五臺大萬祐國寺開山住持释源大白馬寺宗主贈邽國公海印開法大師長講沙門文才述
肇論新疏
肇論新疏卷中
五臺大萬祐國寺開山住持释源大白馬寺宗主贈邽國公海印開法大師長講沙門文才述
般若无知論第三
释茲分二：初明般若，後解无知。初有二种：一本觉般若，即众生等有智慧是也。《大論》四十三中翻为智慧。故《华严》出现说一切众生皆具如来智慧等。二始觉般若，即六度之一，然通淺深，淺則生空般若，深則法空般若。此復有二：一因修，謂歷位漸得故。二果證，謂觉至究竟故。然始本平等，唯一觉也。又有三种：一實相般若，《大論》指般若是一切诸法實相故。二观照般若，照理照事故。三文字般若，能显總持故。而此論中具攝前理，至文隨示。後言无知者，據下論文總有二义：一揀妄，下云「本无惑取之知」等。二显真，有三：一本觉离念，知即非知，故下云「果有无相之知」等。二始觉无知，謂窮幽亡鑑、撫会无慮故，實相观照可以例知。三文字无知，謂言说，即如文字性空，非知非不知，仍曰无知。修文字者不著不离，是名修诸佛智母。應知甚深般若總持一切之功德、出生无尽之法門，破裂烦籠、优游正觉也。據《梁傳》，什公初译《大品》，論主宗之，以作此論。竟以呈什，什歎曰：「吾解不謝子，辭当相揖。」論者，謂假文字般若问答析理，显示實相等。
夫般若虛玄者，盖是三乘之宗極也。
非知非见曰虛，不有不无曰玄。又四句不攝曰虛，靈鑒亡照曰玄。此牒经也。極，至也。三乘之人皆宗尚於般若，各各修學，但機有小大，成自乘菩提。故《大品．闻持品》云：「善男子！欲得阿罗汉果，当習行般若波罗蜜。」等。
誠真一之无差，然異端之論紛然久矣。
正理唯一、至当不差，人學般若，隨见成殊，各興異論，紛然亂轍久矣。
有天竺沙門鳩摩罗什者，少踐大方，研(磨)機(心)斯趣(旨)，独拔(出)於言象之表，妙契於希夷之境。
天竺或曰印土、身毒，即五印婆罗門國。什公生龜茲，以父鳩摩罗炎本南天竺人，今从本称。盛德如傳。言象，出《易经略例》「言生於象，象生於意」，今以言喻能詮、象喻所詮。希夷，出老氏，彼云：「聽之不闻名曰希，視之不见名曰夷。」今喻般若，离名曰希、离相曰夷。按什公本傳，幼學小乘，因悟蘇摩说阿耨達经，復學大方，研心此趣，孤出於言象之外，妙合於實相之境。
集異學於迦夷，
異學即西域外道，迦夷即佛生之國，亦通指诸國。集，猶正也。師在天竺，破邪显正非一。
揚淳(粹)風(教)於東扇。將爰(語辭)燭(照)殊方，而匿(隱)耀(光)涼土者，所以道不虛應，應必有由矣。
殊方，謂他國。涼土，今西涼也。意謂什公將欲舉揚教風東傳汉地，值符堅失國、姚萇僣逆，品光父子心不存法，師蘊其深解无所宣化，在涼十有三年，機缘未会隨世浮沈。是知佛法流行，亦待时節因缘，苟非其时，道不虛行。
弘始三年歲次星紀，秦乘入國之謀，舉師(众)以来之意也。
萇子興即位，歲号弘始。星紀者，《瑤疏》云：「丑月星紀，今以月紀年也。」秦乘下，《梁傳》云：「弘始三年，廟庭木生連理，逍遙观葱變成茞，以为美瑞，謂智人應入。五月，秦遣隴西公碩德伐之，隆軍大破。九月，品隆上表归降。」故云入國之謀。至十二月末，師至長安。亦可師即什公，西伐之意舉師令来。
北天之運数其然矣。
《大品》云：「般若於佛滅後先至南方，次至西方，次至北方大盛。」震旦在天竺東北，今什公道通，應斯懸記。
大秦天王者，道契百王之端(首)、德洽(沾)千載之下，游刃萬機(事)、弘道終日，信季(末)俗蒼生之所天、释迦遺法之所仗也。
王謙故不称皇帝，但比跡三王，以春秋尊周为天王故。百王但汎舉前代帝王。游刃，出《庄子》，庖丁解牛，運刃熟妙，故曰游刃。彼云：「其於游刃必有餘地矣。」謂秦王日親萬事，判決合宜如游刃尔。又復終日弘闡佛法。蒼生，即众生也，謂蒼蒼然而生。亦可蒼者天也，自天生故。盖隨俗说所天者，王德配天，物蒙其廕。昔金河顧命，令王臣弘护，今王遵行，法門依仗。
时乃集义學沙門五百餘人於逍遙观，躬(親)執秦文，与什公參正方等。
义學，即僧史十科中义解。逍遙观，即今秦中草堂寺。本姚置層观於此，什公入關，遂施为寺。準《晉書》載紀，王雅信佛法，请師宣译。師執梵本，王執秦文，更互參正，译出诸经(云云)。方等者，方正平等，即方广分。
其所開拓者，豈唯当时之益，乃累劫之津梁矣。
拓，手承物也，亦拓開戶也。謂所译经論開化一切，非直益於彼时，實为积劫迷津之橋梁。今藏海琅函数越五千，師所出经世多弘讚。
予以短乏，曾(則)廁(預)嘉会，以为上闻異要，始於时(此)也。
論主謙云：我以才短智乏，則預什公嘉善之会，殊異要妙之义，始於此时。闻自什公，故云上闻。
然則圣智幽微深隱难測，无相无名，乃非言象之所得。为試罔象其懷，寄之狂言尔，豈曰圣心而可辯哉。試論之曰：
圣智为般若之体，离诸分別，故云幽微。无相，故非义象可思；无名，故非言詮可議，故云难測。为試下，意云：般若虽非名相可及，將欲悟物，亦当內亡其象、外寄其言以辯之。非言欲言，故云狂也。《庄子》云：「使罔象求而得之。」舊本作「惘」字，誤。豈曰下，理非言辯，但寄言显之。
自下先引经定宗，後九次问答，決擇宗中之意，令无餘惑。
《放光》云：「般若无所有相、无生滅相。」《道行》云：「般若无所知、无所见。」
略引二经，以示此論之所宗。《放光》即《大品》也，但兩译成異。二十卷云：「般若无所有相。」第十五云：「須菩提！般若波罗蜜不生不滅相。」《道行》第一云：「般若波罗蜜当何从说？菩萨都不可得见亦不可知。」无所有相者，謂有无知见等相皆离故。无生滅相者，非因缘所生故。亦四相不遷、三際莫易。餘如下释。
此辯智照之用，而曰无相无知者，何邪？果有无相之知、不知之照明矣。
初二句反覈。未了之者云：「二经正明智用，乃云无知无相，何故？」後二句略標，若斯之理，果然而有(云云)。謂真心靈鑒，知非知相、无知而知。
何者(徵)？夫有所知，則有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知乃曰一切知。
初二句舉妄。謂妄識取境，能所昭然，故曰有知。妄见不周，故曰有所不知。何者。且丈夫心主秖臨器身，常侍末那唯持见分，謀臣之識徒知有漏之鄉，五將之能但擊尘囂之境，各有分量，知亦何真？故云尔尔。後四句示真。圣心不然，非能所取，故云无知；本觉靈明，无法不照，故曰遍知。良以即智之体宛尔无涯，即体之智亦擴充无外。此以诸法本居智內，豈有智內之法而不知邪？《佛性論》云：「以如如智称如如境(云云)。」況法依心现，无法非心。以即法之心，知即心之法，尤遍知也。
故经云：「圣心无所知、无所不知。」信矣。
《思益经》第一云：「以无所知故知。」
是以圣人虛其心而實其照，終日知而未甞(曾)知也。故能默独韜光虛心玄(妙)鑒，閉智塞聰而独觉冥冥(深遠)者矣。
文似老書，义意實殊。虛心者，无知相故。實照者，有照用故。終日下，知即无知故。默耀下，正显无相。但般若之体了非分別，义言韜默非故藏匿。閉智下，智及聰屬能證之智，冥冥屬所證之理，以智證理返照归寂，亦义言閉塞。独觉者，智无二故。《金光明》说：「佛果功德，唯如如及如如智独存。」如如深窅，故曰冥冥。慈恩大師云：「性質杳冥。」义正同此。上乃權實不分、寂用双融，實相般若該於一切。自下約二諦以明二智，不二而二、二而不二，即開實相为观照也。以演宗中悲智相导，一念之力權慧具矣。
然則智有窮(極)幽(深)之鑒而无知焉，神有應会之用而无慮焉。
幽屬於理智，謂真智照无不極，故云窮幽。真諦非相，故云无知。神，謂俗智。應用难測，故名曰神。應会(者)，感之必應，不失其会。然水澄月现，无心於化，故曰无慮。问：大悲大願豈非知邪？答：无缘之悲、无相之願，皆亡知照也。故《金刚三昧经》云：「若化众生，无生於化。不生无化，其化大焉。」问：观機審化，寧非知邪？答：據論本意，但由機感。虽應萬類，神亦无思。教合根宜，謂言观審，一論上下此理昭然。
神无慮，故能独王於世表；智无知，故能玄(深妙)照於事外。
神用涉有，由无思慮，有不能縛，故云世表。王，榮也。正智契真，由非知故，事不为礙，故云事外。如清涼释离世間，疏云：「处世无染即是离也。」
