重刻四明十义書序
四明十义書
No. 1936
重刻四明十义書序
圓宗观道曠遠深绝，必須稟宗匠之開決，更自精揀，方善得通達焉。設或不然，名衲老宿尚失正路，況初學後進不入邪徑殆希矣。昔者慈光恩師兼講《华严》，不深本教、濫用他宗，輒定一念为真，从是今宗境观大壞亂矣。遂使圓談法性錯为直显心性，而廢光明玄之广本也。於是四明尊者惜乎正教慜於来蒙，勉与梵天昭師问答往復各及五回。今之十义書者，撮彼五回之文而集大成者也。一披此書，非惟往復始終灼然可观，亦夫定境修观、託事附法、妙解妙行、唯色唯心，凡观道之晦于时者燦然明矣。嗚呼！因山外之邪说，观心正义翻显昭代，其猶猪揩金山風益求罗耳。幸此書嘗流至此邦，而尚不弘於世，人无知其为至珍也。至吾立和尚屢屢講演称讚，四方學人普識照观道之光明幢也。当今之时苟欲曉天台荊溪之宗教，必須依憑四明指南；欲解四明之文，先当精練十义指要。兩訓不精，於斯今宗观道明者不也。然现行义書寫誤不尠，子注文字相逼难见，读者病焉。今为訂正重上梨棗，更揭忠師科於文上，以代學人合寫之勞。後學精读此書勤勤綣綣，則能解释宗教通達观道自在无礙。譬如破竹，初節既破，餘節皆去不难也。學者於斯不可忽之也。
旹
元文丙辰七月上澣唐山比丘(慶)义瑞謹識
十义書序
十义書之所由作者，有宋景德之前，《光明玄》广略二本並行於世。錢唐慈光恩師製記曰《发揮》，專解略本，謂广本有十法观心，乃後人擅添尔。天台重解帝王之文輒評，謂有四失：一曰理乖、二曰义疎、三曰詞鄙、四曰事誤，广破如《續遺記》也。有二弟子即錢唐奉先清師、嘉禾靈光敏師，共構难詞造二十條，輔成師义共廢广本。錢唐宝山善信法師，奉書敦请法智評之。法智遜云：「夫評是議非則近於諍競，非我志也。矧以二師學解有闻，尽吾宗之先達，奚可率尔而拒之哉。」信法師重请曰：「法鼓競鳴，何先何後。夫当仁不让於師，況餘人乎。」堅让不免，故有《扶宗》释难之作，專救广本十种观心，兼斥不解发軫揀境之非、观成歷法之失。錢唐梵天昭師、孤山碼碯圓師，皆奉先之門學也，乃撰《辨訛》驗释难之非，救《发揮》之得。法智存謙光之礼，撰问疑書诘之，昭師不遜有答疑書之復。法智復有诘难書之徵，昭師構五义之答。法智復作问疑書之責，昭師稽留逾年，法智復有覆问書之催答，昭師有今之释难，翻成不腆之文矣。往復各五，綿歷七年，攢結前後十番之文，共成今十义書之作。復有二百重诘，不出前後五番墮負、四番转計。初指約教正释，便屬理观观心。法智斥云：以教代观，不意翻成有观无教。二转計云：須知理观直观真心，光明当体翻謂妄法。法智斥云：观心在迷却謂屬真，当体果法却謂屬妄。三转計救真心之一失，改真心名为法性。意謂法性通真通妄，以隨缘混之，輔为事理二造。心屬非真非妄，生佛是真是妄。救前真心，亦不專真專妄也。以不專妄故，斥法智之拒也。四转計云：十乘妙理为所观境。法智破云：應三障四魔为能观观耶？转計即墮負矣。并初根本，共成五番也。又法智引重明阴境难之，昭公伏曰：止观观阴，有失撿尋。仲尼云「法語之言，能无从乎。改則为貴，今为改之也。」法智進獎云：上人粗有性靈，能分科節，何不尽矣。捨短从長、见巧知陋，今伏膺观阴，因誰得知耶？景德四年，孤山圓師为昭師轮下之席端也。法智遣住東掖山，神昭大師本如在轮下，日馳十义書并二百问往錢唐诘之。会稽什公希望輔之翼之共辨矣。孤山观二公之論辨如面敵，必重席也，自謂义龍安肯伏鹿，遽白錢唐守，答以公據，不为遣也。虽然止重論席。別行玄虽魔燒佛经，且不能燒性德之善也，故常住教卷焉可绝滅耶。今有宋熈寧相去八十餘年，此文重興，盛行於世。浙右學斆講習此文者众，故得僝工鏤板，代學者傳寫之勞。住永嘉法明院第一代孫繼忠，指授門人，以寫印二本對之評之。其义其中，法句欠剩、文字舛謬，昔趨广智之庭每蒙以提耳指掌，今約义斷文輒濫評定或有臧否。冀同學同见者，更为學者指南耳。熈寧九年仲冬月既望日序。
四明十义書卷上
景德三禩臘月既望，四明沙門比丘知礼，謹用为法之心，问义于
浙阳講主昭上人(坐前)。十月二十三日，来、文二人入室，傳到释问書一軸，广構麁言，欲杜来难。既立宗而自墮，徒援教以何归？都为无义之談，尽是誑他之说。若隨文致诘，恐大節难明，故於观心一科立难十段。況上人素彰不遜，以辨訛答疑自矜。鄙僧早蘊多謙，用请益諮詢为礼，故问无多少，答必周旋。
又昨蒙五义见徵，既即时取趣，今約十門定难。无託故以寢言，休勞多部檢文、逾年作計。便请直誠吐义，隨解速酬。幸甚幸甚(上人前後义状皆经二年，若义久明，終不稽遲至此。盖遍尋教部、旋構见知，数乖自宗、全傷妙道。願思来報，无縱諂心也)。
《辨訛》本立此玄十种三法，純明理观，不須附事而观(云云)。
荊溪云：如常坐等，或唯观理。隨自意，从末从事。既云純明理观，乃是三种三昧專令於識阴修十乘也。
又答疑書云：此玄文直显心性。
且三种观法皆显心性，但事法二观既託事义观心，及附法相观心，且非直显。唯約行观直，於阴心显三千性，方名直显心性。據此兩書，定判此玄十种三法已是約行之观，故可廢今附法观心也。
既是約行理观直显心性，十种三法文中何故不揀示識心为境，那无十法成乘？既全无此义，則定非理观矣。
又文自專談果佛法相，定非直显心性矣。上人本謂已是約行观故，故可廢今观心一科。既非約行之观，則後文观心豈可輒廢耶(縱欲攀附诸文观心，亦只成事法观义，終不是理观，況復附不及)？
此則观心一科已不可廢也。
況上人自立事法二种观心，唯有二意：一为令已修止观者，覩事相法相不忘本習，故示二种观心也。二为未修止观者，忘於封滯，令知起行必依止观，故示二种观心也。
