第五不曉观法之功
四明十义書
四明十义書卷下
第五不曉观法之功
約行、附法、託事三种观法，皆为行立，俱可造修。若但論教义，不观己心則如貧数他宝，自无半錢分也。
《妙玄》云：观心释者，令即闻即修起精進心。故《释籤》解曰：隨闻一句，攝事成理，不待观境方名修观。又四諦境云：今明观心，为显妙行等。
既令即闻即修起精進心，又云不待观境，故知不待專为約行立乎观境方名修观，但隨闻託事附法观心，便須精進而修。既云观心为显妙行，若非修法，何名妙行耶？
上人昨於《辨訛》中，首將十种三法为純談理观。意云：既已純談理观，遂不須更有附法观心。以此为宗，廢於此玄观心一释。
因被予问疑書、诘难書徵其理观合是常坐等三种三昧，何故十法文中全无境观修證之相耶？
上人被此难故，自知义墮，故漫说云：三种观心唯止观約行观心，即可依之修證。其託事附法，初心不可依之修證，是故诸文有闕有略。或具观心义者，亦闕观心一科。破予立三种俱是行門，俱可修證也(三种观心下，並上人今来义状中文)。本难約行观无修證文相，何得以事法观无修證答之耶？豈非漫指餘义遮掩过非耶？
且予於《释难扶宗記》中云：大師於此广談十种三法，理趣宏深。乃須便示观心妙道，令即闻而修，豈待尋彼《止观》方始修观？上人今約違文背义各十條，破於不尋《止观》之失。意云，若不看尋《止观》，則不可修於事法观門也。斯盖上人不思師資授受说行时節，故費二年撿文妄加毀斥也。
且《扶宗》本立大師談茲十法便示观心，令行人即修。此則正論当时行人，旁及滅後學者耳。豈非大師说诸玄疏，多在圓頓止观之前。所談玄疏，正開座下行人圓解，盖兼有观行之機欲修观法，故託於事相法相立乎观門，令其即闻即修，得益者何限。豈待玉泉唱後尋之方修耶？或於事法观道有壅，則咨稟口決而通達之。故知所示口決，還是成其事法之观。若为事法请乎口決，豈可却棄事法而自約行修耶？
故大師在日，或須口決或不須者，皆用事法观門修證。何得云一向不可修耶？
若大師滅後，傳持此教为人師者，則須一家玄疏、三部止观通達諳練也。或有就學之者，師匠必須先为講其妙经等诸玄疏，開其圓解。聽習之際，其中或有观行之機，覩於文中託事、附法观門，樂欲即修，豈可遏之令莫修習？若观道尚壅，为師之者必須懸取《止观》之意而開決之。故荊溪数於記中指乎《止观》，乃令講授之人取彼广文決茲略观。既得決通，乃於事法观心便而修習。豈須背今见講，自尋《止观》耶？若宗師未为講授，豈可自尋而能通解便自修證耶？
況玄疏本示事法之观，行人却自約行而修，何違文背义之甚乎。此经所謂心輕躁难也。
又蒙決通之後，事法观成，乃名事法观中悟入，不名約行观中得悟也。如引众经成今止观，若得悟者，豈名诸经悟入耶？此則初心行人不待自尋《止观》，亦不待師匠專講《止观》，然後聽尋方修观行也。又观道深妙，故須宗匠開決。
若道場事式，但自撿彼《止观》，足可施設。
若於師門先闻《止观》，久曾研習，今覩玄疏事法观門，則用本習观法度入事法观門而修，或因茲得悟，乃名事法观門悟入，非是約行观中得悟也。
如將无生門观法度入生門悟者，乃功在生門，非无生門也。
夫如是修事法二观之者，有何偏執之过？何用約文約义二十段文枉抑加誣耶？
又一种根性，只於事法观門，或略闻約行观門，修之得悟。亦不待尋彼《止观》。故法华三昧只約一念妄心略論三观，乃有三品證相，上根直入初住。文云：若依此法修之未悟，則依安樂行修之。既修之未悟方依安樂行修，故知略观中悟者不須更尋安樂行也。豈非略观有人修之得悟耶？尚許不入三昧、但诵持故见上妙色，況略有观法安心，何得全无所證(上人堅執內修十乘、外託诵持方为懺法，及引荊溪究竟而論二行相資之说为难。斯盖不知修習久近，故專據久修为难。若久修者，故須相資而運。若始習者，或兼修略观，或但專诵持，亦名修行也。故文云：若人本不習坐，但欲诵经懺悔，於行坐中久诵经文，若疲極时可暫歛念，消息已便即诵经，亦不乖行法。故云不入三昧但诵持故见上妙色。據茲教文，是開許新學菩萨一向诵经懺悔也。尚未習坐，何能有十乘內观耶？大師元許始行隨依一种修行，上人刚然斷於新學而修證耶)？
又《輔行》云：若依五略修行證果，能利他等自是一途。故知亦許未論十境十乘，不妨有行人修人也。
是知荊溪数云：不得將一二句观心修行及驢車之責，正斥邪解之師別指一文立为頓頓义，旁誡初心不稟師氏口決(已於一家解行通達，亦得口決示於學者，故荊溪於左溪室中咨稟口決也。又《輔行》云：若近師氏，理須咨疑等云云)。專執一句即足之者也。
又六章皆判屬解，就大分说耳。若細論之，不无其行。是知今文观心不可輒廢，以初心者或得宗匠決通，不假尋討《止观》即可依之修入故。或有根性不須广闻即能修入故，何得云事法观心但是指示初心令於止观修行耶？
若但指示修行处者，只合教义之後，但云观心在彼《止观》也。何假費詞示其事法观門耶？然观《发揮》立廢观心所以，只云《妙玄》事释既广、理观(此中观字有何所以，只將談理便为理观)稍疎，故用观心。今文圓談法性，故不用观心。
豈非观心只是以理結事，何曾云指示初學於止观中修行？何曾云令久修者不忘本習？盖被前後徵诘，故乃巧立二意遮前过非。又豈知二意却是須立观心一科也。
且二意者，一为久修止观者不忘本習故，诸文立事法观心也。二为未習止观者忘於封著，令知起行必依止观故，诸文中立事法观心也。
若此二意得成，則今文观心一科越不可廢也。何者？今文若无观心一释，將何以示久修者附法观門扶於本習？若无观心一释，將何以令始習者忘其封著，指示於止观中修行？又久修者本習既揀於阴境修观，今文既亦揀境修观，恰称本習。何得約此謬判？又既令初學知於止观修行，彼既揀境明观，今文預揀示之，令知要切之处。何得約此謬判耶？豈以太称本習指示太親而以为謬耶？
又《妙经文句》山城之观，但通對阴境修观。《文句》既其未揀，故記主令講授者依《止观》揀境示之，故云正当观阴，具如《止观》第五去文。文句未揀尚令揀之，今文自簡，那却为非？則知黨宗惡见其好也。
嗚呼！此文观心儻違上人二意，且从廢置。既恰允上人二意，何以特吐麁言毀茲真观？
又若謂闻談果法，自能返观己心，故不須別立观心者。
此最不可，則诸文教义之後所有观心皆須廢也，以行人因闻教义自能修观故。又若自思己行，則闻说事相法相之後自修約行之观，何須託事附法示之耶？
又若謂诸文虽談果法，未具观心之义，故須事法二观，被於久修始習之機。此玄十种三法虽是果法，已具观心之义，遂不須观心一科者。
