宋四明沙門知礼述
十不二門指要鈔
十不二門指要鈔卷下
宋四明沙門知礼述
三、修性不二門三：
初、標。修謂修治造作，即變造三千，性謂本有不改，即理具三千，今示全性起修則诸行无作，全修在性則一念圓成，是則修外无性、性外无修，互泯互融故称不二，而就心法妙为門。
二、性德下，释二：
初、修性双立三：
初、修性對論二：
初、直明性德。言德者即本具三千，皆常樂我净故。界如一念，即前內境具德刹那心也。界如既即空假中，任運成於三德三軌等，即空是般若清净义故，即假是解脫自在义故，即中是法身究竟义故，诸三例之。然诸法皆可論於修性，亦为成观唯指一念。應知前二門直明依境立观，此門及因果不二乃委示前二，令成圓行始終也。何者？性德豈出色心不二，修德莫非一心三观。今示修性互成成妙智行，以此智行从因至果，則位位无作，方名如夢勤加等，即自行始終皆妙也。
二、性虽下，以修對辨二：
初、相成者，性虽具足全体在迷，必藉妙智解了发起圓修，故云性虽本尔藉智起修，由此智行方能徹照性德。而此智行復由性德全体而发，若非性发不能照性，若非徹照性无由显，故云由修照性、由性发修，此二句正辨相成之相。
二、在性下，明互具者，相成之义虽显，恐謂修从显发方有、性德稍異修成，故今全指修成本来已具。如《止观》广辨三千之相，虽是逆順二修，全为显於性具，則全修成性也。又一一行业因果自他，虽假修成，全是性德三千显现，故云全性成修也。又虽全性起修，而未嘗少虧性德，以常不改故，故云性无所移。虽全修成性，而未始暫闕修德，以常變造故，故云修常宛尔。然若知修性各論三千，則诸义皆显，故荊谿云，诸家不明修性，盖不如此明也。
问：「他云，舊本作藉知曰修，而以本性靈知用释知字。若云藉智起修者，盖寫者書曰逼知，後人認作智字，既不成句，又见下句有起修之言，遂輒加起字尔。此復云何？」
答：「既許寫曰逼知，遂成智之一字，何妨往人寫日遠知，誤成知曰二字。必是因脫起字，復由二字相懸，致使有本作藉知曰修也。故知寫字添脫，遠近难可定之，魚魯之訛豈今独有，須將义定方见是非。何者？他既暗於三法妙义，尚將一念因心阴識，直作真知解之，況今有此訛文知字可執，豈不作靈知解邪？且靈知之名圭峯專用，既非即阴而示，又无修发之相，正是偏指清净真如，唯於真心及缘理斷九之义也。他云，因真教缘示善惡知，即是真知，乃知诸法唯心，故云藉知曰修。今问：此之知字，为解为行？若隨闕者則不名修。若单立知字解行足者，乃玄文智行二妙，《止观》妙解正修便为徒設，則天台但傳《禅詮都序》也。又言示善惡知即真知者，還須先用妙解即之不？次用妙行即之不？若然者，正是藉智起修。若不然者，智行二妙全无用也。今云藉智起修，直是由於智妙起於行妙耳，故後結文云，如境本来具三，依理生解故名为智。智解导行，行解契理，三法相符不異而異。然智行俱修今偏在行者，盖智从解了发起义彊，行就進趣修治义彊，故从彊也。又此一句，全是《释籤》行妙中文，彼云藉智起行故。他又云，智名未称全性成修。若尔，何名智妙？應亦本是知妙，後人改为智妙乎！」
二、修又下，明逆順相返二：
初、明對逆故二性並存。
二、明因順故二心俱泯。初文者，上之全性起修，一往且論順修，修名既通，有順有逆，今欲双亡先須對辨。了性为行者，即藉智起修也。背性成迷者，始从无間至別教道，皆背性故。逆称修者，即修惡之類也。心虽不二等者，隨缘迷了之处，心性不變，故云不二。逆順二性是全体隨缘，故即理之事常分，故曰事殊。是則以前称圓理修，對今背性，故成二也。二因順故二心俱泯者，可不可也。由，因也。不可因逆順二事同一心性，便令迷逆之事作了順邪！此乃責其不分迷悟也。故正立理云，故須一期迷了照性成修。言一期者，即与一往之語同類，乃非終畢之义也。盖言虽據寂理二修終泯，且須一期改迷为了，了心若发必照性成修，若见性修心自然二心俱泯，此义显然如指诸掌，人何惑焉？豈非逆修如病、順修如藥，虽知藥病終須兩亡，一往且須服藥治病，藥力若効其身必康，身若安康藥病俱泯。法諭如此，智者思之。