且今文棄三观一，揀阴修观，恰称久修者本習，又能預示未修止观者要知起观之处。若刚廢此文，則无以称久修者本習，又无以示未修者止观行門也。則此玄观心一科不可輒廢。約行观义既壞，附法观心之文又不可廢，帝慧王安可輒除耶？
所議既極，餘何可論。但为此宗大節，既被上人異说，誤彼後人，故不獲已，且於观心略问十义，望速垂答示。
一不解能观之法二不識所观之心三不分內外二境四不辨事理二造五不曉观法之功六不体心法之难七不知观心之位八不会观心之意九不善銷文十不閑究理
第一不解能观之法
夫評論佛法者，必須解义決定、发言誠諦，知胜知負、能進能退。儻心无所詣，語自相違，已負而更進者，必不可与論道。吾祖之垂誡也。然今为惜乎大教，求止不獲，故略言其始末，俾少知其得失矣。
且《发揮記》立廢观心所以云：此玄十种三法，盖大師扶順经文、法性圓談，始自性德三道，終至果人三德(正释与料揀，並从三德訖至三道，故立始終无違见文也)。一一三法悉是妙性，一一妙性悉是真源，豈此純談法性之外更須立观心耶？
《扶宗記》释曰：观心者，正論观法，的示行門。須對境明观，俾惑滅果成。豈此圓談法性，便不立观心耶？如《法华玄义》所明法相，廢淺从深，一一皆至无作，復以二妙判開，豈不圓談法性乎？何故更立观心耶？若刚廢此文，則杜绝众生入理之門、趣果之路，則全迷一家解行之要也。
據此所释广明十种三法之後，須有观心一科，不可輒廢。《发揮》之义於茲已壞矣。
上人因遭此难，既知但教无观乖於本宗，乃將教代观而曲救之。故撰《辨訛》曰：观有二种，一曰理观、二曰事观。今云不須观心，乃不須附事而观也。何則？所談十种三法，始凡終圣、亘果該因，无不以一法性而貫之，无不以六即位而成之。則使诸法等而无差、混而为一，事事全成於法界、心心全显於金光，如此則豈非純明理观乎。乃至云念念圓解、心心相續，何患不證果入理。及引《普贤观》「端坐念實相，众罪如霜露，慧日能消除」为證，即結云豈非理观乎(上皆辨訛文也)！
既云正释十法純明理观，則專是止观也。
故问疑書难曰：事理二观，即《占察经》唯識及實相观也。止观四种三昧不出二观，唯識歷事，實相观理。《輔行》云：如常坐等，或唯观理。隨自意，从末从事。故诘难云：若謂十法即是理观，應此玄文已是三种三昧也。以彼止观揀示識心，观三千法十法成乘，策進行人入內外凡登於初住，方是理观也。
上人祇知以教代观，救於廢观之失，乃云十法純是理观。不意却成有观无教。
故问疑書难云：若此純明理观，則有观无教，何傍正之有乎？
上人被难之後，又知十法非是理观，故撰答疑書，从容改转。乃云：以由玄文直显心性，义同理观。且《辨訛》救云純明理观，何曾云义同理观？言既无準，义当自壞。
如不識瓜瓠者，乃錯認瓜定言是瓠。及被識者斥之，其錯言者乃云相状同瓠。既以似为真，故不可以此人之言定其物像也。
況本立直显心性，故义同理观。且心性之名，《释籤》定判在因。今既自甘十种三法是果佛所證，則全非直显心性。既非直显心性，則自不同理观。
又且縱上人从容改转义同理观。且常坐等專立阴心为境，修十乘观縱不全同，亦須略有境观。十种三法既蔑闻揀阴，將何义同理观耶？
故诘难書用十义驗此玄十法，不是理观之义。則答疑書所立又壞，义虽数墮，心不肯甘。
又撰《五义書》云：观心之义有三种，唯止观約行观心，乃立阴等为境，揀示識心以为所观。若附法、託事二种观心，但是直附事相、法相，观之攝事成理，皆不立阴入为境。乃至云：请搜撿一家教义，還有託事附法观別立阴入为境否？脫或有之，必希垂示。
且上人自云：十法純明理观，不須附事而观。既云純明理观，則知專是止观約行观心。儻稍兼事相法相，何名純談理观？若少帶佛法生法，何名直显心性？诘难書本徵直显心性純明理观，何得將事法之观答之？
豈非上人义窮計尽，謾指餘途遮掩过非。豈不防智者之明鑑？豈不慚诸圣之照燭？
況託事附法之观，何嘗不依阴入为境。故萬二千人以十二入为境，各具千如为观；十弟子以王数为境，一体三宝为观。王城耆山皆以五阴为境，以三德为观。故妙樂云：正当观阴，具如《止观》第五去文。又云：又诸观境不出五阴等。若附法相观，並用妙解攝法归心，方修观行。所观之心非阴是何？如此明文，显示三种观法皆以阴入为境。
又上人堅云：若事法观以阴为境，即同止观約行之观，何名託事附法观者。
且妙樂云：正当观阴，具如《止观》第五去文。豈非荊溪以託事例同約行，俱观阴境。
上人此立不同，記主引例令同，是則不同之义又壞也。故覆问書，具引此文为难。上人不知慚愧，唯知转計，但得一句少分略存，則便怒張抵拒。
故今来义状乃云：《五义書》自云：诸文事法观心，不说於阴揀示識心。今文观心既云棄三观一，以驗是訛也。
且《五义書》只云：若別立阴入为境者，此則全同止观約行，何名事法观耶？请搜檢一家教义，還有託事附法观別立阴入为境否？脫或有之，必希垂示。
至予將別立阴入为境教文示之，乃转執云：我本自问於阴揀境诸文所无，不问通立阴境。將此欲暫延邪計。且诸文揀示阴入为境，虽不全同止观，而文义非无。應知修事法观者不妨揀境。
如《妙玄》五义观心，云一心成观转教餘心。豈非心王观成，歷诸心数自然清净耶。
若不揀阴，何得一心之观先成，然後教餘心耶？此則同今观心文中，心能充益受想行文也。又同若知心无心为光，則知想行非想行为明等也。亦是义例內心若净，以此净心遍歷诸法任運泯合也。既云一心成观，豈得不作观成理显释之耶？
又云三界无別法，唯是一心作。此正当去尺就寸，唯取識阴總无明心也。既云唯是一心作，得非揀取无明識阴耶？此云棄三观一，彼云唯一心作。此云心为光，則想行为明；彼云一心成观，转教餘心。此則彼此揀示阴境，彼此观成遍融，何計曲拗令不同耶，又诸文既許立阴为境，此文的示阴中識心，有何等过？