智虽事外未始无事，神虽世表終日域中(世間)。
恐人闻實智事外，謂有外證空，故云未始无事。言即事见真，《起信》云：「以一切法悉皆真故。」又闻權智世表，謂不化物，故云尔也。謂处世不染即是世表。
所以俯仰順化應接无窮，无幽不察而无照功。斯則无知之所知、圣神之所会。
初二句權用順機，或俯或仰根熟即應。應无窮極，正由无思方能如是。俯謂俯就，即隨他意語，如人天小乘等。仰謂企仰，即隨自意語，如實教一乘等。次二句實智觉法法无不尽，非知非见故无照功。後二句双結，正由非知非会，然後能知能会，豈但知而无知等邪？權智亦合云非会之所会。上論二智知即非知、非知而知等，下通論智体非有非无。
然其为物(体)也，實而非有、虛而不无，存而不可論者，其唯圣智乎！
欲揀前义故，再起文勢，云然其等。實而非有者，虽真照炳然亦非有相，若取为有則著常见。虛而不无者，虽妙湛杳然亦非无心，若取为无則落斷见。故般若妙存所以能圣，若无般若亦无圣人，但不可作有无等思議。其唯下，結屬。
何者(徵释)？欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之靈。
无状等者，名依相立、相自缘生，有为法也。且即心觉照，不从缘生，何有名相？圣以之靈者，圣人诸法尽觉、萬缘普應，正由般若力通难思，何为无邪？
圣以之靈，故虛不失照；无状无名，故照不失虛。照不失虛，故混而不渝(變)；虛不失照，故动以接麁(俗事)。
虛，寂也。正由非有故寂立、非无故照存，正寂而常照、正照而常寂，展转躡跡释成前义。混而不渝者，謂正漚和时長在般若，故入生界不染不縛。动以等者，謂正般若时恒漚和故，义利流行，接引凡夫之麁也。
是以圣智之用未始暫廢，求之形相未暫可得。
始，初萌也。靈智妙存，如何暫时可廢？有无兩非，如何形相可得？言暫者，少選不可，況久廢久得邪？非直有无诸相等不得，而智亦无得，言語道斷、心行处滅。
故宝积曰：「以无心意而现行。」《放光》云：「不动等觉而建立诸法。」所以圣跡萬端，其致(旨)一而已矣。
宝积，即《净名经》長者子宝积歎佛偈言：「佛心意已滅寂也，而现行照也。」《放光》二十九云：「不动真際为诸法立处。」圣跡，教也，屬上二经。古译句为跡，尋跡得兔如尋句得义。下論直云教跡。致一者，謂在文有異、於旨无殊。
是以般若可虛而照(心)，真諦可亡而知(境)，萬动可即而靜(境)，圣應可无而为(心)。
以所观真諦妙绝诸相，但可非知而知，故般若照时亡能亡所，唯虛而照。《仁王》云：「正住观察而无照相。」萬动等者，以所應俗諦缘生性空即动而靜，亦令能應權智无为而为。心境前後互舉者，以心由境、以境即心皆可，亦順文便，不以辭害志。
斯則不知而自知(實)、不为而自为(權)，復何知哉？復何为哉？
前二句結成知为。復何下，恐闻知为心復住著，此又遣之。般若菩萨少有所住便落妄想，著我人相即非菩萨，是故有得无得皆无所得，逈然无寄真智现前，然燈記別而得菩提。
自下大段九重问答決擇前义。前依宗致麁述大綱，今賓主往復令人精曉。故遺民云：「此辯遂通，則般若众流殆不言而会。」良有以也。
难曰：夫圣人真心独朗，物物斯照；應接无方，动与事会。物物斯照，故知无所遺；动与事会，故会不失機。会不失機，故必有会於可会；知无所遺，故必有知於可知。必有知於可知故，圣无虛知；必有会於可会故，圣不虛会。
难曰下至会不失機，謂真智尽诸法之實、權智應萬物之感，皆不失也。会不下四句，云庵達公云：「必有能会之智，應可会之機。亦有能知之智，知可知之理。」必有下四句，言實有知会。
既知既会，而曰无知无会者，何邪？
正难可知。
能夫忘知遺会者，則是圣人无私於知会，以成其私耳。
初句敘救，後皆明意。此同老氏。以前文难定有知有会，恐救云：圣人虽有知会，以其不矜不恃，知如不知、会如不会，故云忘知遺会。若尔，此則但是圣人不以知会自長取为己私。然由虛心不自長，故为物推戴，返以知会归於圣人。是圣人不能迯其知会之長，竟成己私尔。如老氏云：「後其身而身先，非以其无私邪，故能成其私。」彼意云：後其身不欲私己也，然己让人、人必让己，本欲在後而返在前，是成其私耳。
斯可謂(说)不自有其知，安(豈)得无知哉？
據上所救，但是圣人不以知会自取为長，豈一向无知会？非无之太甚邪？
答曰：夫圣人功高二儀而不仁(權)，明逾(越)日月而彌(益)昏(實)。
二儀，天地容儀。不仁，文出老氏，取义不同。彼云：「天地不仁，以萬物为芻狗。」意云：天地无私，虽以仁恩生成萬物，於物不望其報。如人縛芻为狗，亦不責於吠守。此老氏意也。論意云：大權普度，功高天地，然无缘之慈化而无化不住化相，故云不仁。如《金刚般若》云：「四生九類我皆度之」，功高也。「而无有一众生實滅度者」，不仁也。明逾等者，謂實智照理，明也；都无分別，昏也。又明逾日月，遍知也；彌昏，无知也。唐光瑤和尚意同。
豈曰木石瞽(盲)其懷？其於无知而已哉。
我言无知，知即无知，非如木石聾瞽无觉。
誠以異於人者神明故，不可以事相求之耳。
神妙靈明，謂般若也。事相，謂人之情见。盖前所难者，於知不恃、於会不矜，但人之情識虛心容物，比无相般若相去邈然，莫認不矜便为般若。顏子虛懷，孟反不伐，未闻入理。
子意欲令圣人不自有其知，而圣人未甞不有知。
復審前难。以前云：此可謂圣人不自有其知，安得无知哉？故先審定。下責云。
无(不)乃(助辭)乖於圣心、失於文旨者乎？
无乃，文簡，具云豈不乃也。如外典云：「无乃为佞乎？」若定有知，豈不乖心違教。
何者？经云：「真般若者，清净如虛空，无知无见、无作无缘。」
《大品．含受品》云：「摩诃衍如虛空，无见无闻、无知无識。」〈三假品〉云：「般若於诸法无所见」等。真，揀惑取。清净者，绝相之义。无知下，释成清净。作者，造也。謂无師自然之智，非因所作、非缘所生。《仁王》云：「无行无缘。」义同。
斯則知自无知矣，豈待返照然後无知哉？
斯者，指所引经，既云般若即是知体，復云无知无见，據斯经意知即无知，豈待反收其照、閉目塞聰，绝圣去智、冥如木石謂无知邪？
若有知性空而称净者，
假牒彼救也。恐难者別会经意，救云：经称般若清净者，非謂无知故清净，約知见性空故云清净。若云尔者，下反诘云。
則不辨於惑智，三毒四倒皆亦清净，有何独尊净於般若？
若云般若有知有见，但性空故经说清净者，則与惑智不相殊畏。何者？夫三毒四倒皆亦性空，亦應清净。據此而知不約性空，但約无知无见。惑智，即三毒等分別名智。如下云惑智之无。《起信》「六麁智相是惑」故。
若以所知美般若，
所知者，即真諦。恐难者再救云：经称清净，非約能知般若无知无见，但約所知真諦清净，故美般若云清净者。
所知非般若，所知自常净。故般若未嘗(曾)净，亦无缘(因)致(得)净歎於般若。
能所宛然，豈所知净故令能知亦净而歎美之？
然经云般若清净者，將无以般若体性真净，本无惑取之知。本无惑取之知，不可以知名哉。豈唯无知名无知，知自无知矣。
会经正意。將无者，豈非也。既不約性空及所知云清净，然经言清净有二意：一智体真净非知见故、二本无惑取之知故。既本无矣，难以知名。豈唯下，恐疑者闻前云性净无知，謂兀然绝照。故今遣云：以知无知相故、本无惑取故，知即无知也。
是以圣人以无知之般若，照彼无相之真諦。真諦无兔馬之遺(跡)，般若无不窮之鑒。
前二句明以智證理，後二句證理之相。兔馬者，即经中所说象、馬、兔同渡一河，河自无殊，得有淺深，以喻三乘同入法性，淺深三異。今意云：以所證真諦本无兔馬淺深之跡以軌般若，般若亦无差別无窮之鑒照也。
所以会而不差、当而无是(權)，寂怕(靜)无知而无不知者矣(實)。
不差者，應不失機，即前无不为也。无是者，由感而應，本非我故。寂怕下，可知。此但決擇前宗中真諦可亡而知等。
难曰：夫物无以自通，故立名以通物。物虽非名，果有可名之物当於此名矣。是以即名求物，物不能隱。
此难知及无知二名互違。今且立理，文亦易通。意云：名能召物，名正則物順，此依世諦名可得物，如召火时不以水應。而論云圣心无知，又云无所不知，二名互違也。难實例權。