且上人定將何等法門为观心之义？若以純明理观为观心义者，十法既非三种三昧，既不揀示阴境，既不明十乘观法，安得輒名純談理观？豈非全无理观观心义耶？
又云：凡云六即即具观心义者，且文中不將六即判行人修證之位，乃是約之明其果法甚深也。又《妙玄》十种三法，段段約六即判位。上人又云：彼文合有观心一释。此則六即之後須有观心。那可輒廢？又云十种三法直显心性故具观心义。且今来义状，已甘十种談於果法既非直显心性，故不具观心之义明矣。又云：十种三法並我一念橫竪照之故具观心之义。其如文中全无攝归一念之文，又乏观照之語，安得云已具观心义耶？又云：以一理貫之故具观心义。其如《妙玄》十法，豈不以一理貫之。既合更立观心，則一理貫之又非观心义也。又將三法例彼《净名疏》释法无众生云具观心义。其如彼文，約研心法作观，明乎三脫故具观心义。今文正就果法示之，全未約心法说之，那得具观心义耶？又云：凡論三法皆闕观心。此更不可，《妙玄》十种三法之後，因何合有观心耶？如释净无垢称約三脫三身，释後又示观心。今来又撰一义云：十种三法只是三諦異名，三諦唯心所具，久修者即以正观歷之。未修者既知十种三法是佛所證(直显心性於茲永破)，乃能於彼止观修行。
嗚呼！惟將义同及以異名影帶明具理观之义，還是久修者自作观心否？始習者自於止观修行否？皆非教文示於观法之式。如此说具观心义，越彰不具也。
又云：三法直該修性則具观心义。且释毘耶离城具約修性明三德後，復約攝归一念示乎观行一科。況今十种三法虽該修性，乃是果人修極之法，其体甚深，徹乎三道性德。故从三德释至三道，益彰不是观法之义。
若《妙玄》十种三法云具观心义者，此則稍可。何者？彼一一文皆約凡夫一念本具三法，乃約六即歷內外凡真因極果判之。而上人却謂彼文未具观心义。此玄十种三法曾不約心而論，復不从因至果而辨，却云已具观心义，为是戲劇而談？为是正論法义？不可如此容易，切冀深研。
既前後窮逐此玄十种三法未具观心义，纔说佛法便为观心。此等愆过皆由自昔不曉心佛众生，約理虽同，事用仍別，乃將心法偏从理释謂是真心，致於一家法相及观心之义全然迷暗。
予特引《金錍》不變則萬法俱理，隨缘則萬法俱事，及引《妙玄》心等三法高下之文，并观境难易之意，本难上人心唯在理，生佛诸法唯事，及难棄於心法取於佛法而为理观。上人遭此难故，乃自知从慈光奉先，已至《辨訛》答疑書等，所立廢观心意併皆破壞。
遂巧作救义，及曲改难意。且巧救者，謂观六識之妄心，成三諦之真心。及一念即真，教文显说等。
予闻此救，喜躍不胜。盖予义論有益，能转人心改迷从悟也。何以故？以上人洎所稟，元不知观妄心成真心，及全迷一念是妄当体即真，以致《示珠指》直以真知释於一念。
故彼文云：一念靈知性体常寂。又云：一念真知妙体。又云：並我一念清净靈知等。又答疑書云：法性无外，即我一念。兼以果證之理，謂是直显心性。《辨訛》以一理貫之，謂为理观等。此等豈非直以理性释於心法，實不曾以妄念即真而释，實不曾以观妄成真而解。若元知者，何故《示珠指》曲拗《妙玄》心定在因之句作心非因果释耶？
《妙玄》本显心等三法理則俱理、事則俱事，就理則高下无差、就事則高下差別，故云佛定在果、生通因果、心定在因。此之圓滿之义，被《珠指》殘缺解之。何者？以彼謂生佛屬事，是因是果；心法屬理，乃非因非果。若元知俱事俱理，何不三法俱就事释，何得曲改圣教、抑就我心，作二事一理解耶？若元知三法皆即事是理、即妄而真，何不三法作俱事俱理而释耶？
理既窮矣，計亦尽矣，乃以《涅槃玄》无观心文，例除此文。斯亦不知说授著述时節，故謬例之也。
且此玄观心，乃是大師講时訓众策修之語。当时既说，錄者豈敢違之。若《大经玄义》，是章安於大師滅後私製，既已結集，诸部玄义各有观心一科，後代講者必合例知，故可影略。
又章安述作之際人事艱危，但得正义显彰，旁論观法故且略之。豈比大師在日，法侶顒顒，皆欲隨言修證。此时豈可不附十法立乎观心耶？
又彼经与此经，俱論果中三法皆真。恐章安例此十法观心，故特略於彼也。豈得却例彼略而廢此具耶？
若須例《大经》，诸部玄义观心皆須廢也。審思審思。
況上人只知毀其事法二观不可修證，不思却以无境无观但談果佛法相而为修證法也。
何者？既云十法純談理观，理观豈非常坐等約行十乘，何得不是修行趣果法耶？既十法文中全不揀示阴境、全不明性德三千、全无十法成乘，豈非以无境无观之法相为修證法耶？
上人既遭前後窮逐，明知此玄十法全非理观，乃謾说云：託事附法不立阴境，不須揀示識心，不可修證。
且事法观，縱不於阴揀境，約行观为何不於阴揀境耶？若事法观縱不可修證，約行观为何不可修證耶？
況復《辨訛》立於十法純談理观，时甚说理观从因至果功能，故云十种三法始凡終圣，以一法性貫之，以六即位成之，事事全成於法界(豈非阴入成不思議境耶)，心心咸显於金光(此非正观显理耶)，此豈非純談理观乎？乃至云：學山家之教者，誰不知观心是趣果上理之蹊徑乎(甚許观心可修證也)。又云：若了遍一切处悉金光明法性之旨已，念念圓解心心相續，何患不趣果入理乎？《普贤观》云：端坐念實相，众罪如霜露，慧日能消除。豈非純談理观乎(从故云下除注文外，皆是《辨訛》之文也)？至後方云：然一家之教委明观法在乎《止观》。了此旨已，依彼十乘观法修之，方为尽善。
予今輒定上人当时之意，豈非云此玄十种三法修之亦能入理證果，但未如止观观法周細，故云依彼修之方为尽善。只云此未尽善，非全不可修也。
及被问疑書徵其端坐念實相，正是十乘三观，观不思議理方得名为念於實相。答疑書释曰：既圓談之处具理观义，故引證之，义復何爽。又云：若了光明法性旨已，念念而观，有何不可。然此之玄文，十境不足(是何不足未知，只欠幾境)、一观不辨，故修行之人焉得不尽識於境观修发之相乎。據此兩文，益见心心相續及念實相之文，正明圓談法性可修證也。但未如《止观》行法周細。後因撿尋《义例》，忽得不明十境十乘是壞驢車之句，遂偏將此句为勢，苦破事法观門不可修習，并斥予观心妙道即闻而修之語。及至诘难書以理事二观並而徵之，事法之观略談境观尚是驢車不可修習，十法之文既略无境观，何乃却能證果入理？以此並之，上人計窮乃不避惡報、固欺圣眼，而翻转前文，乃謂心心圓解屬於理观义，念念相續及念實相令依《止观》修行。且《辨訛》明明結於念念相續及念實相之句屬能圓談十法畢，方云然一家之教委明观法在乎《止观》。既云委明，驗知以彼《止观》为周細观法，今文理观亦可修證。然若无答疑書證之，此語往往被上人转却。其奈明文收掌见在，显说云證前圓談之处，安可抵踏？上人既被前書證之，還懷慚愧否？