今却问上人：请探檢一家教义，還有何文定云若於阴揀示識心为境，則不成附法观門。脫或有之，必希垂示。
況妙樂云：正当观阴，具如《止观》第五去文。豈非令講授者懸取止观揀境之意，及观法之义，示其初心，令其於阴揀境修乎託事之观。疏句文略，記主尚令講者揀阴示之。今此观心既已於境揀示，正合荊溪之意，驗知初心可用修習也。
又且縱上人转計云託事附法观，不得揀示識心，唯約行观，即須於阴揀示識心为境。
且上人堅立十种三法純明理观。若非約行，为是何等观法？況揀却附事之外，特立純明理观，豈非《辨訛》專取約行为理观耶？
既是約行之观，因何全不於阴揀境？若无其境，观依何立？境观既无，豈得純明理观耶？
豈知破他全成自破，是誰厥过斯彰？此过既彰，則义宗全壞，將何救於发揮邪说？應知自《发揮》至今来义状，共得四番转計、五回墮負，不知此後如何转計，更令理观非約行观耶(上人今既得知理观專是約行，故今来救曰：十种三法正是止观約行之观所显之理。行人既闻此理，則自能修於理观。如此救於十法純談理观，豈可得耶？若論約行所显，正是心性三千。若謂十种三法不离我心用观显发，自是附法之观，不名理观也。上人自立观法，却令文全不談理观。又云同於《法界次第》者，純談理观直显心性，过於妙玄之说何在耶)？
應知十种三法，唯談果佛所證法相，只是約教開解。況文初自云約信解分別。故於此後須有观心一科显於圓行，方合一家教观傍正之义也。
上人立宗既墮，將何更論？无请執迷，便希解悟。即佇回報，用塞虛心。
第二不識所观之心
《扶宗記》释此观心文，初棄三观一问答之文是定所观，及释伏疑，未論修观。
《辨訛》破云：《止观》去尺就寸，观識之文正明修观，何得例未修之义。
问疑書徵曰：《輔行》於阴入境文分兩段，謂先重明阴境，即指三科內唯取識心，去尺就寸文也。次明修观，即十法成乘之文也。既去尺就寸文是定所观之境，何曾便是修观相耶？豈可见在正修章中便是修观相耶？只如正明修观文中，尚須更揀思議取不思議方为观法。何得將定境之文便謂正明修观？
此既明文显示，无計曲救。故答疑書中，自甘伏云：见示去尺就寸之文，《輔行》指为先重明境者，誠哉是言。盖予昨来有失檢尋，致茲造次。孔子曰「法語之言，能无从乎。改之为貴，今改之也(上皆答疑書文也)。」
若稍後之义，或失尋撿，名相參差，則章鈔共有。且夫定境修观，乃是《止观》一部綱格、進道要宗，豈須撿尋方能分別。以此驗知，上人於一家境观素不挂心，答释之際遍檢诸文旋作計校，是故凡所引文皆不当理。
且夫大師垂示观法皆为除病，揀定識心是病之根穴，乃用十乘法藥委細治之。若將病为藥，是認賊为將，則一部《止观》皆不堪也。
上人議論之前，凡得幾回聽講、幾回溫習、幾回说授，還曾於此境观分藥病否？若能分之，何故將所观为能观耶？然虽知改之为貴，奈何錯解既深其根难拔，只略知分境观之文，而殊不能分境观之义。
且據上人心性之义，則彰其失錯解未除也。何者？诘难書引《金錍》及《大意》不變、隨缘名心，以證所观是隨缘所成一念妄心也。上人乃輒云：缘有染净，隨染缘作九界心，隨净缘作佛界心。乃斥予不合將隨缘一向在染，及堅執心性名通真妄。
又云《止观》引《华严》心造诸如来，是非染非净心等者，此則备见上人不識所观心境，致茲妄立妄破也。
且如心性之名，《妙玄》及《释籤》定判屬因，为初心所观之境，故云佛法太高、众生太广，初心为难。心佛及众生，是三无差別，观心則易。是則诸佛亦有心、众生亦有心。若隨净缘作佛界心，則高遠难观；若隨诸染缘作一切众生心，則广散难观。故輒取一分染缘熏起，自己即今刹那阴等之心依之显性也。是則隨缘不變之性，攝佛攝生、亦高亦广；不變隨缘之心，非佛非生、不高不广。近而且要，是故初心最可託之修观也。
《释籤》文云：理本无差，差約事用。豈非心即性故何所不該，乃无差也。性即心故，心不是佛、佛不是生，乃云若以佛法观之似如不逮，若以心性观之似如可见。是知言心性者，專是凡夫一念阴識之性矣。
況《大意》释心性之名，本結观於阴心之义。
《金錍》释心性之名，本显凡位情与无情俱是隨缘当体不變，以明俱有佛性也。那忽上人將佛界心释之，則成《金錍》说佛有佛性，何關众生与无情耶？又成《大意》以佛界心为所观境，不成观於现前阴心也。
且如《止观》十境，攝一切所观，何曾將佛界心不为境？恐是大師明境有不了之过，故上人特释之也。
上人令予微回智燭洞鑒他心。予虽未有通明智燭，且將义學微照上人懷抱，豈非示珠指輒將一念之心直作真性释之。
又答疑書云：此玄文直显心性。及被诘难書引《金錍》、《大意》及诸文，显说心性在因，一念屬妄。无門巧救，遂公然不答直显心性之难，却於三兩門初引之而潛改云：此玄直显法性。
盖上人因遭诘难，始悟十种三法显是果佛法相，定非直显心性。其过既大，无由免脫，故於此难略不敢下筆，乃旁隨缘不變之说，約染净兩缘释之，意令心性通於佛果。其如《妙玄》与《释籤》專對佛法生法揀示心性，既云定屬於因，故不可通果而释。況《大意》、《金錍》專示阴心之性，故从染缘九界心说，實不通於佛界及真心也。
上人虽且就隨缘义释，而甚知先立直显心性言，已落非故二三門，初輒改为直显法性。既自知过如此，何不循理首伏，頓棄邪宗，共揚正义。那得唯事欺隱，改文转义，麁言強拒。豈以惡言能拗圓解？豈以姦計能遮深过？須防空界有护法诸天，世間有解义高士，或誅或鑑，良堪慚懼。審思審思。
又執心性各通真妄，縱聽上人艱辛巧立，其奈非今所論。且今心性兩字相連而立，豈令心却是真，性翻成妄？斯乃公違荊溪释义。