问：「他云，舊本作此其字，释意云，豈可由不移生死涅槃常殊之性事，便任此为了修乎？是故下句便云，故須一其迷了照性成修。此復云何？」
答：「他虽執於舊本，而違现文。何者？文云，可由事不移心則令迷修成了。文意唯責執迷为了，何曾双責迷了为了邪？豈非彰灼違文乎！故知迷了双泯功由了修。何者？迷既背性，故立了修翻之，遂一期事殊也。了既順理，理无違順，故二心自泯也。是知用此期字者，既不違文兼得順理。若用此其字，相違稍多，不能广破也。」
三、又了下，明离合本同二：
初、約法明离合相異者。復置逆修，但論順修法相离合。盖此修性在诸经論不易條流，若得此离合意，則不迷修性多少。如《金光明玄义》十种三法，乃是采取经論修性法相，故具离合兩说。如三德三宝，虽是修德之極，义必該性；三身三智，文虽約悟，理必通迷；三識三道，既指事即理，必全性起修。此六豈非修性各三。三因既以一性對智行二修，三菩提、三大乘、三涅槃，並以一性對證理起用二修，此四豈非修二性一。若各三者唯屬於圓，以各相主對全性起修，故修二性一則兼於別。直以修二显於性一，則教道所詮，若知合九为三，復是圓义。此文多用各三，如云性指三障，是故具三，修从性成，成三法尔。又云，一念心因既具三軌，此因成果名三涅槃。若後結文三法相符，虽似修二性一，乃合九为三也。修二各三等者，就合各開。如三般若等，是了因之三；如三菩提等，是缘因之三；共发三道等，正因之三。既发性三俱云修九者，虽兼性三，咸为所发，故皆屬修。又凡論修者必須兼性。九秖是三者，如三般若秖是了因，如三解脫秖是缘因，如三道等秖是正因。为對等者，释前合意。性既唯立正因，为對性以成三，故修但缘了也。诸合三义，例皆如是。
问：「十种三法俱通修性，各可對三德三因。何故三般若等唯對了因，三菩提等独對缘因？」
答：「如此對之方为圓说。单云了因不少，以具三故，了三自具三因三德等，故缘正亦然。應知一德不少、三九不多，至於不可说法門，豈逾於一邪？」
二、二与下，約諭明修性体同者。虽明修性及智行等別，皆不二而二，故約波水橫竪諭之，仍約合中三法而说，開豈不然？初明修二如波、性一如水，二而不二波水可知。修性既然，修中二法，亦二而不二，同乎波水。
问：「修二性一已同波水，修尚即性，豈修中二法更須約諭融之耶？」
答：「如身兩臂虽与身連，臂自未合，为防此計，故云亦如波水。有本云，亦无波水者，既不成諭，此定訛也。」
二、應知下，修性俱亡正示不二。性指三障等者，既全理成事，乃即障名理，是故立性为三。性既非三立三，修性从成亦非三立三，豈唯各定无三，抑亦修性体即，如是了達即不动而運，游於四方直至道場，名一妙乘也。
问：「性三本具，那言對障名三？」
答：「本具妙理若定是三，不能作一及无量故，故知立則一多宛然，亡則修性寂矣。今就亡说，豈得將立以难之！」
三、結門。从前可解。
四、因果不二門三：
初、標。因果名通，今就開显唯約圓論。因从博地至等觉還，果唯妙觉，虽通傳立，約極义彊。三千實相未显名因，显則名果，隱显虽殊始終常即，故名不二。門义如前。
二、众生下，释三：
初、就圓理明因果暫存三：
初、明始終理一。众生一往通於因果，佛名无上众生故，二往則局，因對佛立生故。生虽在因復通一切，唯取心因是今观体，体具三軌是果之性，故名为因。此性若显名三涅槃，三法体常始終理一。
二、若尔下，悟迷事異二：
初、问意者，求證果位为成功德，因德既具何須求果？