法歲法師云：扇既墮地，以何遮羞。
又且縱此文被上人翻转證彼止观，又成約行观法不可修證(以理观正是約行观故)。約行之观既不可修證，事法又不可修證，則一切众生永沈生死，无出离之門。何以不甘杜斷众生入理之門趣果之路耶？
惜哉上人亦稍聰俊，能分科節尋文作义。何不见巧知陋、捨短从長，那得專守邪師之教、堅扶已墮之宗？輒用未詳之文，刚廢至真之观？今既得新米草，宜棄故者。更若未愜来意，任彼曲救。然虽能转計，今置汝於不可转处也。
第六不体心法之难
夫立名詮法、對问論宗，必須如日融氷、似箭中的。儻曲回问意、別構答詞，則彰理路已窮、慧門元壅。
予昨於诘难書內，立心佛众生、依正诸法，隨缘則诸法皆事，不變則诸法皆理。故引《金錍》云：真如是萬法，由隨缘故；萬法是真如，由不變故。是知輒不可偏約理释心、偏以事释生佛诸法。
立此义者，盖由上人師祖已降，皆謂心独是理、生佛诸法唯是於事。故妄認談於真性便是观心，遂不分心佛高下、观境难易，乃以正談佛法拗作直显心性，不識果理該於一切，執为一念攝诸三法，及將信解果德之文，便謂純談約行理观。
然《示珠指》解於三法，只得心法生佛之义，全不得彼彼众生生佛、彼彼诸佛生佛。所以释云：佛名真觉，生名不觉。心即生佛之心，非离生佛外別有心为生佛之本。经示本末因果不二，故云三无差別耳(佛名下《珠指》文)。
豈非謂心是非迷非悟之真心(心唯屬理)，此心迷則为生、悟則名佛。此則只得一人心法生佛少分(以唯知事造生佛，不知理具生佛。二造双明方名全分)，殊不識法界有情十方诸佛生佛之全分。因嗟《珠指》棄於大海而取一漚，所得者如爪上土，所失者如大地土。
故《指要》斷云：心造之义尚虧，无差之文永失。以我一念心法，及一切众生、十方诸佛，各各論於事造、人人说於理具，而皆互具互攝方名三无差別。若謂己心迷則成一切众生、己心悟則成十方诸佛者，豈可一人悟則令一切众生皆成佛耶(不可論理成，今说事成也)？若尔者，释迦观心久悟，我輩那作凡夫耶？又豈可一人迷則令十方诸佛皆作众生耶(不可論權作，今说實作耳)？以我独猶迷故，释迦重作凡夫无有是处。故知《珠指》辨心法尚自不足，生佛各有二造，全然不識也。又復心法局在於理，殊无事理相即之义。
又若转執：一念心法有理有事，以制心从理而说，遂以清净靈知释於一念者。
若作此说，大乖宗教，殊非得旨。
何者？若謂制心从理便一向以理释名者，則令事理不分，又使理无显处。若謂制心从理便不得約事释名者，《止观》豈不制心从理耶？何故以阴入释心耶？何故以烦恼等释心耶？何故《四念处》節節云一念无明心耶？何故法华三昧以现前一念妄想释心耶？此等真教莫不彰人制心从理否？荊溪立於无情有性，正为显圓妄染即佛性，旁遮偏指清净真如。《珠指》正当《金錍》所遮。云何將所遮之义为能释之文？如以毒刺損众生之佛眼，殊非《金錍》決四眼之惑膜。
然恐上人转計，故且遮之。若論《示珠指》，實无此解。彼文已定判生佛是所造屬事，心法是能造屬理，故云生佛是因果，心法非因果也。
上人執此偏见以为圓解，盖得少为足、執礫为珠，遂一向執攝色归心观外成內，使帝網之喻唯一明珠，令唯色之文不收诸法(既一向攝色归心，故色等但有能趣之义，全无所趣之体，故不收诸法也)。
上人以久習此解，毒气深入。虽因前後徵诘，得知須观阴心，及知心佛众生俱事俱理；而释诸难意還扶舊见皆归一邊，乃謂須是非染非净之心方能造於如来，全不許妄染之心造如来也。此則全乖阴識理具佛性之义，又虧烦恼之儔为如来种之文，又違性指三障之说。又只知類种，全不識敵對种也，烦恼即菩提之言浪施，生死即涅槃之文徒設。
上人今云：观六識之妄心，成三諦真心。又何得不許观妄心造如来耶？又何得遙观非染非净之心造如来耶？應謂观六識妄心转作非染非净真心之後，此之真心更隨净缘方能造如来耶？
須知此说大乖圓义，都是僻談。何者？豈观妄心转成真心猶未是如来耶？
且观妄成真在於何位？真造如来又在何位？莫謂成真心則初住，造如来則妙觉否？
若謂尔者，宴謂僻解，非是圓談。須知观妄心成真心，即是观妄心成如来也。若观妄成观行真，名造观行如来。若观妄成相似真，名造相似如来。分證、究竟，例之可知(六即如来，故云诸也)。
復應須解，成之与造俱理俱事，約理則成之与造俱以即具释之，約事則成之与造俱从變释之。若妄心具真心即真心，豈不具如来即如来耶(理造)？若妄心转變作真心，豈不转變作如来耶(事造)？真心就法論，如来約人说。众生无上者，佛是。法无上者，涅槃是。豈得妄心成法、真心造人耶？
又观六識妄心成三諦真心，上人因誰開解？若謂奉先座下得闻，且《示珠指》全不約妄释心，亦无观妄成真之说。若謂自尋《止观》得知，都是妄語。何者？若先知观心是六識妄心，終不以圓談法性故廢观心，終不以果理貫六即便謂純明理观，終不以正談果理以为直显心性也。
上人於《辨訛》將果理貫於六即之义，立为純談理观。故问疑書約心佛高下、观境难易之义难之，故云：教文明簡佛法太高初心难观，故令观於心法。何故違教，特棄心法而取佛法为观境耶？
上人遭斯难故，乃知錯將果法妄为理观，便乃於答疑書內欺心妄转云：何甞棄心取佛。若了十法虽殊、一理无二者，還用无二之解(前後皆將解字为观，今来抵諱，謂念念圓解在圓談法性。足见妄語也。何故？此文將解照性也)照无二之性，上与诸佛等、下与众生齊。豈是棄心取佛耶(何嘗下除注，皆答疑書文)？
此豈非素不知观於妄心，故但云照无二之性，又是但观非染非净之真心等於染净也。上人虽因前诘难書故，撿看《止观》，知观六識妄心。然只但见其文，而全迷其义。若知义者，終不更執真心造如来也，終不約真心说唯心也。
《金錍》云：故唯心之言，豈唯真心也。須知烦恼心遍。此則遮於世人約於真心说唯心义，故云唯心之言豈唯真心。應知唯字正屬唯心，乃令約烦恼心说唯心，不可約真如心说唯心。
豈非《金錍》本示无情有於佛性，无情色与烦恼心二法俱約隨缘义说。於隨缘中，烦恼心为能造，生死色为所造。能造即理故既遍，所造即理故豈不遍耶？
故《义例》云：诸色心现时，如金銀隱起。心全金故，收一切隱起。色全金故，亦收一切隱起。故若说唯心，亦論唯色。既皆唯、皆遍，故皆論有於佛性也。
言有佛性者，乃是有於果人之性。既云有於果人之性，故心之与色俱須从因从事而说。既云观妄心成真心，故知真心須从果说。若論真心，須論真色。已是果法，豈可更別有果性耶？故彼文云：因不名佛，果不名性。今欲示有情有佛性，故須約烦恼心说唯心；欲示无情有佛性，故須約生死色说唯色也。