又所观心境如何名真？若令始行缘於真心修观，正当荊溪所揀，缘理斷九，义归別教也。
又執心造诸如来，是非染非净心者，此更不可。
且如《止观》引彼经偈，本證阴心能造一切。此有二意：一明阴心本具如来性故(理造)；二明烦恼之儔是如来种(事造)。故云心造如来。若敻指真心能造如来，正当《金錍》旁遮，偏指清净真如为佛性也。又只知類种，全不識敵對种也。又不可偏執皆由理具方有事用之文，遂立真心造法。須知阴心即理，是理之用。
若執真理造如来者，《止观》不須观阴显三千性也。何故不直立真心为境，而立阴等十境耶？何故诸文多以无明心及妄为境耶？故若不即三道而显三德者，乃教道所说也。
又上人数斥《扶宗》唯立識心为境，以三观观之，使性德開发之义，謂不知心具三千。亦由上人素不諳境观藥病，致见頻有妄破也。
具如《止观》去於丈尺唯取於寸，乃是於事造中去其所造，取能造以为所观之境，故云伐樹得根、灸病得穴。乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴立所观境，故云先重明境。故《扶宗》云：以一念識心为境也。
至明修观，乃於能造阴識明具三千，三千是假。《大意》云：此能造心具足诸法。故《輔行》云：心具足假。此之三千，非法性无明自他共离而造，故約此空假遮照不偏名中道。豈非不思議境义含三观。发心中既全依此理，豈不具三义耶？安心中遂以三止三观總別安之，此去三观之义節節转明也。故知十乘无不以空假中而为大体也。故云以一念識心为境，以三观观之。應知广則十乘、略則三观，故云不思議境。望後九观，名所观境；望前阴識，則妙境并下九乘同是能观之三观也，即《輔行》次明修观文也。
良由上人殊不知阴入境与不思議境分於能观所观，用藥治病之义故也。
應知於能造識心观具三千，此之三千是灸病之火、是伐樹之斧、是捨重擔之法、是破三賊之將、是观識心之三观，故《輔行》云：今文妙观观之，令成妙境，境方称理。又云：若以正观安之，世諦方成不思議也。故未观未安，全是迷中阴入，何得未論观法便自说具三千？若也定境便说三千，至修观法更何所論？
又如《輔行》消丈尺寸喻，先將三科中唯取識阴對之，後復云若探取不思議境合此喻者，則以一念十界三科为丈等释之。既云探取不思議意對喻，故知不思議境是次科之意也。定境之时未合正論三千妙法也。若不尔者，何故名探取不思議耶？又十境不出三障四魔，今之定境報障阴魔，因何未論破障降魔之法，便自说三千耶？
祇如於識阴修圓三观者，約何义说假观耶？豈说缘生假耶？豈说建立之假耶？既修此等之假，仍須即阴说具三千方为妙假。故荊溪云：具即是假。又《妙经疏》以十二入为境，各具千如为观。若非此假，則空中亦淺，全非圓观也。
故《扶宗》云：以一念識心为境，用三观观之，使性德開发。既是圓教三观，自合約於三千論其空中也。復明開发性德金光明，豈不含三千妙理耶？何得以未詳之文破已解之語。
上人今立非染非净之真心为能造，染净诸法为所造，意以能造所造俱为所观之境便謂深得止观之意。乃錯認之甚也。
以彼簡却所造，唯取能造为境，乃是去其千枝百脈，唯取一根一穴以为所观。若俱取者，大乖揀境之意也。
又彼特立總无明心一念阴識为境。上人固違彼说，自將非染非净真心为境，還順宗師之教否？又彼立染缘熏起九界心为境，上人乖宗，自立净缘所成佛界心为境，還順宗師之教否？天台荊溪負上人何辜，而苦见違返毀滅耶？以此驗知，實不識所观之心也。
今就上人邪说，用正义示之，幸请尋省。非染非净真心者，不思議境也。能成净缘，十乘妙观也。佛界心者，妙观之果，常住阴也。能熏染缘，无始无明也。九界心者，无明之果也，生死阴也。生佛虽各由缘，而染缘所成本有。
故荊溪云：清濁虽即由缘，而濁成本有也。
今欲显於妙理，須破染中因果，故總无明心一念阴識为境，以十乘观破之，使染中妙理显现，成於佛界常住之阴。
上人那得將净缘所成佛界心及所显妙理为所观心境耶？若以此法为所观，为將何法为能观耶？
《止观》本立三障四魔为境界，上人却以十乘妙理为所观。十乘妙理若为所观境界，即須三障四魔为能观理智。方知上人是波旬本身、是落迦种子。若不改悔，陷墮非遙。
上人本立十种三法，已純談理观故，廢於附法观心。十法之中既不簡示阴識为所观境，又不明於十乘，何名純談理观？既非理观，後文观心安可輒廢耶？能破之宗既壞，观心之义何傷。若欲改转，速请相闻。
第三不分內外二境
夫性具三千，虽有依正色心已他，而皆融泯，舉一全收。无始迷故，全理成事，定分內外，彼此角立也。
若依實教修观行者，必須於事解理、以理攝事，故了萬法唯心，亦了萬法唯色、萬法唯声、唯香、唯味、唯觸等。
故修內观时，先用圓解攬於萬法唯我內心，然後專於內心而观诸法。若宜修外观者，亦須先攬萬法唯一色等，然後專於一境而观诸法。故观內心則一切法趣心，若观外色則一切法趣色，是則只一非內非外之三千，隨乎观慧趣內趣外不同。
若不尔者，趣色趣声之教如何可解？唯色唯心之观云何修耶？
上人虽云唯色，色即是心。堅執观於外色，亦只趣於內心。又定云心具三千，色不具三千。
若尔，應是外色非性本具，舉色不全收诸法耶？若不全收，何名色为法界耶？
若色不具三千者，《妙经文句》何故十二入各具千如为萬二千法門耶？且十二入中，唯有一分半屬心，十分半屬色。若如上人所说，只合有一千五百法門，則大師剩说一萬五百也。又《金錍》云：生佛依正，一念具足，一尘不虧。