二、但由下，答意者，因德虽具但为在迷，诸法本融執之为實，始从无間終至金刚皆有此念，若不謂實，鐵床非苦、變易非遷。此念若尽，即名妙觉，故云各自謂實。若了所迷之性有何佛果別生，還證因德，故云住因，而因德显处自受果名，故約迷悟而分事殊。
三、秖缘下，明事極理亡。理显等者，對隱名因、称显为果，显已无對，果名豈存？果能称實，名尚不存。因既屬權，故宜双廢。又對因果事立理融之，所對既泯、能融自亡。
二、秖由下，依圓解明修證无得二：初、約法明惑智之体本虛。言亡智者，即上事理頓亡之智方能圓斷，故云秖由。圓人始終用绝待智頓亡诸法，理果尚亡，惑何次第？秖由此智功力微著故成疎親，由疎親故惑落前後名迷厚薄。智疎惑厚，智親惑薄，傳傳明之，此乃約智分惑也。既有厚薄之义，故彊分三惑，又义開六即，名其亡智淺深。若論亡智了於即理，无一德可修、无一惑可破，彊名厚薄淺深也。
二、故如下，約諭明修證之功不立二：
初、明修證功亡。他云，夢空幻像四皆是諭，以對智斷因果。释意虽即不显，對法稍似相当。又云，空下須作此名，其义甚便。盖言惑体如空但有名字，故大乘十諭第四云，虛空者，空但有名而无真實等。作此冥字，义说虽众，終恐未親。今秖圖显理，豈敢黨情。如予意者，舊文诸字若稍有理即便遵行，必诸圣眼洞见我心。儻智短言疎未能称理，请诸匠碩示以彈诃。然舉此四諭者，盖显圓人妙解，众德元具萬惑本空，虽立證修一一无作，故勤修慧行如夢作，为都无所辨。惑但有名，如空无實，知无即绝。復約智斷始終以明因果，因无能感故如幻，果非所克故如像，解既称實，四皆无作。因果既尔，何有二邪？
二、空像下，明德障体異。空惑像果，不實之义虽同，而空但有名，知无永绝，像虽无性，色相宛然，故云空虛像實也。像實等者，释成体異。果德三千非今方得，故論非果。然称本而證，不可泯亡，故云称理本有。迷即无明，无明转故即變为明，迷名永失转成性明，故云迷转成性。他云，須作性成，若云成性則令果成因也。若尔，後文云，了今无明为法性，豈亦果为因邪？
三、是則下，約圓乘明始終不二二：
初、翻覆對揚明体一。可解。
二、所以下，高广无減明不二。大乘因果皆是實相，三千皆實相相宛然，實相在理为染作因，縱具佛法以未显故同名无明。三千离障、八倒不生，一一法門皆成四德，故咸常樂。三千實相皆不變性，迷悟理一，如演若多失頭得頭，頭未嘗異，故云无明即明。三千世間一一常住，理具三千俱名为体，變造三千俱名为用，故云俱体俱用。此四句中，初二明因果各具三千，三明因果三千秖一三千，以无改故，四明因果三千之体俱能起用，則因中三千起於染用，果上三千起於净用，此第四句明圓最显。何者？夫体用之名本相即之义，故凡言诸法即理者，全用即体方可言即。《輔行》云，即者，《广雅》云合也。若依此释，仍似二物相合，其理猶疎。今以义求，体不二故，故名为即(上皆《輔行》文也)。今謂全体之用方名不二。他宗明一理隨缘作差別法，差別是无明之相，淳一是真如之相，隨缘时則有差別，不隨缘时則无差別，故知一性与无明合方有差別，正是合义，非体不二，以除无明无差別故。今家明三千之体隨缘起三千之用，不隨缘时三千宛尔，故差別法与体不二，以除无明有差別故。驗他宗明即，即义不成，以彼佛果唯一真如，須破九界差別归佛界一性故。今家以即离分於圓別，不易研詳，應知不談理具、单说真如隨缘，仍是离义。故第一記云，以別教中无性德九，故自他俱斷九也。若三千世間是性德者，九界无所破，即佛法故，即义方成、圓理始显。故《金錍》云「變义唯二，即是唯圓」，故知具變双明方名即是，若隨闕一皆非圓極。荊谿云，他家不明修性。若以真如一理名性，隨缘差別为修，則荊谿出时甚有人说也。故知他宗極圓，秖云性起，不云性具。深可思量。又不談性具百界，但論變造诸法，何名无作邪？