若就真如心明唯心、真常色明唯色，乃約遮那有佛性、寂光有佛性也，何關有情无情耶？如此解於《金錍》，遠矣哉。
上人又解豈唯真心句意，云，不独約真心说唯心，亦不須約妄心論唯心，盖約真妄合論说唯心义。欲救《珠指》独約真心说唯心义也。須知《示珠指》是必死之病，縱扁鵲亦不能救，況盲醫者乎。
且《珠指》从始至終单約真心攝於诸法，何曾一句云於妄心？《妙玄》心法定判在因，本显唯在妄心故也。欲順我义，故自改为心非因果。
豈非只知約真心論唯心，略不解妄心攝於诸法也。若略知唯心有約妄心义，終不改張圣教也。
故知內外二观，皆是观妄显真。
若修內观，观六識之妄心成三諦之真心。
若修外观，須观妄色成真色也。
若众生诸佛为外境，則观众生阴入色心成真净色心也。诸佛虽离阴入，行人所观須將應身色心为境。
故《輔行》云：圣人變化所造，亦令众生變心所见。此文虽屬心法變造，今引因證果也。又《般舟》云：約三十二相为境，修乎三观，显乎三諦。故應佛色心既为行者所观，乃是感應共造，故約感邊亦得是外阴入法也。豈非观妄显真耶？是故等觉猶见他佛，唯至妙觉更无彼此色相迭相见故。
應知隨观一境，須当处全攝於诸法、当处理具三千、当处转妄成真，方名圓观。何得云心唯屬理、诸法屬事，先須观法归心之後，方说唯色唯心等耶？为執此偏见，故謬解不二門，及妄破观心之义。
上人始暫脫我人、略尋法义，为是鄙僧乖理？为是上人違宗？鄙僧为生净土故探玄，为出生死故講授，實不敢以己之短掩人之長，實不敢將已墮之义抑他必当之宗。唯诸圣可鑒，諒群彥亦知。惟願上人退思矣，惟願上人順理矣。
次曲改难意者。予立心与诸法俱事俱理，及舉下界众生观於唯心。本难上人直約真性释心，又难不論观妄成真，又难以果佛所證之理而为理观。上人因此难故，深知义負，遂輒改难意，乃枉予不許唯观於心，及自立云：一切诸法皆因妄心分別遍計不同，为依正色心，故但用三观制此妄心，即真三德遍一切处，則達色香依正等法无非是心等。乃至云：心既統攝一切。故云十种三法並我一念，豈非一念妄心即真三德，豈不收於十种三法。是故玄文所談，正是《止观》約行观心所显之理。況復文中所談备明因果兼示能观，誰当闻之不思己行耶。
據茲所说，深见上人竊他正义覆己前愆。
且唯观妄心，因誰得解？是誰不許？只如《发揮》至前诸义状，何文云唯观妄心？況自將圓談法性便当观心，自將果證之理便为理观及名直显心性，自解尘尘法界处处遮那便能入理證果。尚將外境依正难於簡色观心，此等诸说豈知初心唯观妄念耶？
予得一家教观，数数徵难，意欲上人知於观慧照乎妄心。
如问疑書云：教文明簡佛法太高，初心为难，观心則易。因何特棄心法，專取佛法为於观法？如此頻頻曉喻上人，於答疑書內尚未肯观於妄心，乃云：若了十法虽殊、一理无二，還用无二之解，照无二之性，上等诸佛、下等众生，豈是棄心取佛等耶？
此豈非不以心佛众生为所託境界，但直缘平等之理，无高无下，等佛等生耶？若其然者，乃以直心为境，等佛等生。以此驗之。上人何曾知所观之心是下凡妄念，依此而研理性耶？
盖被予诘难書窮逐，計校既尽，乃只得改转难意，謂予不許唯观妄心。此之心行，何用天眼照之。只將前後語詞勘驗，則欺詐显然。還略知慚恥否？
況予《扶宗記》中以观妄念为宗，故云：一念識心为境，用三观观之，使性德開发，惑滅果成。豈可純談法性，便不論观心？又云：虽三道本来真净、诸法当处圓融，其如三惑浩然、二死重积，苦不研心作观，何由親證如上诸法？
乃至诘难書覈定观心二字，還是許观妄心、不許观耶？如彼文引《金錍》不變則萬法俱理，隨缘則萬法俱事，輒不可云诸法是事，心独是理。但为下界众生多著於色，故且多令观於唯心，非謂心独是理。故知文中若云攝法归心，亦且得立所观之境。況文无一句立心为境，境尚未成，观非所議，故此十法观之与心二义俱闕，如何堅執具观心义耶(金錍下皆诘难書文)？此之文意，豈是不許观於妄心耶？
所言非謂心独是理者，盖上人承上偏約事解於诸法，独約理体解於心法，致得談理便作观心。为破此計，故云非謂心独是理也。作此说者，欲令上人悟解心及诸法皆是即理隨缘之事。佛法生法不同心法。生佛诸法既高既广，初心为难观，心法近要易可观察。故知此难正欲难不用妄心为境。因何酬答不得，故刚然改作不許唯观心耶？
又云：下界众生多著外色，故多令观於唯心，非謂心独是理。盖为彼之師資因见教文多論心法具造诸法，便將心法直約理释，意謂真心隨缘造於生佛诸法，所以凡见談真说理便謂已是观心。为破此計，故引《四念处》下界众生著色之文，令知经論多为破於下界众生迷著，故偏多約心論观。是則为破著色病，故多说观心，非謂心独是理故乃多说观心。
又若转執心有真心妄心，我約真说何妨者。是义不然。
若謂心有真妄故，得一向約真而说者，色等豈无真色妄色，何不具诸法皆約真说耶？
故知不變則色心诸法俱真，隨缘則色心诸法俱妄。於俱妄中心是能造故，多令观心；心法近要故，多令观心；为破下界著色重故，多令观心，實非心独是理故令观心。若知此意，即不執说真理便为观心。
既知心法与佛法俱約於事，有高有下，说於佛法不是观心。上人素不知此意，故累得说佛说理便为理观。今因诘难，略知此意，故即便转計：果佛之理是观妄心所显。故云：玄文所談，正是《止观》約行观心所显之理。作此说者，意欲救於答疑書內一切三法若橫若竪並我一念罔不照知之义。又是欲救十种三法純談理观。以上人今知理观的是約行，故作此救也。
不思此说招过極多。何者？若將果佛十种法相入心修观，自是附法观心，何得却云是約行所显？況復此玄正释料揀十法，唯有所附之法，全无能附之观。尚略无附法观义，那有約行观义？
上人今来既省正释料揀十法之文，殊无附法、約行兩观之义，乃曲巧自立，令久修、始習二种行人自作兩种观心，乃云：文中所談备該因果兼示能观。誰当读之不思己行，欲以自思己行便乃自修兩种观心也。
且自思己行之说，乃是策勸之語。大凡宗師解义，若遇诸圣行證之法，便須誡勸令见贤思齊。豈得此語便可救得純談理观之失耶？
若云十法該於因果，及示能观便是行人自修兩观，不用別立观心一科者。
只如四諦五行之文，還該因果？還示能观否？且世出世因果豈逾四諦，修證体用豈过五行？況从偏小簡至圓實，又以二妙判開已訖，則已彰境观圓融修證。《妙玄》此等法相，尚須攝入一念別示观心一科。
若此玄从果至因而说，又自是释迦能观尚过菩萨修證，豈是初心境观？何得方談果法即廢附法观心耶？