又《輔行》云：若色心相對則有色有心，論其体性則离色无心、离心无色。若色心相即，二則俱二、一則俱一。故圓说者亦應得云唯色唯声唯香唯味唯觸等，何但独得云唯識耶？若合論者，无不皆悉具足法界。復次若从末说，一切众生二种不同，上界多著識、下界多著色。若約識，唯識攬外向內，令观內識皆是一識。識既空已，十界皆空；識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。專於內心观一切法，观外十界即见內心，是故当知若色若識皆是唯色，若識若色皆是唯識。虽说色心，但有二名；論其法体，只是法性(文见《輔行》)。
今據此教文。若內若外、若心若色，趣观一境皆具三千，以互具互收故也。令著外色者專观內心，外既归內，外著則亡。著內心者令專观外色，內既趣外，內著方祛。外观本治內著，若還攝外归內，則彌增內著，重添他病。良可痛哉。
又上人堅破，若修內观恐心外向，所修外观恐心內向。以为內外相隔非是圓融，則有彼彼草木各一佛性之过也。意謂修內观时既具三千，三千便是外境，則外诸事境一时遍观方为圓观也。皆由上人不諳內外二境不分而分，故妄有破斥也。
須知以性融攝故，則內境外境有相趣之义。約事分內外故，則观內不可放心缘外，观外不可放心缘內。
如修內观，先用妙解了知外法同趣內心，即但於內心观三千性德。
故《四念处》云：專於內心观一切法。若放心缘外，則不名專於內心修乎三观也。又《大意》云：此能造心，具足诸法。實不遍缘於所造外境修观。內观既尔，外观豈不然乎。
故修外观，如观一尘，亦須先用妙解，了知內心及一切法同趣一尘，但於一尘观一切法。
故《四念处》云：观外十界即见內心。是則趣观外之一尘既具十界，豈不攝乎內心？故云即见內心。何得却謂此文是攝外归內耶？須知此文是內心趣外之义也。
其猶帝網百千萬珠，彼此光影互具互入。但观此一珠，則彼彼多珠光影咸趣於此，观彼彼珠亦攝众珠光影。
如專观此一珠，虽见众珠光影，實未遍观众珠。以众珠光影全在一珠之中，何須放心遍观耶？如此則專於內心观一切法也。
若观彼一珠，虽见众珠及此一珠，實未遍观，以众珠光影皆为彼一珠中所具，故此如观外十界則见內心也。
智者以譬喻得解，故不可定執外色不具三千，亦不可妄破恐心外向等。
又上人堅據《金錍》心具三千，談无情佛性者。
盖由彼文正显佛性遍义，以佛約有情说，故多明色即於心。故知若信诸色即心，則成无情有於佛性义也。
亦为成於內观义故，且約唯心而論。以诸教文正被下界众生，故多明唯識也。
非謂彼文一向攝归一邊，如生佛依正一尘不虧之文，如何作色不具三千释？如何作一向攝外归內释耶？豈可荊溪亦謂一一草木各有佛性耶？十二入各具千如，豈亦有草木各自成佛之过耶？
上人於答疑書中明明以遍歷诸法为彼彼三千。今来恐妨《示珠》指一向攝色归心之义，故但立內心三千，而言外色不具三千。又復潛转彼彼三千之言，云彼彼诸佛三千，彼彼众生三千。
且《义例》、本論色心不二，既先观內心三千攝於外色为不二已，歷外之时何得不約色具三千攝內心等诸法为不二耶？何用改转自語令义不圓耶？
況《示珠》指一向攝色归心，頓違《輔行》中离色无心、离心无色，二則俱二、一則俱一，及唯色唯心等文。
但十不二門都为示於观法大体，以今家观法，正在內心、旁託外境，以捨旁取正，所以特取內心为總。若對说者，既云唯色，色豈不總诸法耶？
又《輔行》云：迷謂內外，悟唯一心等。亦約正修內观以说。若約外观，豈不云悟唯一色等耶？唯色之教豈約迷说。
又《示珠》指謂心唯在理，生佛屬事。唯論心法能具能造，生佛一向是所具所造。
此則何但色不具三千，生佛亦不具三千。予曾細詳彼释三法妙义，理實如此，非相枉抑。須知救於可救之义，捨短从長，人情无益。
上人又云：《义例》净心遍歷須約修观说者。斯又上人不体一家內外境观修證多途，及不諳诸部文义，致茲妄破也。
且內外境观，略以四义論之。
自有推过在心故，先於內心修观伏斷五住。則以伏斷净心，歷彼色等诸法，任運自见一一法具三千三諦，則不論於外境修观。此如《义例》必先內心。內心若净，以此净心遍歷诸法任運泯合。亦即《止观》識阴观成，遍歷界入依正一一皆結三諦也。
自有內外兼修，則如方等懺儀正修內观。若對外境，乃用內心正观之法，旁歷尊容道具皆成三昧也。
自有正約內心修观不入，乃捨內境專修外观。如破法遍之後，例餘阴界入修圓破遍。既例破遍，亦例十乘，但文在破遍中示尔。此則外色若净，將此净色歷一切法及以內心任運泯合也。
自有初心便宜修外观，如先得色无色定，若发心修圓頓止观，此人已著內心重故，須以外观破之。於外色等观成理显，還將净色歷一切法及以內心任運泯合也。此如《四念处》唯色唯識二种观法，被二根機也。
上人只知以《义例》歷一切法，欲同方等表法中歷事之义，其如文意天殊。
何者？且如《义例》云修观次第必先內心。內心若净，以此净心遍歷诸法。既云若净，故知观未成时則內心未净，观若成則內心净，故云內心若净。類彼方等直云以正观心，安可得同耶？
又彼方等歷事作观，加行進功，故云心心相續观道无間，方得入不二法門。
《义例》既云净心歷法任運泯合。何曾加行？以此驗是观成净心遍歷也。又文中自出修內观所以，云当知一切由心分別，诸法何曾自謂同異。既推过在心，則但於內心修观。外色诸法既本无同異分別，則不須加功而修观法。
然內外二观皆为破內心分別。若內心观成，分別已亡，則歷外境时任運入不二法門也。
若內观未成、分別未亡，歷外境时心心相續观道无間，方入不二之門。
又據引《占察》實相、唯識二种观义，既但在內心，則知非於外境修观也。
實相观理者，則於阴心唯观理具三千實相也。唯識歷事專照起心，歷於能造十界之心也。
既从變造而論，此則屬事，非謂外境之事也。既推过在心，故唯观內心。观心之法不出二种，二观若成內心則净。以净心歷外法时，自然法法皆净，故不論外境修观也。