世人见予立別教理有隨缘义，惑耳驚心，盖由不能深究荊谿之意也。且如《記》文释阿若文中云，別教亦得云从无住本立一切法，无明覆理，能覆所覆俱名无住，但即不即異而分教殊。既許所覆无住，真如安不隨缘，隨缘仍未即者，为非理具隨缘故也。又云，真如在迷能生九界。若不隨缘，何能生九？又《輔行》释別教根尘一念为迷解本，引《楞伽》云：「如来为善不善因。」自释云，即理性如来也。《楞伽》此句，乃他宗隨缘之所據也。《輔行》为释此义，引大論云，如大池水，象入則濁，珠入則清。当知水为清濁本，珠象为清濁之缘，據此诸文別理豈不隨缘邪？故知若不談体具者，隨缘与不隨缘皆屬別教。何者？如云梨邪生一切法，或云法性生一切法，豈非別教有二义邪？
问：「《净名疏》释无明无住云，说自住是別教意，依他住是圓教意。且隨缘义，真妄和合方造诸法，正是依他，那判屬別？」
答：「疏中語簡意高，須憑記释方彰的旨，故释自住，法性烦恼更互相望，俱立自他。結云，故二自他並非圓义，以其惑性定能为障，破障方乃定能显理。释依他云，更互相依更互相即，以体同故依而復即。結云，故別圓教俱云自他，由体同異而判二教。今释曰，性体具九起修九用，用還依体名同体依，此依方即，若不尔者，非今依义。故妙樂云，別教无性德九，故自他俱須斷九，是知但理隨缘作九全无明功，既非无作定能为障，故破此九方能显理。若全性起修乃事即理，豈定为障而定可破？若執但理隨缘作九为圓义者，何故妙樂中真如在迷能生九界判为別邪？故真妄合即义未成，猶名自住。彼疏次文料簡開合，別教亦云依法性住，故須究理不可迷名，此宗若非荊谿精簡，圓义永沈也。他云，舊本云三身並常。今问：如何说俱体俱用邪？他恐應身说体、法身说用不便，乃自立云舉体全用。縱茲巧释，义終不允。」
五、染净不二門三：
初、標。以在纏心變造诸法，一多相礙念念住著，名之为染；以离障心應赴众缘，一多自在念念捨离，名之为净。今開在纏一念染心本具三千，俱体俱用与净不殊，故名不二。有人云，染即是惑，净即是應。不解文旨，但對而已。須知此門指果後净用，凡夫染心已具，乃令观此染心显於净用，并後依正俱在能應，自他不二方兼於感。
二、若識下，释二：
初、明所显净法二：
初、染净体用理无增減三：
初、法二：
初、明染净体者，三千寂体即寂而照，既无能照亦无所照，名为法性，以本愚故妄謂自他，三千靜明全体暗动，即翻作无明，本来不觉，故名无始。若識此者，即照无明体本明靜，即翻为法性。
二、法性下，明染净用者，体既全转、用亦敵翻，法性既作无明，全起无明之用，用既縛著名之为染；无明若为法性，全起法性之用，用既自在名之为净。
问：「他云，无二与字，及將二之訓往，迷即法性往趣无明，悟即无明往趣法性。其义云何？」
答：「二与有无，俱有其义，二之訓往，释义稍迂。且之字者，乃是常用文字而多为語助，虽《尔雅》訓往，用自有处，安於此中文似不便。如一理之內净秽之土，豈皆訓往邪？若舊本无二与字，則之字不須訓往，但为助辭其义自显。何者？但云即法性之无明，其用則染，即无明之法性，其用則净，其文既宛，其义稍明。」
问：「若有与字，义復云何？」
答：「此文既辨二用，有則於义更明。何者？夫与者，借与、賜与也，亦助也。法性无明既互翻转成於兩用，互有借力助成之义，而劣者借力助於彊者，若法性內熏无力、无明染用彊者，則法性与无明力造诸染法。若无明執情无力、法性內熏有力，則无明与法性力起诸净應。以由无明虽有成事之用，以体空故自不能變造，須假法性借力助之方成染法。法性虽具三千净用，显发由修，真修縱不藉无明，缘修寧无欣厭？故下文云，必藉缘了为利他功，无明与力助於法性方成净用。荊谿既許隨缘之义，必許法性无明互为因缘，但約体具明隨，自異權教。」