意謂无知未嘗知、知未嘗无知，斯則名教之所通、立言(名)之本意也。
例如寒暖相反、得失互非，言教詮量太通之理，立名本意自有定体。
然論者欲一於圣心、異於文旨，尋文(名)求實(心)，未见其当。
知即无知，是一其心。然二名互非，心豈成一哉？
何者？若知得於圣心，无知无所辨；若无知得於圣心，知亦无所辨；若二都无得，无所復論哉！
此言若圣心有知，宜置无知；若圣心无知，宜置有知；若圣心双非，更不復说二名。二名既成，互非三义皆为不可。
答曰：经云：「般若义者，无名无说、非有非无、非實非虛，虛不失照、照不失虛。」斯則无名之法，故非言所能言也。
亦义引《放光》等经。由难者依名求實，二名既違，謂圣心亦異。不知般若非名非相，故引经以遮，令忘名会旨。经約遮詮可知。斯則下，論辭略释无名无说，以起下文。
言虽不能言，然非言无以傳，是以圣人終日言而未嘗言也。今試为子狂言辨之。
《大方便佛報恩经》初卷云：「法无言说。如来以妙方便，能以无名相法作名相说。」
夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之彌勒，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。
微妙等者，謂圣心离知见、作缘等相，非有也。用之下，圣心靈妙照理達事，用无怠息，非无也。亦擬老氏。既云妙无诸相，名教詮之不及，以通前难：即名求物，物不能隱。今般若非物，名依何立？欲以有知、无知定名圣心邪？《大論》三十七云：「一切世間著有无二见。」等。
是以言知不为知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。
言知下，若说有知，但欲令人通曉其鑒照之用，豈有知相可取？不知下，若说无知，但欲令人知无惑取之相，豈謂一向无知？
辨相不为无、通鑒不为有，非有故知而无知，非无故无知而知。
謂般若之体无知无见，亦非是无；有鑒有靈，亦非是有。非有下，但躡前，释成知与无知非一非異，方詺中道之心。
是以知即无知、无知即知，无以言(名)異而異於圣心也。
无以者，戒止之辭。
难曰：夫真諦深玄，非智不測。圣智之能，在茲而显。
法性深广，玄妙难思，唯般若能證，故此智證真功能显著。
故经云：「不得般若，不见真諦。」
反明也，亦义引《般若》。《智論》十八云：「解脫涅槃道，皆从般若得。」
真諦則般若之缘也。以缘求智，智則知矣。
意云：境为心缘，真即所證之境，智即能證之心，当證理时寧不知邪？
答曰：以缘求智，智非知也。
上句順难縱之，下句總斷非知。此但斷定非知，下释不知之所以云。
何者？《放光》云：「不缘色生識，是名不见色。」又云：「五阴清净，故般若清净。」
文即《大品》，义同《放光》。十六云：「不以五阴因缘起識者，是为不见五阴。」又云下，即《放光》第十四文，謂不以五阴为缘而生般若知識，是名不见者，成无知也。以色即空，故智无所得。
般若即能知也，五阴即所知也。所知即缘也。
但释後文，前亦例解。经虽云色，意在色空。空与清净，义非異也。欲明真諦无相故，非是般若发知之缘。今且對前问以所知为缘，然後真妄對辨，究竟即显真諦非缘、真智非知。委細開示令人深悟，善巧方便其在于斯。遺民云：「宛转窮尽，極於精巧。」可謂知言矣。
夫知(心)与所知(境)，相与(待)而有、相与而无。
初句通標，次句妄心妄境相待而起，後句真心真境相待而无。广如下释。
相与而无，故物莫之有(真)；相与而有，故物莫之无(妄)。物莫之无，故为缘之所起(妄)；物莫之有，故則缘所不能生(真)。物者，通屬真妄心境。
初二句躡前相因，显真心真境寂然无相。後物莫之有下，躡前无相，以明真心真境互非缘、互非起。以第一义諦空慧双融本非心境，要人悟入一体义分。空，即寂也、境也。慧，即照也、心也。《涅槃》云：「第一义空名为智慧。故法尔寂照湛然心境互现，性出自古實非缘生。」今亦云缘者，且例妄说义言缘也。次二句躡前相因，显妄法相待心境昭然。後物莫之无下，躡前有相，以明妄心妄境互成缘、互成起也。
缘所不能生，故照缘而非知(真)；为缘之所起，故知缘相因而生(妄)。
真非缘起，故照境之时了无分別；妄自缘生，故能所歷然。外託尘境、內生分別，故云知缘等。
是以知(妄)与无知(真)生於所知矣。
所知者，通屬真妄二境。妄知因境而生，故云生於等。无知亦言生者，實无生相，但因真諦无相，軌則真智成无分別。生者，因也、成也。
何者(通徵真妄)？夫智以知所知，取相故名知(妄)。真諦自无相，真智何由知(真)？
成前相与而有、相与而无。妄智以能分別所知之境，一一於境取相。相既妄起，心亦妄生。真則反此，故曰无知。對妄辨真，义意昭然。
自下但广释前义。问：何故真妄相因，非因为缘、非缘有知无知邪？
所以然者(通牒)，夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知。
妄心妄境相因相待互各生起，心境迢然有能所知。非所知者，境未對心之时亦未为境。生於知者，由现前境牽起內心。此即因境生心，心故能知。故《起信》云：「復次境界为缘，故生六种相。」即六麁事識分別取著，是名知也。知亦生所知者，謂因心生境也。由心分別，境亦隨生。知者，分別也。古德云：「未有无心境，曾无无境心。」
所知既相生，相生即缘法，缘法故非真，非真故非真諦也。
初句躡前，文簡，具云知与所知等。缘法者，若心若境皆因缘所生法也。非真者，缘集故有、缘离故无，自无主宰故成空假。《中論》云：「因缘所生法，我说即是空」等。
故《中观》云：「物从因缘有，故不真。不从因缘有，故即真。」
亦义引彼論〈破因缘品〉中之义，但前句證前、後句證後。
今真諦曰真，真則非缘。真非缘故，无物从缘而生也。
初二句明真諦非缘集之境，後二句承前以明非缘。文亦或脫，應云「无物从非缘而生也」，下引證中可见。
故经云：「不见有法无缘而生。」
大品云，亦诸经通义，未曾见有一法从非缘而生。无者，非也。如水土是生穀之缘，火石則非。今真諦如空、有知如芽种，空不生芽，空非缘故。缘真不生知，真非缘故。《中論》云：「不从非缘生。」亦可无者有无之无，謂但见诸法赖缘而起，未有一法无缘而生。今真諦无缘性，亦不能生般若之知。《中論》初卷云：「如诸佛所说，真實微妙法。於此无缘法，云何有缘缘？」
是以真智观真諦，未嘗取所知。智不取所知，此智何由知？
初二句明不取，後二句显非知。真智观真，若取所知，豈成真智？故永嘉大師云：「若以知知寂，此非无缘知。如手執如意，非无如意手。」若此則能所宛然，不唯不成於真智，亦不能證寂。问：若竟无知，何名般若？亦應不名见道？答：
然智非无知，但真諦非所知，故真智亦非知。
有所則有能。今所观真諦离心缘相，故能照般若都无知相，誰謂般若绝於靈照？
而子欲以缘求智，故以智为知(舉难)；缘自非缘，於(向)何而求知哉(反責)？
已上唯約實智照真，真既非缘，智亦非知。《中吳集》云：「上三重问答通辨論旨，下之六重皆次第躡跡而生。」
难曰：論云不取者，为无知故不取？为知然後不取邪？
設尔，何失？
若无知故不取，圣人則冥若夜遊，不辨緇素之異；若知然後不取，知則異於不取矣。
二俱有过也。此躡前为难，謂不取順於无知，應合圣心冥暗，如人夜行不辨黑白；有取与知相順，焉有知而不取？以难前云「未嘗取所知」，又云「智非无如」。
答曰：非无知故不取，又非知然後不取。
双非。
知即不取，故能不取而知。
了了妙存，故曰知。分別已亡，故曰不取。故能下，正由遍計久空、无明永尽，无能取相也。知由不取，取則不知，故云不取而知。若此尚非自知，況取境邪。如永嘉云：「若以自知知，亦非无缘知。如手自作拳，非是不拳手。」
难曰：論云不取者，誠以圣心不物(取)於物，故无惑取也。
不取之中含有二难：前約知与不取兩違，此約不取斷滅，故二难成異。不取於物者，謂了物本空无我无法。无惑取者，謂二執二障永已斷滅。