若以唯識为外观者，唯色之观为在於何？《四念处》約唯識唯色分於內外兩观非不显然，上人何得故違宗教，堅令唯識为外观耶？
隨自意中，唯約內心起十界分別。《輔行》判屬唯識事观，《义例》显云事观，則專照起心四性叵得，那得堅謂歷於外境耶？既全不識內外观法，那得妄生彈剝耶？
又須知事理不二之語。得意之者，隨修一观必含二义。如修理观者，虽云但观理具，須知全修在性，則善修實相观也。修事观者，虽观能造十界之心，須知全性成修，則善修唯識观也。
豈令九旬常坐之徒，皆須縱任善惡之念四運推撿耶？豈令公私怱遽之徒，皆須靜室观理，然後方名事理不二耶？
況上人堅執外境为唯識者，只如常坐專观理具，或发初住及內外凡。既未歷外事，豈观道未開不可論道耶？
上人將《义例》遍歷之文作修观释之，對当不二門及《止观》結例与方等表法，其失甚众。今为备書义状中文，略示愆失。
如彼文云：心色一体无前无後，皆是法界。修观次第，必先內心(即先观識阴也)，內心若净(謂若了一念具三千法，故云若净。此則《止观》理境。亦即色心不二門中，總在一念己心生佛等也)，以此净心歷一切法(謂若了一念三千已，故云若净。然後遍歷彼彼诸法不出我之三千，故云歷一切法。即《止观》結成三諦，意亦即內外不二門，外謂託彼依正色心即空假中等。此皆正是修观，非观成遍歷也)，任運泯合(謂三千无外，攝外事境罄无不尽，即《止观》結成三諦文。一一文中結成不思議境，意亦同內外不二門，先了外色心一念无念，唯內体三千空中而已。皆泯合意也。能如是念念观者，若了了分明即观行成，相似解发即相似成，若三諦分显即分真成。豈是观成方遍歷耶？豈入分真方遍歷耶)。又亦先了萬法唯心(了即解也，謂三千不出一念等)，方可观心(依解而观三千法不出一心)。能了诸法，則见诸法唯心唯色，当知一切由心分別。诸法何曾自謂同異(当知下正示观心之意。诸法既由心分別，是故但观心耳。虽云唯色，色即是心)。故《占察》云：观有二种，一者唯識、二者實相(引经为證)。實相观理(观三千性即空假中，即前內心净是也)，唯識歷事(即以净心遍歷诸法也)，事理不二(即事而理，攝外归內，三千三諦攝无不周，故云不二。不二門云：唯內体三千即空假中。当知二观豈得相离？若謂待內观理显方遍歷外事者，即應初心唯修實相观，观成之後乃至分真方修唯識观耶？違妨至甚，未能委陳。又復應知，實相、唯識一往虽分利鈍，究竟而論二观相在也)，观道稍開(謂若能二观相付、事理不二，即观道稍開，可入观行等位)，能了此者，可与論道(当知謬解偏執之徒安可与之論道。荊溪明誡，可不是乎)。
皆是上人將不二門及《止观》對注，又以方等表法中文對此《义例》，以彼正观之心，對必先內心。內心若净以彼歷众事，一一缘中皆表胜法，對遍歷诸法。以彼心心相續观道无間。入不二門，對任運泯合。上人如此会释，略有五过：一不解《义例》。二不解不二門。三不解《止观》結例。四不解方等表法。五自返示珠指。
且《义例》既推分別之过在乎內心，此之分別豈非无明。若未伏斷，何能歷境任運泯合？方等正观約未斷伏说，故歷外事之时須念念相續進功令观无間，方得入不二之門。那得齊今任運泯合耶？此則上人不解《义例》与方等成未成相，致茲謬對也。
又不二門虽門門通入，而內外一門既對智行二妙，則当專論自行观法也。
又如上人所解，須是久修止观之人方能託事修观。今何故正观之心却在色心門修習？內外一門正論观法，今来翻成旁論观法。何者？以將色心門中正观，旁歷外境诸法故。內境观一科既齊任運泯合之句，乃只是外观成相也。
若謂不尔，何故將內外兩观只對歷一切法任運泯合一段文耶？
況外观文中已明说观成义畢，故文云：色心体绝唯一實性，及豁同真净，帝網炳然等。若未泯合，如何豁同真净？如何得见帝網炳然？又將先了外色心等文为結前生後，更多妨礙也。何者？若先了等言是結前观相，既云先了外色心一念无念，則前外境已泯合畢，那將內观又對泯合耶？內体已下若屬生後，必須正明內观，何故亦只作外观泯合耶？是則結前外观已是歷外泯合，生後內观亦是歷外泯合，則显荊溪立言全无所以。又外境既已豁同真净帝網炳然，則徒設內观一科，則成荊溪虛標浪释惑亂行人也。內外門初明標二种境观，上人刚然縮作一种旁示外观也；色心門中未論观法，上人堅謂正修內观也。
又內外一門正論兩种境观，若將上人所立之义對之，此一門只略沾正观旁歷助成之义也(以上人数云託附二观扶成止观故也)。
若約荊溪所立，則內外一門全不明观法也。何者？以實相、唯識二观唯約內心而論故。上人既將內外一門只對歷於外法泯合之文，豈非全不明實相、唯識二种观法耶？
又上人只將內心若净之句對止观理境(全不敢言观为多所妨也。如此牽率，何能評教)，乃將此境遍歷外法，則大違《止观》。以彼具於識阴修乎十乘，然後將此十乘歷於作受，何曾单將理境歷事耶？
又色心門中，己他生佛同居一念。上人但取己心生佛为內观意，將他生他佛用外观歷之，此則內外皆不圓也。須知內心約理攝法，豈但己之生佛，他生他佛皆須攝也。歷外事时豈但他生他佛之境，己心所造皆須歷也。过失何限，豈能备書？如此銷文，還自信得及否？莫負荊溪述作否？
若謂先了等文結前生後，又成修外观至相似分真位後方修內观。還允協否？應知內外不二門双明兩种境观，虽多分修观，先依內心，不妨亦有著內心者发軫便修外观，是故荊溪隨標語便先释外观也。此例甚众，不能备引。
於外观中，自明外色心依正为所观境(即外阴入故也)，隨於一境用不思議三观即照即亡，故观成时豁然皆同真净。一境既遍收诸法，彼彼各各遍攝诸法，故帝網依正終自炳然(依正若不互具互攝，豈可如帝網也)。