《妙玄》十种三法，一一三法皆从凡心一念辨至分真極果。上人尚云：須立观心一科观茲十法(答疑書明明说云：观於十法，不可转为观於三教三軌等也)。彼之十法還該因果否？還示能观否？因何更須观心一科？此玄十法因何須廢观心一科？
況復兩种行人，自攝十种三法入心橫竪而照。寔是上人妄語，翻转前言也。
何者？答疑書自云：以由玄文直显心性故，論一切三法入心而照。乃結云：此玄所談非但法相圓融，亦乃理观明白。既云玄文直显，又云此玄所談，何得今来却是行人自显、行人自观？況復前書云純談理观(若兼附法不名純談)，次書云非但法相圓融亦乃理观明白，豈非翻作正談附法、兼明理观？則純談理观自茲永破也。況復自立純談理观，則正是約行观心。被难无於阴境十乘，却云託事附法不以阴入为境。
如此之说，言无準繩，那堪評論教观？極是不惜人身之者，亦避人嫌笑，未肯作此顛倒言談。況是傳教之人，那得至於斯耶？若欲尽書上人違心負口之过，直恐空費紙墨也。故且止之。幸请省己責躳，捨邪归正，知过能改亦称君子也。不可更延歲月，必須速降回音。
第七不知观心之位
众生若於善知識所及诸教法中，闻心具诸法与诸生佛无有差別，能知心及诸法当体即理、互具互攝者，正是名字即也。約理虽即，約事天殊，故求妙門破惑显理，乃於名字之位，以妙解攬於萬法唯內識心，專於內心用於妙观观一切法，或於外境修观亦然。观道若開若伏若斷，或入观行、或似或真。此义显在《止观》及以诸文。
上人素来全迷此义，故乃於答疑書中数云：观行五品位中，方修內外二观，观成入於相似之位。
故诘难書曰：若五品中方於二境修观者，只如五品因何得入？又若待至五品方修观者，則名字之人全无入品之路也。仍为上人開示令知蹊徑，乃说內外二观俱在名字位中，造修观成方入观行、相似、分真，具引《止观》之文明示观成方入隨喜等位。
既將明文显示，上人因茲方悟，自惜親近邪師暗於位次故，妄指五品方修二观。
則答疑書中此过无計曲救，遂於今来义状全不敢答酬，而返偷诘难書中所示正义將为己解，乃数数显書五品是观行成位。以此驗之，知上人覆己之短、掩他之長。
只如五品是观行成位，因誰得解？何不首伏昔迷，改邪向正，何得偷竊他义誑惑後生？若據上人如此用心，實非傳教之士。尚望人道之心千里不及，何能論於佛法耶？是知徒说令末代之機修於止观，既自立至五品位方观二境，則一切众生无修观之分也。輒將此之见識，与人論教观廢立之意，還得也无？
何故不甘杜绝众生入理之門、趣果之路耶？驗此一失，則七十紙之明文都为虛構，前之义状亦是誑言，所立诸义何須更破，自然瓦解。答疑書明文见在，還可更生抵踏否？
況上人竊他正义因为己解，前後不少。只如予將修二性一銷於知心无心之文，答疑書难云：若正释十法中，以金为性、光明为修，則容分對。且玄义譬喻附文当体，何嘗論修二性一等。
既被诘难書舉正释中修二性一之文，显證文理朗然。上人若是傳教之心，必須循理悔責毀教之愆，然後共揚正观。
何者？上人本據正释无修二性一之义，驗观心文中修二性一之义为非。今既显见正释多是修二性一，則知观心文初问答称於正释，安可更加毀破耶？
況上人刀刀明说正释十法全无修二性一之义，又云不二門只約缘了正三因對論离合，今来何得却據三德三涅槃是修二性一云具观心义耶？豈非因予前後诘难，得知正释有於离合之义，便竊此义將为己解，而返將此义立於十种三法为理观也。
又如观妄心成真心，皆是因予诘难方知，却返用为难，枉予不許唯观妄心。此过亦前文已说，更不重敘也。只據上人此之誑妄之心，不合更論法义。況不知观心之位，餘何所言耶？
第八不会观心之意
《妙玄》并《释籤》判云：佛法太高、众生法太广，初心为难。然心佛及众生，是三无差別，观心則易。又云：佛法定在果，众生法一往通因果、二往局在因，心法定在因。又云：若以佛法观之，似如不逮；若以心性观之，似如可见。
故一家之教，依此意故，乃立阴心为所观境。所以《止观》及以诸文皆令观心，以取近要之心为观所託。若无所託阴界入境，观依何修？理依何显？故离三障四魔則无所观境界也。
縱修外观，託诸佛众生及以依報为境，亦是外阴入法。
何者？佛虽离阴，为众生故示應色心，故等觉已還见有他佛。既是六根所對之境，非界入攝耶？
故《輔行》云：圣人變化所造，亦令众生變心所见。故修观者，即於色心之境而观法界。
故《观音疏》以众生佛为他境，荊溪直以依正色心为外境。
是知不取佛所得圓常自在之法，但用众生所對色心为所观之境，故观所託之境不出三科也。
又《般舟三昧》以應身三十二相为境，依之而修三观。是知三观所显即是圓融三法也。
今家观法，何处令直缘真理而修？何文令缘佛所證圓融三法而修观耶？以上人自昔全不知依境修观之意，但以己解約酌而言。及遭诘难，則望难未到处臨时转立。
如將此玄十种三法謂純談理观，豈非全不知理观是常坐等三种三昧？只见《发揮》云純談真性，便約此立为純談理观。
及被问疑書引《輔行》难之，知非理观，乃转計云：此玄文直显心性，义同理观。而不知錯下直显心性之語專是約行。端坐十乘及並我一念橫竪照之，正是攝诸三法入一念心成乎圓观，乃是附法观心。
故《妙玄》四諦，因缘之後攝诸法相入一念心用观照之。並是彼文为成妙行，特立观心一科之意。
既被诘难書难云：此玄既全无一念及观照之語。乃是为成己义，任情曲撰。上人既撿正释及料揀全无此义，計窮理極，遂推与行人自能攝入一念橫竪照之。
若尔者，何独此玄行人自攝自照，妙经等诸玄疏豈彼行人不能自攝自照，何故法相之後皆立观心一科，攝法入心方名观行？
若謂诸文或有闕略者，亦須立乎体式之後，方可準例略之。如十二因缘曾立观法，四諦之後但云观心可解。既此兩境合有观心，故於餘境避繁省略。則稟教之者既见諦缘之後有於观心，則知诸境合皆攝归己心以观照之。
今此玄文单談十种果證法相，略未示於观心体式，何得行人自攝自照？此乃上人錯下一念及观照之語。自见无文、自知无义，只得推与行人。若直显心性之語者，奈自立云此玄文直显心性，且推与行人不得，遂全不敢答酬此问，仍潛改直显心性而作直显法性也。上人若稍转改有路，終不偷換文字，盖是路極遂至於此也。
故知暗心推劃，如盲者自行，动皆罣礙。皆由不知观心之意故至此也。
又答疑書及今来义状，堅執《净名疏》释法无众生，結为三种解脫无非观心，不須更作观心释之。欲將此十种三法亦具观心义，不須更立观心一科。此更不知彼此文意也。
且《净名疏》与此玄文虽同明三法，須知立义永殊。彼約研心作观，观成称理，依体起用。而談，故具观心义。此約佛果己證之理而说，安可得同？
既被诘难書用心佛高下难之，朗然已墮，不肯首伏，遂強據三无差义救之。意云：心佛既其无差，佛法便是心法。作此救义，又彰上人不識三法无差所以也。