无取則无是，无是則无当。誰当圣心而云圣心无所不知邪？
是者，印可於物，不謬之称。当者，印物不謬，有主質之。謂若心有取，則定有是物之懷。有是物之懷，則有当物主質之心。今既不取，應无印可之是、当物之主，体用頓绝空空如也，故云誰当等。
答曰：然无是无当者，夫无当則物无不当，无是則物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当。
有当有是則屬惑取，求当求是終不得其真是真当。今般若之照由无惑取是当之情，故能无物不印，印无不是，是无不当。豈云一向无是，淪其心用；一向无当，喪其心主乎？物无不是下，謂正是当时，復无是当之相少法当懷，此亦无知即知、知即无知中一分之义矣。
故经云：「尽见诸法而无所见。」
义引《放光》等文。彼第十云：「菩萨行般若波罗蜜，尽知一切众生之意」等。第三又云：「行般若波罗蜜，於诸法无所见」等。
难曰：「圣心非不能是，誠以无是可是。」
非不下，心能了境。无是下，境相既空，是念亦寂。
虽无是可是(縱成)，故当(應)是於无是矣。
境空心寂，不可有是有当，无是无当應可住乎。
是以经云「真諦无相故般若无知」者，誠以般若无有有相之知。若以无相为无相，又何累(去声)於真諦邪？
因前決擇。已捨有知之念，故云无有有相之知。復取无相为是，故云「若以无相为无相」等。为者，取著之相。累謂負累，亦罪也。意云：真諦无相、般若无知，心境俱无，住此无中如何。
答曰：圣人无无相也。
舉圣總遣。
何者(徵)？若以无相为无相，无相即为相。
无相虽无，若心有所住即为相矣，焉成无相？《智論》二十六云：「若无相中取相，非是无相。」學般若者，住有，为有火燒；住无，为无水沈。水火虽殊，滅身无異。若有无俱捨、中道不存，是謂住於无所住矣。
捨有而之(往)无，譬猶迯峯而赴壑，俱不免於患矣。
避有住无，猶如一人患危峯險峻，翻身赴於溝壑，不知溝壑墜墮亦可傷身。故《中論》云：「大圣说空法，为离诸见故。若復见有空，诸佛所不化。」以著有之见易除，著空之见难治，如火出水中、病因藥起。
是以至人处有不有、居无不无，虽不取於有无，然亦不捨於有无。
处有下二句，謂常居有无了无所住，亦不起有无之见。虽不下二句，縱成前後不取不离，真无住之般若也。
所以和光尘勞周旋五趣，寂然而往、怕尔而来，恬淡无为而无所不为。
此約悲智相导以显无住。初句文同老氏，彼云：「和其光，同其尘。」今借彼文以明權智涉有化生。周旋者，謂周遍回旋也。往者，往五趣，故即靜而动也。来者，復涅槃，故即动而靜也。謂不出生死，恒復涅槃，了知生涅无二際故。寂然、怕尔、恬淡，义皆相似。意云：以悲导智而往五趣，周遍化生无所不为。然正方便时，智即导悲，见生界空，度无所度，故言怕尔而来、恬淡无为。此如宗中悲智相导，「一念之力權慧兩具」处说。
难曰：圣心虽无知，然其應会之道不差，是以可應者應之、不可應者存之。
此难權智生滅，先立理也，因前辨析已許二智不住有无。然其下，權智應機之时大小无差，機熟为可應，未熟者与作得度之缘，故云存之。
然則圣心有时而生、有时而滅。可得然乎？
正难也。謂應时新生、感謝息滅，許如此不？
答曰：生滅者，生滅心也。圣人无心，生滅焉起？
前二句明妄，謂诸心心所實託缘生，从因缘故墮在生滅。圣心反此，謂三際已破、四相兼亡，刹那不萌，何容生滅邪？问：若尔，應无心邪，下通云。
然非无心，但是无心心耳。又非不應，但是不應應耳。
《华严》明佛智广大，《金光》談如智独存，豈曰默然如空、无知无照。无心心者，一非妄有故，二寂而能照故。问：无心之心，應不應機邪？答：又非不應等。後得无私，但隨感而现。现无现相，故云尔尔。即前云「功高不仁」等。亦可即寂故不應、即照故應。以今不應之應，显上无心之心。上体，此用。
是以圣人應会之道，信若四时之質(實)，直以虛无为体。斯不可得而生、不可得而滅也。
大權利物是唯无感，感之必應，信若四时也。直者，正也。虛无者，語借老氏，謂般若之体妙湛绝相曰虛，永尽惑取曰无。斯不下，結成。贤首大師云：「非生非滅，四相之所不遷。」謂既以至虛为性，則感来非生、感謝非滅，故云不可得等。
难曰：圣智之无、惑智之无，俱无生滅，何以異之？
此辨真妄宛殊而云俱无，俱无則同无生滅，智惑何分？
答曰：圣智之无者无知，惑智之无者知无。其无虽同，所以无者異也。
圣心无知，无惑取知见等相故。惑智知无，謂妄知缘生，其性本空故。其名虽同，其义實異。亦猶真俗皆諦，諦义元殊。
何者？夫圣心虛靜，无知可无，可曰无知，非謂知无。惑智有知，故有知可无，可謂知无，非曰无知也。
謂圣心遍計已斷、識相亦滅，更无妄知之体可令无之，但可称云无知，遮也；非謂知无者，表也。故永嘉云：「其性了然故，不同於木石。」謂觉照炳然、光遍法界，豈曰知无？故荷澤云：「知之一字，众妙之門。」华严十首问佛境界智、佛境界知，清涼释云：「知即心体，智即心用。」此論智知体用双舍尔。惑智下，反前可思。
无知即般若之无也，知无即真諦之无也。
若妄知對於妄境，妄知亦心。今以般若照之，妄知性空即是真諦之境。如前云「五阴清净」是也。一心一境二相歷然，如何但認空同，不观心境各異？
是以般若之与真諦，言用即同而異(初句)，言寂即異而同(次句)。同故，无心於彼此(释)；異故，不失於照功。
释前初句。
是以辨同者同於異，辨異者異於同(三、俱句)，斯則不可得而異、不可得而同也(四、非句)。
此中具有四句，但文隱难见，今具出之令无餘惑。初句承前，双標心境为寂用同異所依之法体。心境法也，寂用义也，同異但料簡寂用尔。言心境者，即智而如，境也；即如而智，心也。不二而二，体用恒殊；二而不二，心境一观。《华严．回向》说：「未有如外智能證於如，未有智外如为智所證。」今論中言寂，即如也；言用，即智也。正由如智同源、体用一致，故得同異自在。四句全现体用，非異曰同、非一曰異，已知大义。言用下，第一句，即同而異者，謂即体起用，用与体殊。下躡释云，異故不失於照功。言寂下，第二句，即異而同者，謂攝用归体，体与用一。下躡释云，同故无心於彼此。彼此，目心境也。是以下，第三俱句，双攬前二成此第三尔。是以辨同者，牒前同句，具云是以辨異而同者，以其但同於異故。云異而同，盖即異而同也。辨異者，牒初異句，可準前说，亦即同而異也，二句同时。斯則下，第四非句，承前第三而成。以同於異故非同、異於同故非異。具云不可得乎異而同、同而異也。下寂用各辨中，但敘前二句，以後二句从前生故。
何者？內有独鑑之明，外有萬法之實，萬法虽實，然非照不得。內外相与以成其照功，此則圣所不能同用也。
释前第一句，以心为內、以境为外。独鑑者，无二之照故。萬法之實者，實謂真實，诸法實相故。又空亦名實，缘生性空故。前云「實相性空缘会一义」等。上列心境。萬法下，明智證理唯甚深般若能照蘊等皆空也。內外下，謂如如之境待般若以證，亦由證境成般若之功。此則下，結成異句。
內虽照而无知、外虽實而无相，內外寂然相与俱无，此則圣所不能異寂也。
释前第二句。此中內外俱无、如智双泯，寂亦不立。假彼寂同以遣其異，異既遣矣，沒同果海唯證相應，非思非議。文义可解。
是以经云「诸法不異」者，豈曰續鳧截鶴、夷(平)岳(山)盈(滿)壑然後无異哉？誠以不異於異，故虽異而不異也。
初句牒经。《大品．遍學品》云：「诸法无相，非一相、非異相。若修无相，是修般若」等。此中略引一句也。豈曰下，引事会释。鳧雁，屬胫短者；鶴，胫長者。意云：诸法差別，如鳧短鶴長等。然性无不空，空故不異，不待續截夷盈然後平等。亦文借《庄子》，彼云「鳧胫虽短，續之則憂。鶴胫虽長，斷之則悲。」誠以下，不以诸相为不異，但以性空平等故不異也。
故经云：「甚奇。世尊！於无異法中而说诸法異。」又云：「般若与诸法，亦不一相亦不異相。」信矣。
《大品．六喻品》云：「世尊！云何无異法中而分別说異相？」又云下，《大品．照明遍學品》云：「诸法无相，非一相非異相，合亦无所合。」初段不分心境，即同而異。後段心境相對，非一非異。双證前文。信受者，圣教为定量故，量故亦见法无疑故。