次释內观，先明妙解攬外向內，故云先了外色心一念无念(《义例》云先了萬境唯心也)，次明妙观專於內心观一切法，故云唯內体三千即空假中(《义例》云方可观心也)。先了之言既不結前外观成相，豈得妄斥云观外唯解、观內唯行耶？故知先了外色心等，正是內观之解也。此則与《义例》先了萬法唯心方可观心之文泯齊也。上人非謂破予，乃破荊溪也。
然內观合有三观亡照及观成相，外观合有妙解先了萬法唯色之言。盖綺文互映，故互闕也。況外观中全无攝外法归內心之言，而自云帝網依正，豈外色不具三千、不具內心耶？
又特返《示珠指》彼文云：內外門對境明智方辨观智。若色心門不可對三諦三观。又云各有所屬，不可混濫。故知《示珠》指深，不許色心門中論於观慧。彼文定判初門未辨諦观，上人翻为正明內观。彼文定判次門方明观智，上人翻作旁示外观。又《示珠指》明判色心体绝为牒示观成之相，又云此是观成唯一体性，又解豁同真净是六根净位。若未任運泯合，何名外观成相？豈六根净位猶色心未合耶？
若謂《珠指》判此兩門不当，則兩卷何足可依释不二門耶？儻若有乖破观心文，理当全謬。然《示珠指》灼然无一可取，但上人今扶樹彼见，則不合特違也。然學无常師，理長則就，有何不可。乾竺捨邪归正者何限。但若立义少胜，何让於師；既所譚更劣，何須改作。
又堅執止观結例依正诸法，皆作三諦之文，为正修外观。更为不可。
彼文揀示識心修乎十乘，今方一观，那得改观观於外境。破遍文末例餘阴入尚恐太早，合在識阴十乘之後。但为通塞已去通約五阴修观，故从破遍文末例餘阴入也。況彼显说从初至此单約識心，从此已去乃至离愛具約五阴方成观相。荊溪如此显然指示，从初至此单約阴心修观，那得特違宗祖，刚然將此观成歷法之文拗作外境修观耶？
故知若作上根得入观行真似，以净心歷法任運泯合释之，即无诸过兼合诸文。以荊溪自云：上根一观，即入初住或內外凡。此之三位，豈不能以净心歷法任運泯合耶？
又观法任運相應，須从初品已上方有此德。故《止观》明初品云：不加功力，任運分明等。應知此位既於一法三諦任運分明，於餘法豈不分明耶？此位既尔，後位例然，但分观行、真、似三等任運也。
然观成後猶論歷於外境者，由居因位故也。應知唯妙觉位全无內外之相也。
故《起信論》云：诸佛法身更无彼此色相迭相见故。既无他佛，即无他生。正報既泯，依報豈存。虽三千宛然，绝內外相也。若餘一品无明，則須微有自他之相。故《起信論》云：由转識故见有他佛。既见他佛，豈无他生？正報既存，依報寧泯？故將已成之內观，歷外事境任運泯合也。
故《净名》云：观身實相，观佛亦然。豈非以內例外耶？分真尚尔，相似、观行可知。
上人堅執云：唯观識性具三千法。則三千之外更无一法，豈得別存一事境在心外，而待識阴理显方遍融耶？須知此说全不得初心修观之意也。何者？既不許观外色等法，恐心外向，唯观內心理具之义，則須若內若外一时遍观，方名观於性具三千。
若尔，豈唯观成无外法可歷。理未显时，若修外观，亦无一法可为所观，外色等法已为內观遍观畢故。此則內外兩观皆不成也。不專內故，內观不成；无外事境故，外观不成。
若如一家教文所談修观，成与未成皆須遍歷诸法也。若修內观，先用妙解攝外法入心，但观內心具诸法性。攝法之义既成，專內之义又成。若修外观，亦先用妙解攝诸法及內心入外色等一法，修唯色等观。攝法之义既成，唯專一境之义又成。豈非二观俱有所以也。
若修唯識，观成理显。既见內心攝诸法已，則將己證之心歷外诸法，自然见於诸法皆趣外色、皆趣外心。故《义例》云：先了萬法唯心，方可观心能了诸法(此於內心能了诸法，則外色等趣心名不二，名为內心净也)，則见诸法唯色唯心(一切法趣外色名唯色，一切法趣他心名唯心。净心歷外自然见泯合相也)。又如內外不二門結成不二云：是則外法全为心性，心性无外攝无不周(此是观心显性也。与內心诸法不二)。十方诸佛法界有情，性体无殊一切咸遍(此是佛法遍攝及生法遍攝，各各遍攝，故云一切咸遍。正報既尔，依報遍攝亦然。既云咸遍，豈不与內心泯合耶)。
故帝網一喻，可喻內外四种之义。何也？以修內外观时各須隨舉一珠遍收众珠。观成遍歷，豈不隨舉一珠收众珠耶？
《示珠指》解心性无外攝无不周句，舉此喻云：如舉一珠众珠收尽。至解十方诸佛等句，只云：生佛一如空无內外也。
且三法各妙，必无优劣。心法既得为一珠遍收众珠，生佛何不各喻一珠收众珠耶？況帝網之喻本显依正色心內外己他舉一全收之义，以曲会己见，遂令圓喻偏归一邊也。
應知內观成歷外法者，則任運舉一全收也。若以正观心歷事作观者，亦復隨观一法全收诸法也。若修內观不入转修外观者，亦須舉一全收也。
若本著內心发軫便修外观者，亦須舉一全收也。
如此方称帝網之喻，方得名为一色一香无非中道(中以不偏为义。若香等当体，不具三千、不收诸法、不为诸法所趣，則是偏义，不成中义也)。若只內心具於三千能攝诸法，外色不具三千不收诸法，那成佛之时正中现依、依中现正？若法性不尔，修时不然，至果方尔者，則全成有作，非称性也。又若初心修观，不專內心便和外色观者，是則內观已观外色，何須更歷外法而观耶？
須知但观內心即空假中已，自然见外一一色心皆空假中也。故《輔行》云：攬外向，內令观內識皆是一識。識既空已，十界皆空。假中亦然。既观識空已方云十界皆空等也，則知修內观时不放心观外，乃是外法自然趣內也。净心歷外、正观观外、內法趣外，豈不然耶？
又上人今既堅將內观为理、外观为事。十法文中既不簡示阴入內心为境，又无十法成乘，何名純談理观？若非理观，安可廢附法观耶？論宗既破，更欲何言。