二、濁水下，諭。濁水諭迷中染心，清水諭果後净心，波諭三千俱用，濕諭三千俱体。須知染中其水虽濁，亦全濕为波，清时豈別有波濕？故云无殊，則波之与濕皆无殊也。他謂波中之濕无殊者，濕性既不變，波性豈變邪？
问：「第四記云，如清濁波濕性不異，豈非波異濕同？今何違彼？」
答：「读彼文者不看前後，但取一文成我局见。今为粗引彼文仍聊释出，令欲據彼證唯濕无殊者闻之自誡。何者？彼文本释世間相常，但相本流动，今欲说常須約位显，全位为相位、常相亦常，故文数云，相位无二。仍自问云：位可一如，相云何等？答曰：位據理性決不可改，相約隨缘缘有染净，缘虽染净同名缘起，如清濁波濕性不異，同以濕性为波，故皆以如为相，同以波为濕性，故皆以如为位，所以相与常住其名虽同，染净既分如位須辨。释曰：彼问既云，相云何等？故知答文以位例相成乎等义，乃先法次諭，諭中以法參而合之，法中先舉位一，故云決不可改；次明相等，故云同名缘起。諭中亦先舉濕性不異显上位一，次明以濕为波、以波为濕，正当显上位相无二、位等相等，故知文中本答相等，但相兼染净，等义难彰，故光以濕性諭位論等，仍显全位为相、全濕为波，以位例相明其咸等。因何但將濕性不異一句为證，全不以濕而例於波，及拋相等之问，豈可得乎？況若論異义，豈独相異、位无異义邪？故当科即云，染净既分如位須辨，豈非染相必以在纏真如为位，豈可净相不以出纏真如为位？若論等者，濁水清水既同一濕，豈不得言同一波邪？以水清後還是濁时动用故也。」
三、清濁下，合者，水之波濕常无增減，若其清濁必各由缘。虽象入則濁、珠入則清，而其濁缘与水俱有，从来未悟故濁在前，如山抱玉、如沙有金，鑛璞本有。水虽本濁，濁非水性，故全体是清，以清濁二波秖一动性，故云理通，而皆全濕为动，故云舉体是用。既悟後不迷，知清是水性，違性可转、称性則常故也。
二、故三下，界如缘起性本圓常二：
初、約性德直示者，迷悟缘起皆三千之体起於妙用，体既不出刹那，妙用豈應离体？故使缘起咸趣刹那。三千既其不變，刹那之性本常，以体收用缘起理一，不分而分十界百界，約十界則六秽四净，約百界則十通净秽，十中一一各六四故。
二、故知下，約修反显者。
问：「前云，刹那百界有秽有净，今何悉净？」
答：「前論净秽法門，皆理本具，通於迷悟无有增減，即性善性惡也。今之染净約情理说，情著則净秽俱染，理性則净秽俱净，故刹那染情体具十界，互融自在故名悉净。疑者云：刹那既具三千，我何不见？答：未显者，驗体仍迷非理不具，此名字中疑也。观行既亦未显，遂以相似驗之，父母生身发於相似，五眼五耳乃至五意皆能遍照，自身既现十界，以驗他身亦然，故相似位人，比知百界同在一心；若至分真，普现色身能现十界，一一復起十界三业，故云亦然；果地究尽诸法實相，等彼性中所具百界，故知性具百界互融广遍，染心自局濁体本清。」
二、故須下，明能显妙观。然今十門皆为观心而設，故色心門攝別入總，專立識心为所观故。內外門正示观法，虽泛論二境正在內心。第三門全性起修辨观令妙，第四門即因成果显證非新，故此二門皆論一念。已上四門攝自行法門，同在刹那而为观体。从此門去純談化他，而化他法門虽即无量，豈出三千？亦攝归刹那同为观体，此当其首，故广示观門，後既倣此但略點示，不得此意徒释十門空談一念，故今文先明净用同在染心，理具情迷显发由观。遮照者，空中名遮，一相不立，假观名照，三千宛然。復令三观俱亡、三諦齊照，乃亡前遮照。照前遮故，故各名双亡，照同时故云終日，此則同前即空假中无空假中也。他见法尔空中，欲例即空即中，而不看上句照故三千常具，彼門但舉依正之境，況不云三千及以百界，尚未結成妙境，何關假观邪？若此中縱无上句照故三千常具，但云空中，於理亦成。何者？上已具示三千净用在刹那，故彼秖云依正色心，據何文义云是妙假？思之思之！不动此念者，明观成相不移，即今刹那之念，而能尽未来際作三千化事，此之刹那即法界故，有何窮尽？第五記云，刹那刹那皆尽过未，施設三千皆妙假力，亡净秽相須藉空中，故云以空以中。染中净秽更显明者，復是空中之力，故云转染为净。染净各具三千，空中了之，三千既亡空中亦泯，方名染净不二，此則同前因果既泯理性自亡。