难曰：論云「言用則異、言寂則同」。
舉前文为疑起之因。
未詳般若之內則有用寂之異乎？
疑圣心唯一，如何復有寂照之二？二則非一，一則非二，故成相違。
答曰：用即寂、寂即用，用寂体一，同出而異名，更无无用之寂而主於用也。
初二句相即显一，次二句释成非異。正因相即，所以非異。同出下，語借老氏。亦非寂用復有同出之源，但論主巧用彼。又不可隨文取义。後二句謂即用之寂与用为体，豈有用外单寂而来主於用邪？主猶体也。亦合云又无无寂之用以賓於寂，約体用重輕假分賓主。
是以智彌昧、照逾明(實)，神彌靜、應逾动(權)。豈曰明昧动靜之異哉？
心用之外了无寂境故。此但屬般若，成立本論也。謂二智皆即寂而照，正照而寂。豈曰下，会归一致。前約寂用非二答成一体，此約權實一心寂照双含。實相般若，該心境、融真妄，總萬法、括二乘，未有一法非實相也。
故《成具》云：「不为而过为(權)。」宝积曰：「无心无識，无不觉知(實)。」
成具，即经正文。
斯則窮神(權)尽智(實)，極象外之談也。即(就)之明文，圣心可知矣。
通結上文。謂窮二智之玄理，尽物外之清談也。明文者，謂前所引圣教。依教出理，般若之道可知悟也。然上九翻问答皆決擇前宗，但初翻揀彼儒老不矜不恃，遠非般若。中間七次，或權實双明、或二智殊辨、或境智合说、或同異料簡。至於第九，寂用同源，归般若之極致尔。
劉公致问
致，至也。《说文》曰：「送、詣也。」诸说公名程之，字仲思，彭城人。汉楚元王之裔，外善百家、內研佛理，与儒者雷次宗、宗炳、周續之等，皆当代名流。事遠公於廬阜，称十八贤，精結蓮社。时龍光寺生法師，入關就學於什公，因与論主莫逆。生公南返，乃以前論出示廬山社众。遺民览之，歎曰：「不意方袍復有平叔。」因以興问，實曰起予。瑤和尚云：「虽跡在遺民，亦遠公之深意。」
遺民和南：頃餐(味)徽(美)闻(去声)，有懷遙佇(久立)，歲末寒严，体中(道)如何？音(信)寄壅隔，增用抱蘊。弟子沈痾(病身)草澤(藪澤)，常有弊瘵(病)耳。因慧明道人北游，裁(纔司)通其情。
遺者，逸也。謂野逸散民，比跡虞仲夷逸。亦自号也。公亦嘗为柴桑令，值桓玄僭逆初萌，乃歎曰：「晉室无磐石之固，蒼生有累卵之危。」因去廬山，辟命弗顧。太尉劉裕见其野志冲邈，乃以高尚人相礼(云云)。和南者，天竺敬礼之辭。頃餐下，名達曰闻，謂近味美名、遠懷思慕。久立，遠望也。本傳「佇」作「仰」字。蘊者，积蓄不通也。时南北兩國，故音信难通，增其蘊积耳。沈痾下，謂陸沈病身於山林草澤之中，更甞有弊困之病也。
古人不以形疎致(意)淡，悟涉則親。是以虽復江山悠邈不面当(昔)年，至於企懷風味、鏡(鑒)心像跡，佇悅之勤良以深矣。緬(遠)然无因，瞻霞永歎，順时愛敬。冀(希)因行李，数(頻)有承闻。
引古量今妙契一貫，豈以地殊而隔？悟同則親。是以(云云)。企懷，謂劉公企仰而懷思也。風味，謂肇公德風道味。像跡，即上風味影像蹤跡也。鏡心，謂鑑於劉公之因此佇立而悅慕勤勤不忘。无因者，无由一见也，但遠望秦中煙霞長歎尔。行李，游人也。闻，謂音问。当遇行人，令我頻承師之音问。
伏願彼大众康(安)和，外國法師常休(慶)納。
祝也。外國法師，什公也。
上人以悟发之器而遘(遇)茲淵(深)對，想開究之功足以尽过半之思，故以每惟乖(差)闊(遠)，憤愧何深。
悟发者，謂遇什公，明悟開发也。淵對，指什公。開究下，謂開解窮究般若之道，想足尽了过半之思。意云：已尽过半，語用〈繫辭〉，謂悟極圣心也。故每下，劉公每思南北乖違疎闊，不親一见，憤愧深也。
此山僧清常，道戒彌勵(勉)。禅隱之餘，則唯研唯講，恂恂(敬貌)穆穆(和)，故可樂矣。
一所棲同处、二居戒甚勉、三禅定隱跡、四禅外講學、五相敬相和，略張四行，六和备矣。
弟子既已遂宿心，而覩茲上軌，感寄之誠日月銘至。
謂已果昔日棄世之念，又遇法社上妙軌範，感心奇託之誠皎然不欺，唯指日月可以銘記之。至，到也，亦擬《春秋》诸侯盟誓之辭。中吳源公云：「誠心銘刻，明如日月。」瑤本「至」作「志」，甚通。
遠法師頃恒履宜，思(去声)业精詣(至)，乾乾宵夕。自非道用潛流、理为神遇(会)，孰能以过順之年，湛气茲之勤？所以憑慰既深，仰謝逾(益)绝。
履宜者，謂履踐道候相宜順也。思业，謂禅思行业。乾，健也，易初卦云「終日乾乾」，是以建德匪懈，曉夜勤勤。予近稟灌顶上師著思吉剜卜，元言「法救」，行道精健，兢兢宵夕，學广德高，叔世一人也。自非正歎，謂遠公如斯乾乾，盖神智證理，即道之用潛注流行，故能尔尔。过順者，孔子自謂六十而耳順，今謂遠公六旬已上人也。所以下，劉復自敘。意云：謂遠德高广，所以托身慰心亦深，恩大难答，致令仰德報謝其路尤绝。
去年夏末，始见生上人示《无知論》。才運清俊，旨(趣)中沈允(深当)，推涉圣文婉(美)而有归。披味慇懃，不能释手。真可謂浴心方等之淵，而悟懷绝冥之肆者也。
謂論主澡浴心智於方广海中。绝冥者，至深也。肆者，如市肆之肆，謂悟徹深性处。
若令此辨(論)遂通，則般若众流殆(將)不言而会。可不忻乎！可不忻乎！
理非广略，學貴樞機。樞機入手，众流普会。豈可不悅？悅之又悅，故再言也。众流，指八部般若。
然夫理微者辭險，唱独者應稀。苟非绝言象之表者，將以存象而致乖乎？意謂：答以缘求智之章，婉转窮尽，極为精巧，无所間然矣。
初句双歎辭理，謂所詮般若微妙，令能詮論辭严峻。次句歎論主，独唱如雪曲唱孤令，和者亦鮮。苟非下，反推也，唯忘言者会指，存象者乖趣。意謂下，舉論以艱。婉转，猶展转也。間然者，同《論語》「禹，吾无間然矣。」彼释間謂間廁，盖其理完密，无有間隙可廁入也。
但暗者难以頓曉，猶有餘疑一兩(二也)，今輒題之。如別想从容之暇(閑)，復能粗(略)为释之。
从容，舉动也。如別者，謂问在書外，今合之也。
論序云：般若之体非有非无，虛不失照、照不失虛，故曰不动等觉而建立诸法。下章云：異乎人者神明，故不可以事相求之耳。又云：用即寂、寂即用，神彌靜、應逾动。
序者，指问答已前論文。下章下兩段，舉问答中第一、第九。
夫圣心冥寂，理極同无(實)，不疾而疾、不徐(遲)而徐(權)。
徐、疾，文借《庄子》，彼云：「徐則甘而不固，疾則苦而不入。」
是以知不廢寂、寂不廢知，未始不寂、未始不知，故其運物成功。化世之道虽处有名之中，而遠与无名同。
初四句通敘前文寂用一致。故其下，承前敘。神彌靜等二句，謂權智運物建化世之功。时虽居有名之中，以有名之世性空，即是實智印无名之理，二智无殊也。有名、无名，文出老氏，彼云：「无名天地之始，有名萬物之母。」
斯理之玄，固(實)常所迷昧者矣。
謂至理玄妙，我實迷昧而未入也。上乃就許，下方致问。
但今談者所疑，於高論之旨欲求(索)圣心之異。
遺民欲难，托於众情，故云但今等。疑寂用非二之旨，以求權實兩殊。
为謂(说)窮虛(真諦)極数(俗諦)妙尽冥符(合)邪？謂將心体自然虛怕独感(存)邪？
餘本「虛」作「靈」字，瑤作「虛」字，今从之。问意云：論称寂用相即为一者，謂般若之用，證窮真諦之虛、斷尽俗諦之数，妙尽冥符为一邪？此难實智冥真为一。謂將下，自然者，謂般若之用不在窮虛極数，当体虛怕无相独存为一邪？此难疑无權智。言独者，不應群機故。二邪字，疑而審之之辭。下双關。
若窮虛極数妙尽冥符(过)，則寂照之名故是定慧之体耳。若心体自然虛怕独感(过)，則群数之應固(實)以幾(近)乎息矣。
若實智冥符为一，何故前云寂照之二？以寂即是定、照即是慧，故依此求心，心應兩異。又若智体虛怕独存为一，應不会於群数之機。既独存不應，何故前云應逾动？若許應动，自合實外別有一權智，以冥本寂时更不能應故。若如是者，二心宛殊。幾息等言，文借《周易》，彼云：「乾坤或幾乎息矣。」
夫心数既玄而孤運其照，神淳(恬)化(物)表而慧明独存。
文總四句，亦承前潛难无知也。初二句难實。意云：心与事数既妙尽玄寂，可許无知，不合云孤運其照；存照則有知矣。後二句难權。意云：神既淳靜於物外，應不對機。唯慧明独存，可許无知；若許應会，豈非知乎？此文尤隱，詳下答辭方可圓解。