且如《释籤》云：心法众生法，在佛心中則定屬果。佛法心法，若在众生心中，則通因果。佛法生法，在心法中，則定屬因。豈非互具互在故，則无差別；事用既殊、迷悟宛尔，則須論差。豈可纔闻佛法該攝心法，便令佛法在因？豈可心法具佛法故，便令心法是果耶？故荊溪云約理无差，差約事用。故修观之者，須依心法为境而修观也。观心即性，性攝无外，等佛等生，故云遊心法界如虛空，則知诸佛之境界。既云遊心法界，知是观心入理。理攝生佛，乃知佛境界也。豈可但云无差，三法混亂耶？若佛法便是心法，今家观心之名因何而立耶？
故《净名疏》释法无众生等诸句，一一皆以生空观，歷心及餘阴入诸法而观。虽附三脫法相，於阴境理境，用观破惑、證体起用，一期略足。
乃是用於約行观門，修於附法之观也。此同《妙樂》令將止观境观修託事观也，如是則方具观心义。
若此玄十种三法，正論果佛所證，尚过菩萨所行，則益之高遠。如何凡夫始行，輒可依此而修观行耶？兼文中显示云：約信解分別。因何曲拗作观行释耶？
然須知彼文只據研心論於三法，方具观心之义。輒不可以三法义同，便謂此玄亦具观心义。今为具引《净名玄义》释名中教观兩文同名三法、皆是圓實，只據未約心論名約教释，若就心辨即名約观。
故彼文云：後家翻为净无垢称，今用此翻，以對三身，即为二意：一就事释(教詮三法虽是圓實，望於观心相應之理，故教屬事)；二約观心。一事者净义，即是法身。自性清净，皎然无點，即是性净法身也。二无垢者即是報身，報智圓明，无有垢染，即是圓净報身。三称者即是應身，大悲化世，名称普洽，即是應身。故《智論》云：水銀和真金(云云)。又引《普贤观经》，佛三种身从方等生等。
二观心明三身者，凡厥有心，心即法性，法性者即是本净，本净者即是法身也。观心相應，明时无暗，即无垢义。无垢义者，即是智斷果報身也。隨所利物，起一切事，皆如幻如化水月鏡像，和光无染，即是称缘應身义也。如是三义不縱不橫，为菩提种等。
请上人看此二种三法有何差別，豈非只約心即法性观心相應而辨，故次文三法得名約观心释？
故彼疏释法无众生明三脫义，与此玄十种三法，實无有異。
彼文以約生空之观，歷心及阴入诸法而明故，結云具观心义。
此中正示果佛之法，显云約信解分別。如何輒云具观心义？
又答疑書、五义書及今来义状，堅執此玄十种三法，同於《请观音疏》託事观者。
且大林精舍是依報色入，以理智体之，正同方等普贤歷尊容道具，用法門体達，此則方是託事之观。此玄为生信解，直示果德十种法相。既不歷於依報色入体之，那名託事之观？
及至被诘难書以此义徵之，上人既知此玄十法全无依報事境可託則事观不成，遂转執譬喻为境，以十种三法为观，又以能詮教相为境，所詮三法为观。須知此之兩说全无所以。何者？夫深法难解，假喻易彰，故用譬類曉喻深法，使稟教者生乎信解。何曾以能譬所譬为能观所观耶？
若謂纔將譬显法便为修观之义者。只如妙经，豈不以蓮华喻其十妙耶？若已具观行之义，何故十妙之中節節明事法观門耶？若以法喻为境观，實无此义。上人事急之後，謾作此说。
然虽作此说，亦自知无义，復就教理論其境观。且一切教部，何处不得名教詮於法理，豈可皆是依境明观？
又且縱偏小之教，文不即理故，非對境明观；此圓談法性，文理既合得名观境者。且《妙玄》豈文理不合耶？何故教理之下更立观心一科？
又上人自云：《妙玄》十种三法之後，合有观心一科，观前十法。是知以教詮理，便謂依境立观，更是僻解，不足可言。一家教文都无此说，此亦上人計窮，謾作此说也。
不二門云：凡所观境不出內外。外謂託彼依正色心，實不云託彼教相；內观一念識心，實不依教相而观。恐是宗師立境未尽故，上人更立教相为境耶？
況又转即说无说而为观境，更无道理。只如《妙玄》四諦境中，广明说无说之後又立观解，驗知无说义非境观明矣。
理極之後，又转執云：诸文虽有即说无说，既无修性因果，故无观心之义。此文該於修性因果，故具观心义者。
且彼无作四諦，還全性起修否？還該世出世因果否？況復上人本立此玄十种三法純明理观直显心性。理观者，則是《占察经》中實相之观，正当常坐等揀境观理十乘，若少附法相、稍託事相，不名純談理观。既云純談理观，若全同《净名疏》附法观者。此則又成純談附法观也。若同《请观音疏》託事观者，此則又成純談託事观也。又既云直显心性，若也稍託事附法，則不名直显心性。然此玄十种三法，任上人多門巧救，終不得同《净名》、《观音疏》事法之观。若得成於事法之观，則全不成純談理观，又全不成直显心性。
予今徵诘上人廢观心之义，如破狂寇。純談理观、直显心性，是上人兩書端首、立义宗源。此之二义若壞，則寇中主將已戮，其诸殘黨不攻自亡也。
豈非上人專立此玄已純談理观、已直显心性故，可廢後文附法相观。今既自云全是事法观，則招伏不是純談理观，則後之附法观門那得輒廢？
況今来义状，一向自令行人攝法归心修乎观行。此文显然招伏十种三法不是事法之观，何得堅執全同《净名》、《观音》事法观耶？以彼二疏文中显示二种观門，且非行人自立观法。
斯盖上人不会观心之意，妄破观心真教。罪釁既深，必诸圣誅罰在近，遂令心識昏迷，立义自相違返。心行既露，过失又彰，速宜慚悔改舊从新。若更固守邪宗、強廢正教，則舌爛口中必匪日矣。審思審思，速希回報。
第九不善消文
《妙玄》七科共解，为起五心。而观心一科，令即闻即修起精進心。《释籤》解曰：隨闻一句，攝事成理，不待观境，方名修观。
上人五义書中，謂此是观心式樣，乃消不待观境之文不待阴境。意謂但攝事相法相归乎真理，便是观心，不待託於阴入修观也。
此由上人不知说法由緒故也。明起五心，乃是先立正释之意。及至七科正文观心释中，何曾不待阴境。五里之观全依阴心，故云心如幻炎。一心成观，转教餘心。一阴屬色，四阴屬心，三界无別法，唯是一心作等。立於阴境如此分明，那得起五心中作不待阴境消之耶？以此驗之，上人全不解看读，因何輒欲議論教观廢立之意耶？
既被覆问書舉其正释阴境诸文覆难，其义既墮，已当不善消文錯下文句。乃於十六箇月日百計思量，但望略有转身得处巧作抵拒。故今来义状转計，作不待揀示識心消文。
又因予前後徵诘故，深知修观須依阴心，是故今来巧作久修始習二人消之，云久修者既已曾依止观，的約識阴观三千三諦已畢，故今来歷事法成观，不須更揀識心而观，故云不待观境。始習者，既见攝诸事法为观，乃无滯教著事之愆，遂知依解起行之意，必欲修習，須依止观等。因此曲救，益见上人不善消文之甚也。
