五臺大萬圣佑國寺開山住持释源大白馬寺宗主贈邽國公海印開法大師長講沙門文才述
肇論新疏
肇論新疏卷下
五臺大萬圣佑國寺開山住持释源大白馬寺宗主贈邽國公海印開法大師長講沙門文才述
涅槃无名論第四
涅槃，唐译圓寂，謂四德已备曰圓、三障已亡曰寂，即第一义真，該通空有佛性是也。故下文中亦敘第一义，意在於此。亦名尽諦，如宗中说。約位則凡夫具而未證，三乘證而未極，佛果道圓證无不尽。剋体則因果同源、依正平等，在闡提不減、登極喜非增。下論云「天地与我同根，萬物与我一体」。然約出处，说有四种：一自性、二有餘、三无餘、四无住处。体用混成，四而非四，詳下可了。无名者，二意：一約對待，謂隨流名生死，返流名涅槃，相待而生因云涅槃。生死若寂，涅槃绝待對，誰名涅槃耶？故经云：「生死及涅槃，二俱不可得。」二就本体，謂名因相起、相隨名现，涅槃非相，名自何生？下論云「不可以形名得」。如本经亦说，涅槃名为強立，所以净名杜口遍友亡言，只为无名故不说示。虽秦王首唱、論主发揮，共稟教源，述而不作。
僧肇言：肇闻天得一以清，地得一以寧，君王得一以治天下。
表端不称臣而称名，方外之高也，後世弗能亦有臣称。天得下，語出老氏，一謂自然之道，三者得一然後能清寧等。
伏惟陛下叡(圣)哲(智)欽(敬)明道与神会，妙契環中理无不統(貫)，游刃萬機弘道終日，威被蒼生垂文作則(法)，所以域中有四大，而王居一焉。
《尚書》叡哲舜德、欽明堯德，以二帝之德美秦王也。道謂至道，屬涅槃也。神，謂興之神，智證会此也。環中者，出《庄子》，彼〈齊物篇〉云：「樞始得其環中以應无窮。」彼喻世之是非互指、彼此相反，如環而无窮。環中之虛則无是非之可寄，以況道也。理无不統，謂众理悉貫也。威被下，歎武以禦难、文以经世，謂垂布文教与世为法。四大者，老氏云：「天大、地大、道大，而王亦大」等。
涅槃之道，盖是三乘之所归、方等之淵府，渺漭希夷，绝視聽之域；幽致(旨)虛玄，殆非群情之所測。
根異有三，所归元一。三乘出界虽殊，然放捨身命，共以大涅槃为究竟之宅。渺漭者，水大之貌。幽致下，如叢筠。身子地滿智云，智尚非知，況凡淺群情耶？
肇以人微，猥蒙國恩，得閑居學肆，在什公門下十有餘載。虽众经殊致、胜趣非一，然涅槃一义常以聽習为先。
十有下，瑤公云：「十九见什，三十一亡。」虽众下，隨经所詮，宗趣无窮，涅槃之义先所聽習。
但才識暗短，虽屢(頻)蒙誨喻，猶懷疑漠漠，为竭(尽)愚不已(止)，亦如似有解。然未经高胜先唱，不敢自決。不幸什公去世，諮參无所，以为永慨。
漠者，瑤云：「不分明也。」然未下，論主謙云，虽似有解，未曾经於高胜之人先示，不敢自判以为必然。什弘始十一年終。
而陛下圣德不孤，独与什公神契，目擊道存，快尽其中方寸，故能振(舉)彼玄風以啟末俗。
《論語》云：「德不孤，必有隣。」由秦建德，感什而来。同声相應、妙趣莫逆，故心神符合。目擊下，《庄子》略云：「溫伯雪子適齊，仲尼见之，兩无一言。子路问之，曰：『若人者，目擊而道存焉。』」謂目相擊觸，已達道意。方寸，心也。二人同心，以弘法化，開悟末世之俗。風，教也。啟，開也。
一日遇蒙答安城侯姚嵩書问无为宗極。何者？夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，則无復生死。既无生死，潛神玄默，与虛空合其德，是名涅槃矣。既曰涅槃，復何容有名於其間哉！