当有深證，可試为辯之。
深證有二义：一論主證解、二深经證據。
疑者当以撫会應機覩(观)變(动)之知，不可謂之不有矣。而論旨云「本无惑取之知」，而未释(通)所以不取之理。
此难權智有取。意謂實智妙尽冥符不取可尔；權撫物機應大應小、观物變动，此知定有。已上按定。而論旨下，舉論以难。理合有取，論反謂无，未通不取之理也。
謂宜先定圣心所以應会之道，为当唯照无相邪？为当咸覩其變邪？若覩其變，則異乎无相；若唯照无相，則无会可撫。
先可依二諦之境楷定圣心。若言心一者，假令權智應动观物之时，为唯照物空无相邪？为照俗动有相邪？若覩下，出違。若观相撫会，定失无相。若唯见无相，却失撫会也。圣心唯一，定應得一失一；若令二諦俱得，理合權實兩殊。
既无会可撫，而有撫会之功。意有未悟，幸復誨之。
初句承前，後句明違。設許无会，圣心是一。復次違論，如前云「功高二儀无不为」等。後二句，違而请通也。
論云「无当則物无不当，无是則物无不是。物无不是，故是而无是；物无不当，故当而无当」。
敘前正論以发疑端，下正难之。
夫无当而物无不当，乃所以为至当。无是而物无不是，乃所以为真是。
既云无不当，宜其至当也。真是例之。
豈有真是而非是、至当而非当，而云当而无当、是而无是邪？
是、当之义已如前说。但劉公舉前文已是已当，後復云当而无当等，不知復拂是当之跡，文如矛盾、义符膠漆。依名定理，有是问也。
若謂至当非常当、真是非常是，此盖悟惑之言本異耳，固(實)論旨所以不明也。
恐救云：我言无当无是，非是汎常是当，故云当而无当等。劉復云：若謂尔者，此盖悟者謂至当真是，迷者謂常当常是。本自異尔，何須说云当而无当等邪？依此訓无者，非也。固論下，直非論意。恐滯於是当，故拂之；劉公却取为至当真是，心有所住，非般若也。见下答辭。
願復重喻(曉)，以祛(除)其惑矣。
惑不从師而解，其於惑也終不免矣。
論至日，即与遠法師詳省之，法師亦好相領得意，但標位似各有本，或当不必理尽同矣。
好相領者，深許可也。本傳云：「遠歎未嘗有也。」得意者，盖得作者之意也。標位下，謂標指般若、宗位師承各有源本，其理不必尽同。良以一心之上恒沙义相，專門受业非全同也。瑤和尚云：「遠宗法性、什宗實相，但眼目殊号尔。」
頃兼以班(布)诸有懷，屢(数)有擊其節者，而恨不得与斯人同时也。
不唯与遠公詳省，又示诸懷道者，亦数有和而許者。廬山名士高人如慧持、慧永輩非少，而和者固非聊尔。節者，樂之音節，若今之擊板以節樂也。
論主書答
書復前書，答释前问。
不面在昔，佇想用勞。慧明道人至，得去年十二月疏并问。披尋返覆，欣(喜)若暫對。涼風屆節，頃常如何？貧道勞疾，多不住(好)耳。信南返(回)不悉(詳)。
昔不相面，但企想勤勞。慧明付遺民書者、暫對者，因書见意，暫如面對。貧道者，古之沙門謙称，亦少有病疾或勞心而得，是故云尔。書式有二幅三幅，此广略二幅尔，略令先知大況故。
八月十五日释僧肇疏答。服像虽殊，妙期不二。江山虽𥾝(遠)，理契則隣(近)。所以望途致想，虛㦗(懷)有寄。
初二句舊说，連前。今詳义意，合貫广初。題言疏答，即通答前问故也。次二句，形像衣服儒释兩殊，玄妙归期終无有二。亦殊途而同归也。次二句，謂南北虽遠，妙理唯一，契之則近。後二句，既理契即隣，故南望道途而興想也。
君既遂嘉(善)遁(隱)之志、標越俗之美，独恬事(物)外、欢足(滿)方寸，每一言集，何嘗不遠喻(曉)？林下之雅詠，高致(趣)悠(遠)然，清散未期，厚自保愛。每因行李，数有承问。
初四句但敘前書云，既已遂宿心等。嘉遁，即《周易》遁卦九五之辭。每一言集者，謂肇公与南来之人一言集会也。何嘗下，長读至雅詠绝句。林下者，指廬山林下。雅詠者，即廬山社众所作歌頌，如《念佛三昧詠》等。意云：論主凡遇南来，虽聊尔一言集会，彼人未曾不遠诵廬山诸公雅作歌詠以相曉示也。因闻雅詠，见诸公高趣悠然而遠。如下云「君与法師應数有文集，因来何少？」大底二晉文章句读多难，请詳。清散下，可解。
願彼山僧无恙(憂)、道俗通佳。
蓮社名流僧俗兼有。
承遠法師之胜常，以为欣慰。虽未清承，然服膺(心)高軌，企佇之勤为日久矣。公以过順之年，湛气彌厲(严勁)，養徒幽巖、抱一冲(深)谷，遐邇仰詠，何美如之。每亦翹(舉足)想一隅、懸庇(廕)霄岸(際)，无由寫(尽)敬，致慨良深。
清承下，未能稟承遠公之清範，然於高軌已服心归仰，所以企立仰慕时亦日久。公以下，但敘前書。抱一者，守道也。不独景仰之，而又歌詠之也。每亦下，自敘一隅者，以晉在東南故。論主每想廬山德化，如懸盖天際蒙其清廕，但江山遠阻尽敬无由，致令感慨深也。
君清對終日，快有悟心之欢也。
但欲寫敬，恨我无因。君独清對終朝，悟心之欢快哉多矣。
即此大众尋常，什法師如宜。
草堂义學俊彥五百，众總三千。
秦王道性自然、天機邁俗，城塹三宝、弘道事務，由是異典胜僧方遠而至，靈鷲之風萃(集)于茲土。
謂秦王好法之心出自天然。機亦性也，謂聰睿之性高出俗主。观《通鑑》，姚興虽例五胡，實亦英主。城塹下，謂护持於法，如城如塹。由是下，德既如是，善必相應，異典胜僧方且不遠萬里而来也。略如下示，法門胜事无出斯时，似移鷲嶺之風集于此土。《晉書．什傳》云：「罗什入關，人从化者十室而九。」
領公遠舉，乃千載之津梁也。於西域還，得方等新经二百餘部，请大乘禅師一人、三藏法師一人、毘婆沙法師二人。什法師於大石寺，出新至诸经，法藏淵(深)曠(遠)日有異闻。禅師於瓦官寺教習禅道，門徒数百，夙夜匪(不)懈，邕邕(和)肅肅(敬)，致(尽趣)可樂矣。三藏法師於中寺出律藏，本末精悉(詳)若覩初制。毘婆沙法師於石羊寺出《舍利弗阿毘曇》，胡本虽未及译，时问中事发言新奇。
領公者，支法領也。據遠公傳，似遠公弟子，亦遠公使之令去西域，华严梵本等皆此師尋至。恨无正傳，《华严大鈔》略述元由。请大乘禅師者，即佛陀婆陀罗，此云觉贤。據本傳，智严所请，以贤學禅业於罽賓佛大仙，严亦學此，固请贤行，以傳其事。弘始中入秦，於瓦官寺教習禅道。江南慧严、慧观，關中玄高等，皆从師受。論主亦在中矣。三藏一人，即弗若多罗也。本傳云：罽賓人，备通三藏。姚興待以上賓之礼，令译《十诵》。功及兼半而亡，曇摩流支續译方終。毘婆沙法師二人者，曇摩耶舍、曇摩掘多也，俱載《梁傳》，不繁引之。出新下，或自齎梵文、或支公取得者。本末等者，本謂四重、末謂餘篇，新译精詳如见如来初制之戒也。餘文可解。
貧道一生猥參嘉運，遇茲盛化，自恨不覩释迦祇桓之集，餘復何恨？而慨不得与清胜君子同斯法集耳。
論主自慶也，明时难遇而遇、正友难逢而逢、方等深規律論遍覩，遭遇既盛，感慶良多。但恨身不廁於祇園、目不接於圣彩，同列身子共聽圓音。而慨下，前歎自已不得清承於遠公，此慨遺民亦不能美預於嘉会。然观二書，似各斗美於一方，然亦兩宣其實也。郁郁陳跡燦於傳記，流芳衰世何其寥寥。
生上人頃在此同止数年，至於言話之際，常相称詠(讚)。中途(路)還(詞缘切回也)南，君得与相见，未更近问，惘悒何言。威道人至，得君《念佛三昧詠》并得遠法師三昧詠及序。此作(绝句)興寄既高、辭致清婉，能文之士率称其美，可謂游涉圣門扣玄關之唱也。君与法師当数有文集，因来何少？
生公入關，依什数載，与論主同止，亦頻讚遺民也。不得終世相友，故云中途回南。君得下，謂生南去亦归廬阜，故復相见。更，再也，近亦未再承於書问也。惘悒下，慨慕良多，口不容言也。傳说：通情則生、融上首，精难則观、肇第一。良以駢肩八俊、聯衡十哲，同气相求、同声相應，二人莫逆千古共談。威道下，蓮社修西方行，故诸贤作念佛詠，社主亦作，又制序也。威公南来，附至關內。此作者，指詠及序也。興，比興也，寄托也。致，猶理也。謂所寄清興既高，亦令辭理清婉。婉，美也。能文下，謂關中善文，什之人皆称其美。可謂下，論主讚之，謂作詠众贤优游如来之門庭，扣擊玄關之唱詠。君与下，因见詠序，宜多有文集，何故来者少耶？