六、依正不二門三：
初、標。果後示现下三國土，名为依報，示现前三教主及九界身，名为正報，以寂光、圓佛本无二故，即是能開之妙法故也。此净秽土及胜劣身，同在初心刹那，有何二邪？
二、已證下，释二：
初、明果用由因本具三：
初、示依正不二二：
初、明不二之由。已證者，盖舉已證之位也。寂光、遮那依正不二，全由因德一念三千，儻因本不融，果何能一？縱修治令合，亦是无常，終归分隔。
二、以三千下，示不二之相。在文可见。
二、是則下，明因理本融二：
初、明三位本妙。理等三位融相未显，如五品人，虽以理观遍融一切，而於事用未能自在。此位尚尔，前二可知。然迷情自異，不二天真，故云己有。自即己心、他是生佛，佛唯在果，餘二在因，果攝心生縱由修證，心能攝二全由性融，推功归理乃言故使。
二、但众下，示一切皆融。不可任情必須順理，理智未显见法仍差，須知本融无非妙境。
三、然應下，明始終无改二：
初、明情智局遍。於生局处佛能遍融，於佛遍处生自局限。
二、始終下，明体用常融二：
初、略示。有四句，初、三約因果竪辨理同，二、四約诸法橫辨相入。意显終既大小无妨，始亦如是，由不改故；果既依正不二，因亦復然，由理同故。
二、故净下，广示。文有八句，初、二句双舉依正，同居等三土傳作净秽，地獄等十界身迭分胜劣。次尘身下二句，双示依正体性，一微尘身、一微尘國，各具三千、体遍法界，彼彼身土亦復如是。三是則下二句，明遍攝一切刹趣一刹、一切身趣一身，文虽刹身各攝，意必依正互收。四广狹下二句，結妙，三千无礙出生无尽，不可心思、不可口議，如是融相今古常然，迷悟不改。
二、若非下，明理显以观为功二：
初、克彰观行之功。性具三千，若体若用本空假中，常自相攝，微尘本含法界，芥子常納須彌，无始无明強生隔礙，順性修观即空假中，則自在体用显现成就。性本空假中，性净解脫也；修成空假中，實慧解脫也；起用空假中，方便净解脫也。虽是修二性一，以皆空假中故則成合义。
二、如是下，結示生佛一致。既解修成全是本具，即知迷悟体用不二，波濕无殊之譬於茲更明。我心为此，生佛为彼，缘起为事，性具为理，彼此三千理同不隔，遂令缘起互入无妨，依正不二斯之謂歟。
七、自他不二門三：
初、標。染净依正及以此門，都为感應神通而立，且即染之净依正必融，即是神通及以能應，既由已辦，須名为自，唯未論感，感即他機，虽分自他同在一念，故上文云，他生他佛尚与心同，況己心生佛寧乖一念？佛法众生法皆名为他，而各具生佛，若己生佛显，則与他佛生佛同俱为能化，唯他众生生佛而为所化，既同一念自他豈殊？故名不二。依此观察能成二妙，復名为門。
二、隨機下，释二：
初示感應之体本同二：
初、約法示三：
初、約一性明自他。證果之後不动而應，众機普益，既非謀作皆由性同，因果驗之灼然不二。
二、如理下，約三千明感應。先以三諦例自他本同，三千既即空假中，乃三德三諦之三千也。自行即净秽亡泯，无不空中，利他則帝網交罗三千皆假，三諦既即三是一，自他則分而不分。然今所辨自他俱在妙假，以能化所化皆三千故。欲約三諦論不二故，且對空中辨之。妙假尚不离空中，一假豈應隔異？
问：「前修外观既当自行，但列空中与今符合，何苦責之？」
