鞭影，即破惑入道，故名为智，此智所照名之为境。如是通達則識苦集道滅，三宝四諦宛然具足。若以智照境，入空取證，成真諦理內思議境智，如前说。若不以果为證，知此境智但有名字，名为境智。是字不在內、外、中間，是字不住亦不不住，是字无所有故。虽作四句明境智，實不分別四句境智；虽作四句闻境智，實不得四句境智；虽体達四句境智，實不作四句思量境智。言語道斷，心行处滅，不可四句思惟圖度，故名不思議境智。《金光明》云「不思議智照不思議智境。」此具如《大本玄义》境智妙中广说。龍樹先破一異时方，然後释如是我闻等义，今類此先破理外境智，後明不思議四悉檀，悉檀义如《大本玄义》。夫依名字为便，應先明观智，次辯世境之音；若解义为便，前明世境，次辯观智。如先有境可得論观，若未有境，何所可观？譬如境鼓後方映擊，今从义便，先明世音，後論观智也。
世者为三：一五阴世間、二众生世間、三國土世間。既有實法，即有假人，假實正成即有依報，故名三种世間也。世是隔別，即十法界之世，亦是十种五阴、十种假名、十种依報，隔別不同，故名为世也。間是間差，三十种世間差別，不相謬亂，故名为間。各各有因、各各有果，故名为法。各各有界畔分齊，故名为界。今就一法界復有十法，所謂如是相性究竟等，十界即有百法，十界相互則有千法，如是等法皆是因缘生法，六道是惑因缘法、四圣是解因缘法。《大经》云「无漏亦有因缘，因滅无明即是三菩提燈。」是诸因缘法即是三諦，「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义」，故明十种法界、三十种世間即是所观之境也。此境復为二：所謂自、他。他者，謂众生、佛；自者，即心而具。如《华严》云「心如工畫師，造种种五阴，一切世間中，莫不由心造。」
问：自、他那得各具十法界？答：观身實相，观佛亦然，《华严》云「心然佛亦然，心、佛及众生，是三无差別」，豈不各各具三諦境耶？音者，即十法界口业之機也。界既不同，音亦有異。
问众生各有三业，何意但观音然？通論皆得。常念恭敬，得离三毒，即是观世音；礼拜供養，所求願滿，即是观世身。而今但言观世音者，舊释此义为六：一趣立者，诸名不可累出，舉一趣以標名，「若称为观世身者」已，復還问此言「何意不名观世音」，此則非问。二隨俗者，释迦所说以音声为佛事，故言观世音，若遊诸國土隨彼所宜。三互舉者，能观所观，所观即众生色心也，今从能观故但言观。能闻所闻，能闻是圣人耳識，所闻是众生音声，今取所闻之音声。舉所闻得能闻，舉能观得所观，从此为名故言观世音。舊问：能所既尔，何不取所观之色心、能闻之耳識以標名称，为闻色心菩萨耶？舊答云：菩萨一观於色心，此是應广；众生之一音，此是機狹。若从难者，則機有兩字，應但一字，便是應狹機广，故不如所难。今更作难，此語應从义理，那得逐字？菩萨以能观色心，何意不能观音声？众生何意但以声感色，心不能感耶？若其俱感、俱應，此逐字为观，則感應齊等，若为判其广狹？今不作此明，互舉凡圣感應皆通三业，而圣人与意、凡夫与声，故言观世音尔。四义攝者，如发声必先假意，气觸唇口，其音能出；口业若成，則攝得身意。若观於口业，亦攝得身意，观餘不尔，故言义攝。五隱显者，身虽礼拜、意虽存想，未知归趣何等？故名隱。若口音宣暢，事义則彰，故名显。舉显沒隱，故言观世音。六难易者，臨危在厄，意則十念难成，身則拜跪遲鈍，口唱为急故成機，从易受名也。又，第六为有缘，观音昔为凡夫，居茲忍界，见苦发誓；今生西方，多還此土，既有誓缘，急須称名。今明若如前六义，皆遍有所舉。若依《释論》其义即圓。何以故？出入息是身行、觉观是口行、受为心行，心觉观故尚具三业，何況发音成声而不备三业耶？但舉一观即备三應、但舉一音即备三機，而凡情謂声彊智利，逐物標名；圓义往推，悉皆具足。