什法師以午年出《维摩经》，貧道时預聽次。參承之暇，輒復條記成言(绝句)以为注解。辭虽不文，然义承有本。今因信持一本往南，君閑詳(绝句)試可取看。
午年者，即弘始八年丙午也。出维下，謂什公且译且講，論主參译而聽。及承稟之暇，輒又條貫記錄什公已成之言注解一经，盖謙也。師〈序〉云：「余以暗短，时預聽次。虽思乏參玄，然麁得文意，輒順所闻为之注解，略記成言述而无作。」辭虽下，謙也。有本者，謂親承什公。君閑下，瑤本云：「詳議取看。」甚通。
来问婉(美)切(当)，难为郢人。貧道思不關微，兼拙於筆語。且至趣无言，言必乖趣，云云不已(止)竟何所辨？聊以狂言示酬来旨耳。
郢者，州名，《庄子》略云：「郢人堊漫其鼻端，薄如蠅翼，使大匠斲之。匠者乃運斤成風，斤下堊尽而鼻不傷，郢人亦立不失容。」意謂：斲者虽妙，而承者尤难。以喻公之难美而切当，譬匠者妙斲；論主答之，难如郢人。盖謙謙尔。云云者，言说也。言多喪真，故云尔也。聊以下，許也。
疏云称：圣心冥寂理極同无，虽处有名之中，而遠与无名同。斯理之玄，固常所迷昧者矣。以此为懷，自可忘言內得、取定方寸，復何足以人情之異而求圣心之異乎？
自疏云至者矣，即前劉公就敘論旨之言。以此下三句，許其所得无差。復何足下，責其迷昧復求心異。通斯意云：既知圣心冥寂、有无一致，自可外忘權實之異名、內得圣心之无異，中心印定，不復求異可也。何故復以人情分別之心，而求圣心權實兩異乎？
疏曰：談者謂窮虛極数妙尽冥符，則寂照之名故是定慧之体耳；若心体自然虛怕独感，則群数之應固以幾乎息矣(上舉难，下出意)。意謂：妙尽冥符不可以定慧为名，虛怕独感不可称群数以息。
出问大意也，义如前释。
兩言虽殊，妙用常一。迹我而乖，在圣不殊也。
兩言者，瑤和尚云：「妙尽冥符为一言，虛怕独感为一言。」源公指權實为兩言，义意甚同，今依之。前兩句，直約圣心權實无異。後二句，潛責求異。迹者，謂二智照理達事之殊迹，但我人情分別为異，非圣心權實兩殊。我虽通称，且屬劉公。
何者(徵)？夫圣人玄心默照，理極同无。既曰为同，同无不極。何有同无之極而有定慧之名？定慧之名非同外之称也。
答前初难。初四句，謂妙尽冥符寂照双绝。何有下二句，反責，当此同无極处，豈容定慧異名？问曰：若如是者，何故前云寂即用、用即寂耶？下释云：定慧之名非同外之称也。意云：定慧之名即同无之寂照，豈离同外別有二名？
若称生同內，有称非同；若称生同外，称非我也。
遣妄執也。言生者，恐妄計云：同非定慧，但定慧生於同內。下遣云，有称非同，謂有定慧兩名，依名取相，便非同也。若称生同外者，謂定慧二名同異而出。下復破云，称非我也。我指同无。无得之般若，焉有同无之外別生定慧之名哉？
又圣心虛微、妙绝常境，感无不應、会无不通。冥機潛運(动)，其用不勤。群数之應，亦何为而息耶？
答前第二难也。初二句，正智无相亦无为也。次四句，量智應有，亦无不为也。後二句反責。清净忘照故曰虛微，非色非心可云妙绝。冥，猶默也、深也。機，目智也。潛，亦冥潛。如量无思、不應而應，智用何勤？故韋提懇切，運通而出於宮中；胜鬘仰祈，應念而现於空際。智則即實而權，身亦即真而應。而言幾息，是何言歟？
且夫心之有也，以(因)其有有，有不自有。
自此已下答前二智体殊，謂正答心異，兼通有知也。初句標妄，次二句辨释。诸心心所由四缘起，缘有之有，故不能自有。
故圣心不有有，不有有故(躡上)，有无有(非有)。有无有故，則无无(非无)。无无故，圣心不有不无。不有不无，其神乃虛。
初句承前妄心有有，以显圣心非缘有而有，故不有有。躡此三字，展转释成非有非无、中道莫寄。至虛至寂之心，文相可解。
何者？
亦双徵真妄。
夫有也无也，心之影響也。言也象也，影響之所攀缘也。
欲明圣智双非，先示有无妄念，为下双非义因。初二句中，影因質起、響自声騰。謂心缘有无之时，有无之相是心之影響，心者如質如声。言也下，謂心缘有无二境，復生言象。言象既立，心於其中計有計无追攀缘慮也。此同《起信》「由心现境，智復分別，相續執取」等。《大乘二十頌》略云：「如人畫罗叉，自畫還自畏。」
有无既廢，則心无影響。影響既淪(喪)，則言象莫測。言象莫測，則道绝群(诸)方(象)。道绝群方，故能窮靈極数。窮靈極数，乃曰妙尽。妙尽之道本(休)乎无奇。
初句躡前不有不无也。連下三句相躡，但翻前妄心。後有八句，亦相因而成。至妙尽无寄，心境亡、寂用泯，皆无寄。擬大意連後一唱，只就难辭躡而通之，显二非殊也。
夫无寄在(因)乎冥寂，冥寂故虛以通之。妙尽存(因)乎極数，極数故数以應之。数以應之，故动与事会；虛以通之，故道超名外。
初三句冥真，次三句成權，環而释之。意显非異，文亦尤难，今細示之。问：何得无寄？答：由冥寂故。冥寂即窮虛也。问：何得妙尽？答：由極数故。数以應之者，即實成權也。了俗由於證真，證真不离诸数，豈非即應耶？此中妙尽，非謂宰割，悟其性空即是尽义。次二句應事，後二句合。謂心境冥寂，非名非相。只就劉难，二知何殊？
道超名外，因謂之无；动与事会，因謂之有。因謂之有者，應夫真有，強謂之然耳。彼何然哉？
此論有无，含有二义：一有体无体之有无、二有知无知之有无，前後例同。此中之意，为超名相故曰无，无豈斷滅？为与事会故曰有，有豈常存？然般若，約表，四句皆是；約遮，四句皆非。表以显德，遮以离过。故胜熱四火居之四邊，中有刀山，取之則四焚，虛心則通照；分別則割体，忘懷則斷惑。後有四句復拂，以真智妙存，且以有名之。此猶剩之，真豈屬有？以後例前，无亦強謂。
故经云：「圣智无知而无所不知，无为而无所不为。」
〈舍利品〉云：「菩萨行般若波罗蜜，知一切众生，心亦不得众生，乃至知者见者亦不得。」〈照明品〉云：「般若能照一切法，畢竟净故。」〈三慧品〉云：「一切无所为，般若亦无所为」等。此中合集前後引之，以显圣心知而又为，證權實不異也，兼證有知无知一致。
此无言无相寂滅之道，豈曰有而为有、无而为无，动而乖靜、靜而廢用也？
初句显体，下皆正責。有无不羈，何云有知？动靜不乖，何云心異？已上答前二智体殊。此下方答二智有知，亦正答有知、潛答心異。以第一难中显难心異、潛难无知，故答中亦显答心異、潛答有知。难中以相次而起，答中亦相次而答也。
而今談者多即言以定旨，尋大方而徵(求)隅，懷前識以標(指)玄，存(執)所存之必当。
初句汎指时輩，亦在问者。次句隨声取义，过失尤多，不必雷同，故云多等。多字，貫下诸句。次二句，大方、前識，俱出老氏，彼云「大方无隅」，又云「前識者道之华」。如人欲游大方反求廉隅，以況欲悟非有非无之般若，反於有知无知中求。前識，即惑取也。存分別之識標，指无分別玄妙之智，恰与相反。後句，所存者，謂胸臆所见也。執胸臆之见，定为允当。
是以闻圣有知謂之有心，闻圣无知謂等太虛。
由前四謬，成此二见。
有无之境，邊见所存(示过)，豈是处中莫二之道乎？
不合中道，反墮斷常。
何者？萬物虽殊，然性本常一。不可而物，然非不物。
初二句，缘生故萬殊，性空故常一，二諦之境非一非異。下二句，缘生无性故，不可为物；无性缘生故，亦非不物。
可物於物，則名相異陳；不物於物，則物而即真。
初二句，迷也。可謂取著，則成於名相，名相紛紜不達三假，故云異陳。贤首大師云：「真空滯於心首，恒为缘慮之場。實際居於目前，翻成名相之境。」後二句，悟也。物非主宰，受取亦空，不捨名相而入圓成。後句恐誤，宜云「即物而真」。
是以圣人不物(取)於物、不非物於物。不物於物，物非有也；不非物於物，物非无也。
初二句，从缘非有，故云不物。缘起不无，故云不非等。後四句，承前以辨中道。
非有，所以不取；非无，所以不捨。不捨，故妙存即真；不取，故名相靡因。名相靡因，非有知也；妙存即真，非无知也。
不取者，名相本空，取之不得故。不捨者，實相妙存，离之不得故。次四句中，由不捨故，即事而真，湛然无相，故曰妙存。由不取故，名相无因而起。又名与相相因而生，苟不取著，相因自亡。後四句中，躡前释成双非。非有知者，所知空故；非无知者，心妙存故。
故经云：「般若於诸法无取无捨，无知无不知。」此攀缘之外、绝心之域，而欲以有无诘者，不亦遠乎。