答：「往时不解境观之徒，據此等文妄有除削。何者？此約三千以明空中，已具不思議假，況復利他之观，初心豈可不修？不修則何名摩诃萨？秖为假观始行須修，方得感應同居一念，自他不二據茲而立，如何劫云自行无假？又若自行唯修空中，內观豈非自行？何故言即空假中邪？」
物機等者，正明自他各具三千，細辨故三千，總論故十界，转现互生即无記化，化化復作化也，依正皆尔，應必對感機豈不然！一念从事寂光約理，二必相即故互舉尔。
三、众生下，約俱具明道交。既三无差別則感應相收，众生感心中他佛，诸佛應心中他生，不然，豈能一念皆令解脫邪？
二、不然下，約諭示二：
初、順諭。诸佛三千即现像之理，众生三千即生像之性，若不然者，不能即感即應，非任運化也。
二、若一下，反諭。以鑑净形對无不现之理，而反显之。意云若不现者可言鑑理有窮形事不通也，诸佛悟理、众生在事，三千理滿，若一機扣之不應，則可云三千互闕，既无此理則前义善成。仍释伏疑。何故？众生多不见佛，故云若与鑑隔則容有是理，即障重機生名与鑑隔，機成名對，若其對者終无不现。然未通字必誤，合云不通，縱移於下句，語稍不便，智者詳之。
二、若鑑下，明观行之功方显二：
初、帶諭彰用匪功成者，故知心鑑本明、三千之像本具。對物未能现者，盖三惑之尘所遮，去尘虽缘、了之功，现像乃全由性具，此中正明观心发用。他云，由機现像。其义天隔。观法大旨者，非唯此中，诸門皆尔，但在此说为便耳。
二、應知下，就法明发由观合。虽由缘、了須揀前三，称性圓修方名一合，功成用显設化无方。
八、三业不二門三：
初、標者，果後逗機示诸三业，四时三教謂有差殊。今经開之，唯圓法体，诸身尚即，三业豈分？故名不二。亦就心法示也。
二、於化下，释二：
初、明所显果用二：
初、約對機显逗会无差二：
初、示三轮不同。三皆祕妙，非下地知，故名为密，能转摧碾復名为轮，转己示他摧他惑业，称機示现毫发不差。
二、在身下，明真應復殊，说三權法皆是應身，若闻圓乘必见法佛，別縱覩報猶是修成，圓见應身皆唯本具，仍約四味權實，未会真應且分。
二、約称理明卷舒自在二：
初、融身说。
问：「此中法身说佛道邪？餘文何故不許法身有说？」
答：「盖华严宗独謂我经是遮那说，餘经皆是释迦所说。故今家会之，遮那乃是释迦異名，縱胜劣有殊，而说必是應、法定无说。若相即者，法全是應、无说即说，應全是法、说即无说。今云，法身者非离應之法，故经云：『微妙净法身，具相三十二』等。若論即者，凡说圓教皆即法身，何独《华严》？但彼经隔小故现胜身，乃報身像而即法身。今经開權，故於應身即法身也。」
问：「现住靈山，豈不垂世？」
答：「身既即法，土非寂光邪？故施開廢会，身土咸然。」
二、身尚下，会三轮。虽知權實相冥、真應互即，儻三业尚殊則色心不泯，故会身说，令知身口本融，以二等意使色心不二，方名即應见法不动而施，靈山见闻无不尔也。
二、豈非下，明能显观体三：
初、結指心因。指上果人三业真應互融，虽即难思，豈过百界？百界融泯全在我心。因心若无，果須造得，若信因果相称，方知三密有本。他云，信下无因果字。有亦未多，令义易显，故須存之。
二、百界下，观成用显。百界一念本空假中，須順性三以成修德，修性一合果用乃彰，遂使色声傳生百界，豈无記化化禅不即阴发邪？
三、故一下，染体本妙。三密相海本理，遮那心尘皆具，例彼生佛名三无差，既云一念凡心，那作非因果释？
九、權實不二門三：
初、標。權是九界七方便，實則佛法圓乘，四时未会權實不融，此经開之皆称祕妙，故云不二。
二、平等下，释三：
初、明等鑒由理融。權實优劣不名平等，實不融權復非於大，故法法皆妙、一一互收，常如是知，即名平等大慧。此之大慧虽由果證，凡心本然，故但观心此慧自发。
二、至果下，遍逗由心證。證果之後，於体內不分之權實，而被機分隔说之。既理元不分，故此经称理而会，如是施会自在者由契本因，因本若隔，果那得融？若欲契之，但观一念。