且《释籤》本令不待观境，起精進心，即闻即修。何故約久修始習必待境观方名造修耶？此則明違《妙玄》及《释籤》见文也。既云久修者用《止观》揀示阴境，显三千三諦之心方能攝今事法修观。此則須待講《止观》观境之後方能攝今事法修观，何名不待观境耶？
又且縱久修者既已於止观境观諳練，闻此事法之观，即能用本習之心修之，不待玄文專示境观也。
且如未習止观之人，既未有正观之心，乃於此事法二观全不能即闻即修。又云必欲修習須依《止观》，是則須待《止观》揀示阴境、須待《止观》示三千理境方名修观。則全違不待观境即闻即修之語，何得以須待观境用消不待观境？豈非對面違教改張正说，如此則還解看读否？還是能消文否？
此来立义頓返宗教，邪说彰露，得非毀談正教天誅鬼罰乎？又是观心正义合显昭代，致令上人特引斯教文，證其不待尋止观观境，即闻事法观門便可修習。
上人又云：若不看《止观》，則无圓解攝於事法入阴識心观三千理境者。
盖上人平素不闻善知識隨时策观也。縱闻講说，亦只對科披读而已。還与自看，一般便謂須自看《止观》，即能將彼正观之心修事法观也。
若以上人止观之解，還可攝今事法修观否？既不知理观是常坐等約行十乘；又以端坐念實相为圓談法性；又不識所观阴識，乃謂是非染非净之真心；及錯認为隨净缘所成佛界之心；又不分事理二造；又不辨內外二境；又不会观心之意，乃謂但談佛法，便是直显心性；又不曉观心之位，乃令登於五品，方依二境修观。若遇良善師匠指授，終不錯謬如此。
上人莫將此见便为正观之心否？擬將此心歷事法而修观耶？須知此等殊非正解、殊非正观。如此看尋《止观》，有何等益？
應知欲習此宗教观，須近善知識。一家玄疏博達，三部止观深明，如講《妙玄》之时，至事法观处，即須懸取《止观》观境之意教授行者，令其即闻即修。能習此者，豈待《止观》教文專示妙境，方令行人修之？但隨講事法观門，皆將《止观》之意成之，令彼聽習之者隨闻一句事法，即能攝归一念識心修观显理。不待行人自尋止观之文也，不待專講止观方始修習。
故《妙樂》释事法观後云云下引《止观》文者，乃是令講授之者以广決略也。何得难云：若不看《止观》，何得自知三千妙境耶？若皆自看《止观》便能修观，何故具五缘中須近教授善知識耶？
應知但值良師，實不假自尋《止观》、實不待《止观》專明境观，但隨闻事法观心一句，即可依之修观也。若不遇良師，自尋《止观》亦可修習，然亦不妨有宿种強者，一披其文朗然深證，何啻能修耶？
今只據上人不值良師故，虽尋《止观》，大節全迷，故未可以此僻解而修观也。況行人闻事法观門，若更自尋《止观》，則自依約行观法修之。何不只於事相法相之後，示云修观在《止观》中说，何假費詞約事約法談乎观門耶？
況復大師说《妙玄》时，且未談《止观》。豈可当时行人，闻说事法观門，不即时修观耶？皆須待至玉泉耶？
若咨稟大師口決，亦只为通事法观中之壅。大師既深證十境十观，得以口決示人。滅後傳持之人，若明止观法門，何以不得將己所解示於新學者耶？
故荊溪云：若卒无師氏，應以此文及《禅門》驗善惡相。又云：若近師氏，理須咨疑。近師氏者，既示近代行人，豈令親近智者大師耶？及善知識中云：行解具足，德在於彼。謂益我者，但在於解，故舉能说法转人心者。又互发中云：若達三諦，何啻堪为世方等師。故此等说，为令行人親近師範，不教自读其文以邪为正。
盖由上人不体此意故，錯將須待看尋《止观》观境，以消不待观境之文。又只见文中攝事成理，而不知攝事入阴心成乎理观。亦以素无良師指授故，專守略文，但謂攝事法入理而已，亦謂入理便是观心。
盖承上人以真性释心故，予昨为防此計，故引《义例》理观唯達法性之文示之。豈非彼文虽不云達於阴心，理观既当端坐十乘，豈不達阴識为法性耶？
上人謂予引此文更为可笑。为当欲笑何失？豈可酬答不得但笑而已？引此为證，非是孤然。
盖由上人於答疑書中，專引此文證圓談法性純是理观，豈非全不達阴識为法性，只取法性兩字便为理观也。全不曉能達是十乘，所達是阴識，所显是法性。況達在文，尚未解言趣。阴識既略，何由懸解？以此暗昧故，將佛果法相妄为理观十乘。不请笑茲引文，盖旅人先笑後必号咷也。何者？既抑彼約行观法不依阴識，則观无所託、理无所显，乃用茲非义廢乎观心。既毀方等真观、法说非法，当生必招耕舌之苦，现世又多疑法之愁，何得苦中而自作樂，頻頻撫掌強笑耶？若據上人前後邪说，皆为不善消文。今且寄此一二，略示愆失耳。
如《輔行》云但观理具，上人乃以不但观理具消之。《四念处》令專观內心，即以不專內消之。此玄说果佛法性，便以純談理观消之。正談佛果法相，乃以直显心性消之。《妙玄》绝待三法，乃以隔別事相消之。《止观》妄染阴識，乃以非染非净消之。《妙玄》心定在因，乃以心非因果消之。此玄当体真法，乃以一念妄心消之。不二門一切三法离合，乃□单將三因消之。然一家教观，尽以曲解、顛倒消之；至於破立，全无所以也。
上人因引《释籤》此文，則令己所立义皆破壞也。
何者？豈非本以不待观境之文，欲成事法之观不依阴境。此文既是先出观心一释之意，及乎正明观心中显然須依阴境，是則不依阴境之义自然破壞也。
上人又转計：不待揀阴为境，且观心释中具含揀阴之意。已如前不識所观之心段中委说，今不烦敘也。
上人本計事法二观全不揀示阴心，因引此文，却成二观有揀阴义也，得非己义自破壞耶？上人本計事法之观不可修習，文中既云不待观阴，又云即闻即修起精進心，不待阴境之义既其全壞，須是不待《止观》專明妙观之境也。既令不待，又令即修，正当不待《止观》即修事法观也。
又更縱上人转計，以不待揀示阴境释之。
上人本執诸文事法二观，以不揀境驗不可修。何故此文不待观境便令精進而修？既云是观心式樣，驗知诸文事法之观，虽不揀示阴境，皆須精進而修也。得非己义自破壞耶？又诸文不揀阴境尚可即修，今此玄棄三观一既已揀境，那得却非修法耶？
又更縱久諳止观揀境之人，闻此事法观时，不待玄文揀境，能用本習境观修之。
只如未習止观之人，何故特令不待揀境精進而修耶？
況《妙玄》本为先開妙解，對未習止观者说之为強。何得唯對久習者说之耶？
皆由上人不得名師點示，遂不善取意消之，致令引文破他，翻今己义自壞。亦由毀滅正教诸圣不容，虽未口吐熱血，且教众惡滋彰。願速悔过，勿使噬脐不及也。信与不信，速希回報。
然又诘难書自问純談理观不依阴心，乃是正诘常坐等約行观法，何不揀示識心为境？何不明十乘三观？上人却用事法不待阴境答之，有何干涉？縱令上人此义十分全成，何能救於約行无境？況十分全壞耶？