《放光》第十三中文具云：「般若波罗蜜於诸法」等。无知下，復在別卷，如前引。以五阴乃至十八不共等，相空故无取，无取則无知；妙存故无捨，无捨則无不知也。此攀缘下，論辭舉体而責，可知。
请诘(问)夫陳有无者，夫智之生也，極於相內；法本无相，圣智何知？世称无知者，謂等木石、太虛无情之流。靈鑑幽燭(照)形(显)于未兆，道无隱機(微事)，寧曰无知？
初句诘前但今談者。夫智下四句，對妄显真，以示无知。世称下，揀異木石以示有知。靈鑑下，正显智体。形于下，示智用。遍知未来故曰未兆，悉觉现在故无隱機。现未既然，过去應尔。《华严》云：「智入三世，悉皆平等。」寧曰无知者，四无所畏徵之而汗竟弗生，十力所能照之而事无不契，達僧祇之数量，尘墨难名；窮法界之泉源，太虛何限？遍知若此，豈曰无知耶？
且无知生(因起)於无知，无无知也，无有知也。
字誤，應云「无知生於有知」，謂无知亦相待而起，第一义中二名俱无。
无有知也，謂之非有；无无知也，謂之非无。所以虛不失照、照不失虛，怕然永寂、靡(无)執靡拘，孰(誰)能动之令有、靜之使无邪？
初四句可知。所以下二句，承前释成權實双现。次一句双亡。後一句离著。能所兩亡，无執也。有无双非，不拘也。孰能下，結責。謂动靜二智非異，有知无知何殊？
故经云：「真般若者，非有非无、无起无滅，不可说示於人。」
證成前义。
何則(徵)？言其非有者，言其非是有，非謂是非有。言其非无者，言其非是无，非謂是非无。非有非非有，非无非非无。
且徵经中非有非无而释之。初句牒经，據《起信論》释，皆遮过之义。因執般若是有，故言非有。反執云是非有，下復破云，非謂是非有。无亦例然。後二句重遮。由闻前说不住有无，却住於非有非无，故今遣云非非有，拂却非有；非非无，拂却非无。虽曰不有不无，豈住於不有不无哉？
是以須菩提終日说般若，而云无所说。此绝言之道，知何以傳？庶(希望也)參玄君子有以会之耳。
《放光．无住品》略云：「須菩提語诸天子言：『我所说者常不见一字，教亦无聽者』」等。此绝下，本离言说，亦无相想，以知求智何以傳通？遣言象也。君子者，指遺民，依斯通释，有可領会。以前云当有深證等，故此結之。
又云：宜先定圣心所以應会之道，为当唯照无相耶？为当咸覩其變耶？
據前难，先难覩變之知，謂有所取，然後云宜先定圣心。此难通有二意：一难有取、二难心異。今答中先答心異，躡此後答不取，文义相順故也。
談者似謂无相与變其旨不一，覩變則異乎无相，照无相則失於撫会。
就敘遺民求心有異。
然則即真之义或有滯也。
即真等者，即俗而真之义或似滯而未通。
经云：「色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。」
《大品》第二也。彼云：「非色異空」等。有執色处非空、空处非色，故经云「色不異空」等。有執析色方空、空不在色，故经云「色即是空」等。《宝性論》说：「初心菩萨於空未了，有三种疑(云云)。」今以色空相即二諦相融，先辨境通，後示心一。
若如来旨(意)，观色空时，應一心见色、一心见空。
設尔何失？
若一心见色，則唯色非空；若一心见空，則唯空非色。然則空色兩(殊)陳，莫定其本也。
前四句，各一句縱前，各一句奪而出过。若唯色非空，何故经云「色不異空，色即是空」？唯空例同。然則下，正明其違。本，謂经也，亦本旨也。若空色殊观，豈不違经空色相即之旨、二而不二文乎？
是以经云非色者，誠以非(破斥之辭)色於色，不非色於非色(空)。
牒经以释色即是空。故牒非色，初出正理。謂凡夫執青黃等相，皆謂實有者，不了从缘性空之理。故经破著，即於青黃色中求色无實，如幻如夢，故云非色於色。
若非色於非色，太虛則非色，非色何所明？
此释前不非色於非色也。本就所執色中，非斥如幻以显真空，故云非色。若非色於太虛，太虛本非色，何用更非？則非色名义自不成立。
若以非色於色，即非色不異色。非色不異色，色即为非色。
前二句色空不異，後二句显空色相即，成前经意。
故知變即无相、无相即變。群情不同，故教跡有異耳。考之玄籍、本之圣意，豈復真偽殊心、空有異照耶？
承上经意，以所照空有二而不二，答能照之心二智一体。群情下，亦会違。何故？亦有说云：真俗迢然，二智各照也。释云：由群情(云云)。玄籍者，指前所引之经。真偽是心、空有是境，偽目權智。
是以照无相不失撫会之功(初句)，覩變动不乖无相之旨(二句)，造有不異无、造无不異有(三句)，未嘗不有、未嘗不无(四句)。
依心照境，四句料簡皆显非異。初句，无相即相，智照之时實而恒權。二句，變动即靜，故權而恒實。三句，有不異无，非有也；无不異有，非无也。以境非有，无心造之时理量双绝。四句中亦承前起，虽非有非无，不妨亦有亦无。若心若境遮表四具，遮亦非異、表亦无殊。此中照及撫会、覩造等言，屬心；无相、變动及三中有无，係境；四中有无通心。文理昭然，不敢狂簡。
故曰：「不动等觉而建立诸法。」
即真成俗也。
以此而推，寂用何妨？如之何謂覩變之知異无相之照乎？
初二句，承前以明心一。如之何下，責異。
恐談者脫謂空有兩心、靜躁殊用，故言覩變之知不可謂之不有耳。
承前无異，以答不取。故復標談者，此但先出问意，然後答之。差謂以權實不一之心，观空有兩殊之境，謂言靜智无知、动智覩變，豈无知取乎？脫，亦忽也。
若能捨己心於封內、尋玄機於事外，齊萬有於一虛、曉至虛之非无者，当言至人終日應会，与物推移乘運(时)撫化，未始为有也。
玄機者，真智也。初句令捨情執封滯，无懷前識以標玄存所存之必当。事外者，令无即言定旨、尋大方而徵隅。齊萬下，謂观缘萬殊、性空齊一，非有也；至虛只在缘中，非无也。当言下，承前以明不取。夫能如是忘情了境，始可与言心也。已推移者，瑤師云：「進退也。權多方，推移何定？以萬有故撫化，由一虛故无为。」
圣心若此，何有可取，而曰未释不取之理耶？
为即不为，何有知取之情？
又云：无是乃所以为真是，无当乃所以为至当。亦可如来言耳。
若能无心於为是，而是於无是；无心於为当，而当於无当者，則終日是，不乖於无是；終日当，不乖於无当。
此但遣情，不遮是当。於是於当苟能忘心，則終日是当，不乖於无是无当也。我令於是於当忘心离著，誰斥非是非当？
但恐有是於无是、有当於无当，所以为患耳。
心有住於是当，亦惑取之患。
何者(徵)？若真是可是、至当可当。
有所著也，下彰其过患云。
則名相已形(起)、美惡是生，生生奔競，孰与止之？
名相一起，好惡从生，烦恼紛然诸业隨造，奔走四生、競馳五趣，从生至生誰能止息？
是以圣人空洞其懷，无識无知，然居动用之域，而止无为之境；处有名之內，而宅(居)绝言之鄉。寂寥虛曠，莫可以形名得。若斯而已矣！
初二句總显圣心非有了別，故云无識；亦非知觉，故云无知。次二句相即无相。次二句名即无名，非名曰寂、非相曰寥。虛曠下，成前空洞耳。
乃曰真是可是、至当可当，未喻(曉)雅旨也。恐是当之生物謂之然。彼自不然，何足以然耳？
是当之心但於名相之物如是而转，彼般若之体真至双绝，何足以真是至当为般若耶？
夫言迹(象)之興，異途之所由生也。而言有所不言、迹有所不迹。是以善言言者，求言所不能言；善迹迹者，尋迹所不能迹。
此有二义：一遺民依言求理、二論主依言答难。今皆遣之，一令妄言会旨、二显言即无言。初二句，双明过患所由，由於言象。異途，謂異執宗途也。而言下二句，有二义：一言象本空故、二圣心本绝故。是以下，承前正示。文甚隱奧，具云「善言言者，当言言所不能言之言」，謂理非言到，故云言所不能言。寄言显理，故云当言。如经云「无说无示」，豈不说耶？又云「文字性离」豈取言耶？以遣言之言，談离言之理，方为言所不能言之言尔。迹可例说。
至理虛玄，擬心已差，況乃有言。恐所示转遠，庶通心君子，有以相期於文外耳。
擬心下，謂一念起时已落分別，況依分別而興言象，豈非转遠？餘文可解。然遺民師承社主、遍友群贤，豈實執異？但嘉雅論精巧、深无不至，假问请談发揚其妙，不可執迹以輕君子。
肇論新疏卷中(畢)