三、對说下，結示归理一。如文。
十、受潤不二門三：
初、標者，从諭立也。能受者即三草二木、七方便众生，能潤者即大云注雨，即前四时三教。今经開之，唯一地所生、一雨所潤，无復差降，名为不二。观己心地三千与佛心地三千不殊，則念念受潤常沾妙益，依此为門，則成二妙。
二、物理下，释三：
初、明權實本圓、熏修如幻二：
初、由具可熏。如文。
二、因熏可发。豈唯權實相冥，抑亦感應体一，性本圓具，偏发由熏，以性奪修故修如幻，平等法界佛不度生，不分而分，暫立感應，欣赴本虛，故皆如幻。然此尚非但理隨缘之幻，豈同缘生无体之幻邪？今明各具本融、暫分如幻，能知此者方是圓乘。
二、然由下，明生佛一際欣赴不徧。若圓理无偏、感應一致，故一尘應色无非法身，自他所依不逾祕藏，方为色香中道起對法界也。
三、故知下，明地雨无殊利益平等。四微約諭，即一地所生，權實約法，即一雨所潤。凡地三千无隔，隨一念以俱圓；佛地三千既融，隨一應而尽具。況生感心中之佛，佛應心中之生，感應之体尚同，權實之益何別？故云但化菩萨不为二乘，其有闻法者无一不成佛，方名受潤不二。
是故下，結文示意三：
初、明十門通貫、理体无殊二：
初、約十門明理一。門門皆显三千即空假中，十門既然，十妙亦尔，故云通入及理一也。
二、如境下，約十妙释理一。性德三千，即空假中，名为境三；境能发智，照此三千即空假中，故名智三；智能导行，契此三千即空假中，名为行三。此是修中論九，九秖是三，一一具三開合无礙，功成歷位虽有淺深，三九圓融未始差別，三九究尽，等彼三千即空假中，名为三法。由空假中方能起用，他機因果亦復如然，故十章始終皆得称妙。
二、既是下，明一念包容观行可識三：
初、明一念境观之功。此上十門十妙攝法虽广，同在凡夫刹那一念，三千世間即空假中，性三为境，修三为观，成則是果，用則化他，若不攝归心法，焉能成辦自他，是故《指要》其功莫大。
二、若了下，明心法攝成之要。言非遙者，一念三千總攝故非遙，一心三观易成故非遙。
三、故重下，明重述观行易明。將彼十妙无邊法相，攝作十門不离一念，令修观者可識，作者再三显示何以迷之。
三、首題下，明得意符文總別无異。此之十門虽在迹門之後，仍例本門，復將释名例餘四章，故知五义释題尽备，故云既尔。此既一部都名，必览三分诸品別相而立，既得總意，令將此總符彼別文，故云可知。欲銷一部文文句句，皆須預知绝待之意，无不入心成乎观行。儻迷茲旨銷彼別文，何能显妙乎？
问：「他云，释名是總、三章是別，名中具三即览別为總，將此四章符教相文則可知也。今以首題为總，经文为別，據何所出？」
答：「名總三別，少分可然，以教相为符文，全不允当，況餘四章前文已例，不須更示，令依《記》文云：『所以释題不可率尔，題下別释理非容易。』豈非以題为總、以文为別？」
问：「观心既非此部正意，何故十門皆約观释？豈作者特違部意邪？」
答：「文初既云观心乃是教行樞機，信非閑緩之义，但为妙义难解，故部中判教生解义強、观且旁示，然部之妙旨乃《摩诃止观》之大体也。何者？若非三千空假中，何能頓止三惑、圓观三諦，故《义例》云『唯依本迹显實』，應知《止观》用此妙义为能止能观，盖不思議境即观，故三障四魔为所止所观也。故千如妙旨，玄文广約众生法示之，《文句》广約佛法明之，此十門欲与《止观》同成观体，皆專約心法说之，所以節節云一念或心性刹那等也。故總結文云，令观行可識。前文云『則彼此昭著法华行成』，又云『故撮十妙为观法大体』，應知前四門为十乘观体，後六門为起教观体也。大部既教广观略，此文乃行正解旁，互相显映，方進初心，豈重述十門但銷名相而已。願诸闻见，如理思修云尔。」