上人本立十种三法。已是約行观故，不須附法观心。今以诸义驗之，全非約行之观。能破观心之宗既敗，所破之义何傷？應知十科观心是大師親说，是妙行所憑也。
第十不閑究理
《法华》一经出诸教上者，盖由称於自行所證也。
且道場所得真實绝妙之理，盖根器未純，故不獲已而兼但對帶说之。洎乎二乘心漸通泰，菩萨疑網可除，則捨诸方便，但談一實圓妙之理矣。
大師深悟经旨，乃以十妙而詮示之。虽列诸法相，无不皆以二妙圓實之理節節融之。
且三法一妙，最是自行果德所證圓極之理也。故云三軌者，即一大乘法。十方諦求，更无餘乘。亦名第一义諦，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而論一。一不定一，一而論三。不可思議，不並不別，伊字天目。乃將此三一不可思議绝妙之理，貫通十种三法，而一一三法皆从凡夫一念心性約六即辨至極果也。
上人以全不閑究理故，乃於答疑書首示云：以由玄文十种三法直显心性，义同理观。若直尔明十种三法，不以法性融之，則更立观心一科观前十法。此如《妙玄》但以三軌類通十法而已，合有观心一释，彼文无者略也。今之玄文虽帶十种法相，其如並以法性貫之，法性无外即我一心，若識一心則了诸法。何独於一念中識十种三法，乃至无量三法若橫若竪，罔不照之全我一念。豈此之外而有法相不融，更須附法作观乎？應知此玄所談，非但法相圓融，亦乃理观明白。約此而观，何謂教观不分、解行双失(以由下並是答疑書文，不加減一字，其文收掌见在)。不知上人約於何义，輒云《妙玄》十种三法不以法性融之耶？
荊溪云：使一代教文融通入妙。偏小之法尚皆融妙，因何十种圓教三法却不以法性融之？若《妙玄》不以法性融通诸法，則全是有为事相，且待绝二妙何所堪耶？是則虽談妙法，不明常住，以不約理論妙故也。
如此謗於《妙经》，其口当破、其舌当裂，因何黨其邪宗、執其邪解，薰心作孽一至於此？悲哉悲哉！
然《妙经》与此经，約乎教部帶不帶、開未開，而辨融不融相，在其诘难書中也。上人既被诘难，深知錯下謗法之言，內心虽伏而外相不甘，遂作数般道理分疏抵諱。虽即費詞，其奈分疏不開、抵諱不得。何者？豈不答疑書意云：《妙玄》十法不以理融，故須立观心融之。此玄十法既以理融，遂不須观心融之。正意在此，故无所隱也。
今来义状，却云由彼歷別科中从實開權，明三教三軌。及類通中，援引文烦，兼非直對经題解释，慮读者忘其观行，故云合有观心。
且答疑書自云不以法性融故，合有观心观前十法。何时曾云合立观心观於三教三軌？何曾云观於援引文相？如斯謾说，欲哧三歲孩兒，還肯信否？此乃是公欺诸方達士、显誷滿空圣人，還略知慚愧不？又云《妙玄》略观心之語者，謂三法直是所观一理，況具修性之说，义与观心相應。若以三法貫通，义当易见，故略之尔。是則《妙玄》十法，法性貫之也。因何前说不以法性貫之？豈非前说不以法性貫之，今说乃以法性貫之；前说須立观心，今说不須立观心；前说观於圓教十法，今说观於三教三軌。及观援引文相，則前说与今说显然相違、灼然墮負。上人若是君子之心、为法之意，必應首伏，捨短从長，終不將无义之語抵諱分疏也。斯之謗法之过，皆由不閑究理之所致也。然诸所说，皆为不善究理，且寄此中说耳。
況彼文三教三軌，既約从實開權，而说皆云为如来藏所攝，自然不生封著。
何者，既知从一開三，三无定三。此玄直將三教對圓而論，未说權从實出，那能免於差別之執？何故彼文却須观心融之，此文却不用观心融之耶？
又援引文略，此玄對明三教。豈不引《阿含》、《大品》等诸经論，明三教十种三法耶？圓教十法豈全是经題自標，非引经論而立耶？若論紙数，此玄更多，何故不用观心观之耶？又將直附经題明於十法，故云以法性融之。豈《妙玄》三法不附妙法之題耶？
況彼附妙法，是約法立义。此玄附《金光明》，是約喻立义。因何附世金，却是法性貫之；附妙法，而不得以法性融之耶？此等顛倒，必是惡鬼入心，狂迷而说，實不合与上人議論。既諂心惡行如此，終不肯摧折慢幢，終不肯信順正义，但为惜乎正教被顛倒说混之，又为悔於来蒙遭邪言惑亂，所以略寄数义陳其梗概耳。
上人又云：十种法相並以法性貫之。法性无外，唯我一心，乃至无量三法橫竪照之。乃云：應知此玄所談，非但法相圓融，亦乃理观明白等。
正释十种三法，專以道後法性，該於道中道前，乃是的論佛法甚深，而實未談心法。以上人元不知心佛高下为門不同，故輒云法性无外唯我一心，而攝诸法入心橫竪而照，便謂此之玄文非但法性圓融，亦乃理观明白。
故诘难書曰：一念心法乃是內观之境，仍須教文自立，不可妄添。豈可为成我义，便自任情曲撰。且如正释十科，不见略言一念，何得自融自照成乎邪说？
上人既遭此难，方当少醒，乃知正释与料揀不曾攝法归心、不曾用观照了。此义显然又墮，乃於二年巧作計較，推与久修、始習兩种行人。久修者，自能攝法归心，橫竪照之。始習者，自於止观，修於理观。如此释义，便同兒戲。則此玄文殊无談理观之文，亦无融法相之说。但是久修止观者，自將观智融照，則十法恰同《法界次第》但释大小名相而已。
況復《法界次第》文初，大師有为成三观之言，學者可以稟教而修。此玄正释之初，大師只今用信解分別，學者稟何言教而修观行？
上人本立此玄十种三法，純談理观直显心性，超过《妙玄》十法；今却全同《法界次第》凡夫二乘法相也。彼文虽有大乘法相，豈學三观者不以凡小法相歷心而修耶？然又推与行人说，灼然是上人妄語。何者？答疑書明说以由玄文直显心性，故於一念心中融诸法相橫竪而照。復自云：應知此玄所談，非但法相圓融，亦乃理观明白。既云玄文直显，又云此玄所談，何得今来刚然转作，行人自攝法相归心，自於止观橫竪而照？又本立此玄純談理观，何得却云正明附法兼明理观耶？如此將於至教輕侮戲弄，對於诸圣妄言綺語，为无来報耶？为无见報耶？若观答疑書此一段邪说，恐大師四辨以劫寿陳，其謗法欺心之过亦不可尽。
切冀上人，就理回心，修功補过，共扶正教，遐益群生。可否之間，速希酬報。其有经王之答足见欺心，当体之酬益知转計。兩经观体自語相違，二諦教文頻頻不答，未能委诘，聊敘如前。幸冀上人，思三報之苦長，念一生之事促，捨於我见，順彼法門。无謂先師久執此解，既不遭现苦，乃相効而再行。自是当时不闻正义，實抱己见，必无諂心。或恐先示邪宗，俾欲後彰正说。上人今逢正道，須改迷宗。儻違自心，定招惡報。勤勤奉勉，屢屢興言，只欲显煥本宗。恐上人不思来報，更莫空延时節，幸希速示否臧。草草馳誠，不果周悉。四明住延慶院法門比丘知礼和南。
四明十义書卷下(終)