第四不辨事理二造
然若解內外境观之意，不假復論二造之义也。猶恐上人執迷难悟，故不獲已再復言之。
《輔行》云：造有二义。一者約理，造即是具；二者約事，乃論过造於现、过现造当、现造於现、圣人變化所造(云云)。復結云：皆由理具方有事用。今欲修观但观理具，俱破俱立俱是法界，任運攝得權實所现(上皆《輔行》文也。但於事中取意而说，略彼广文)。
此之二造，各論三千。理則本具三千，性善性惡也，事則變造三千，修善修惡也。
論事造，乃取无明識阴为能造，十界依正为所造。若論理造，造即是具。既能造所造一一即理，乃一一当体皆具性德三千，故十二入各具千如也。
能造所造、內境外境，皆可当处观於理具。但《止观》揀繁从要、捨难取易，去其所造，取於能造观具三千。能造所造若未观具，且名凡夫世諦隔歷不融。故揀去界入，專取阴識为所观境也。即《輔行》先重明境科意也。
至十乘中，用於妙观，观此能造一念阴心本具三千。既一念即三千、三千即一念，言慮不及，故转名不思議境也。
若观之不已，观成理显、或伏或斷，名为心净。故未净时，名无明識阴。若已净时，无明转故即變为明。能造既明，所造任運自然清净(若內观成，以理攝事，則外境事造皆趣內心，名內心净。若歷外境，一一事境皆为诸法所趣，名任運泯合故也)上人不許唯观理具三千，須執观於事造，外境归心名修實相观。又歷外事咸归內心，名修唯識观。
予實不敢輒信此说，有多乖失故。一違《輔行》现文故；二兩观不分故；三錯認唯識为外观故；四全不識理具三千故。
且《輔行》云：皆由理具方有事用。今欲修观，但观理具，俱破俱立，俱是法界，任運攝得權實所现。上人不善銷此文故，不識二造也。
既云但观理具，俱破俱立，俱是法界。豈非令行人於能造心，唯观理具三千俱空假中耶？若便以所造外事为境，何名但观理具俱破等耶？
良由灸病得穴，故百病自差。伐樹得根，故千枝自枯。故云任運攝得權實所现，以皆由理具方有事用故。只观理具三千俱空假中，故事用所造自然皆空假中，故云任運攝得權實所现。豈須千枝遍斬、六分全燒方名伐樹灸病耶？
《輔行》明明先分二造，特令行人但观理造俱空假中。上人刚使遍观事造，何抑教順情之甚乎。若內心理观便缘外境事造，唯識观於何法？唯色观於何法？斯由上人始从聽講、已至为師，全未曾知事理二造及內外二境，遂錯將事造外境便为內心理具。
且《輔行》云：众生心中，皆有如来結跏趺坐。豈事造如来耶？又云：下地虽具因果，但是理具。故知理造未論變作。故修理观者，既云但观理具，則知唯照本理性德俱空假中，任運攝得事造诸法。作观之際，實不可便缘事造为境。
以上人素不分二造故，致將理事散漫而观，便为深明止观妙境三千也。
故《辨訛》云：彼《止观》不思議境初，本欲观十界依正之法。所以唯观心者，心为诸法之本故也。伐樹除根、灸病得穴，由是即观一念識心具造三千之法。何得云非初心作观便观诸法。所造三千豈非诸法等耶？又破予揀色观心，恐心外向之义，乃引內外不二門，託彼依正色心为难。又云：《止观》初心遍观十界依正三千之法，三千之內豈无色耶？況圓解者尘尘法界处处遮那。又舉色香中道、诸法趣色等文为难。
此豈非素来全不諳理具事造兩境之义，遂將所造诸法便为性德本具。
又將外境难於內观，此則与一家境观頓尔相違。
何者？《輔行》令但观理具俱空假中，上人自观事造。《大意》令於能造观具界如，上人便將所造为三千。《止观》令唯观識心，上人自遍观外境。況將所造为三千，此則變造方有非任運具，又須从心而生，安与一念非前非後？物之八相之喻便为徒設。
故知約識阴所造为三千妙境者，於止观遠矣。
盖由自昔不知理具与事造，不分而分故也。及被问疑書，以二造徵之。上人迷情似改，略知理具与事造約义須分，又偶得造字通於具义，遂於答疑書內翻文諱罪。乃云：问疑書抑是揚非，枉於《辨訛》將心具便是外境。故特註所造三千云理具名造，實非事造。次文又云：言所造三千者，即是所具三千名造，實非外境事造也(上皆答疑書明文，收掌见在)。
豈非此时因难醒悟，遂欲攀附正义，转其事造擬为理具，故云所具三千名造，實非事造外境等。
及被诘难書取《辨訛》前後明文，驗其自前不知理具三千非外境事造，實不能分內外二境事理二造。故被难曰：若分二境，何故將外依正难內心观法？若分二造，何故將內心具色破事造報色耶(以《扶宗》云：若不观色，恐心外向，乃是未歷事造報色，非不观內心理具妙色也)。
上人既被诘难書將前後文驗之，显是素来不知二造之义。灼然前書攀附正义，云理具三千實非事造。其过既大。又恐若順《輔行》分於二造，若順不二門分於二境，則《示珠指》及《辨訛》前後之文全然不当。故於今来還拋正义、却復邪宗，仍將事造便为理具，遂不分二造及以二境，乃令事理內外混沌而观。此说全无所以，特違教文。
若也事理內外混沌而观，何故《輔行》令但观理具？何故《四念处》專於內心观一切法？何故《义例》約理观心，唯達法性更无餘途；事观則專照起心，四運推撿。《义例》事观尚令專照起心，信是未涉外境，唯色之观方歷外境。唯識之观但歷能造十界心耳。事观尚專內心，理观因何便观外境？若二造不分为正义者，何故答疑書特云：理具名造，實非事造。良为心无的解，隨时改转。斯之邪说，壞亂本宗，迷瞑初學，其过莫大。当須忖量，无縱奸諂唯事改转也。
云何將此无憑之解，欲廢观心教文？如何將此偽妄之心，欲修止观耶？事理二造既其不分，事理二观因何而起？堅執須尋《止观》，如此尋之有何所益？故知簡示阴識，观具三千俱空假中方名理观。既无此文，安得云純談理观？既无理观，附法观心如何可廢？无在執迷自損，必須捨暗向明。速示報章，要知進否。
四明十义書卷上