姚嵩者，亦秦之宗枝。依唐《弘明集》十八，略云：「秦王先有詔云『夫道者以无为为宗』。姚嵩难云：『不審明道之无为，为当以何为体？若以妙为宗者，虽在帝先而非極等。』秦王答略云：『吾意以謂，道止无为，未詳所以宗也。』末又云：『夫道以无寄为宗。若求寄所在，恐乃惑之大者也。』」文多不載。无为，即涅槃也。因依生死，推至涅槃，故云流转等。生死，果也。必自因招，故云著欲故也。若欲下，明返生死而復涅槃。无復下，躡前以明。潛神者，冥潛心神也。玄默者，準寂默，是漠字俱通。玄妙寂默，謂涅槃也。虛空舉喻无相略同，故言合德。《集》中「德」作「体」字。既曰下，正显意，謂无为宗極，返生死有为，證涅槃无为，无相无名，何体何宗？恐心有所係，当以无寄为宗耳。
斯乃窮微言之美、極象外之談者也。自非道參(合)文殊、德侔(各)慈氏，孰能宣揚玄道、为法城塹，使夫大教卷而復舒，幽旨淪而更显？
初二句美其解深。微言者，经論也。得经論之美趣、尽物外之高談。自非下，歎其德遠。王者，四海之尊、三宝之主。歎虽过實，勢合如斯。使夫下，謂佛法大教卷而復伸，无名幽旨沈而又彰，皆王之力也。
尋玩慇懃，不能暫捨。欣悟交懷，手舞弗暇。
謂所得既深，欣感亦厚，不期於舞，手自舞之，舞之弗止，亦應足之蹈之。
豈直当时之胜軌，方乃累劫之津梁矣。
教既弘闡，利及无窮。
然圣旨淵玄、理微言約(少)，可以匠(法)彼先進、拯拔高士。懼言題(名)之流，或未尽上意。庶擬孔易十翼之作，豈貪豐文，圖以弘显幽旨，輒(特)作涅槃无名論。論有九折十演，博采众经託證成譬，以仰述陛下无名之致，豈曰關詣神心、窮究遠当？聊以擬議(法)玄門、班(布)喻學徒耳。
可以下，謂无名之旨深妙，唯可法於先進、拔高士之疑也。懼言題等者，謂守名言之輩，但闻无名，未能尽解上意。上屬王也，司馬遷紀事以帝为上故。庶擬下，謂比擬十翼，以作十演，且被守言後進之輩。易本伏羲畫卦、文王繇辭、周公繫爻、孔子作十翼，即上彖下彖等。今九折十演彷彿于斯。豈貪下，不在广文，而在演旨。輒作下，可知。豈曰下，虽作演論，不敢自謂關涉造詣神妙之心、極尽玄遠允当之理。聊以下，但倣法妙理之門，布曉學者尔。
論末章云「诸家通第一义諦，皆云廓然空寂无有圣人。吾常以为乖殊，太甚逕庭，不近人情。若无圣人，知无者誰？」
末章者，答姚嵩書末後之章。廓然下，时計胜义空寂，不容有圣。吾常下，正明乖殊差異也。下二句庄子文，林希逸云「疆界，相遠也。」今言太甚，盖遠之又遠。若无下，反覈。由證胜义，故为圣人。今为无有者，證无者非圣而誰？无指空寂。
實如明詔，實如明詔。夫道恍惚窈冥，其中有精。若无圣人，誰与道游？頃诸學徒，莫不躊躇道門、怏怏此旨，懷疑終日莫之能正。
初二句，正許。夫道下，出理。恍惚下，文借老氏，彼云：「恍兮惚，其中有物。窈兮冥，其中有精。」謂有无难象故云恍惚，深窈叵測故云窈冥。以窈冥目空寂，有精目圣人。躊躇者，將進將退之貌。怏怏，謂中心欝滯不通之謂。
幸遭高判，宗徒㦎(火麥切)然，扣關之儔蔚登玄室。真可謂法轮再转於閻浮，道光重映於千載者矣。
㦎，破帛声，喻疑情破也。蔚，草木盛貌。玄室，謂胜义涅槃。意云：達逢明君高见判決，疑盖㦎然而裂，扣關者盛登於玄室也。真可謂下，歎。
今演論之作(立)旨，曲辨涅槃无名之体，寂彼廓然，排方外之談。
作意有三：一演无名、二寂異说、三按《梁傳》亦有什公長往翹思彌厲惑而作也。云庵云：「寂者，息也。息诸家廓然斷见也。」排，斥逐也。前文別无敘方外之说，今兼排斥。意謂当时學流計空廓无圣方为物外，或排權小界內生死、界外涅槃等。今体用不二，誰內誰外耶？故下云「標其方域不亦邈哉。」
條牒如左，謹以仰呈。若少參(同)圣旨，願勅存記；如其有差，伏承指授。僧肇言。
條謂條段，牒謂紙未有时但書簡牒，今从古用。條段十演于牒以進。指授者，指示教授，謙礼於君。本傳云：「興览之，答旨慇懃，备加讚述。勅令繕寫，班诸子姪。其为时所推重如此。」
泥曰、泥洹、涅槃，此三名前後異出，盖是楚夏不同耳。云涅槃，音正也。
西来梵僧，五竺不同，鄉音成異，亦猶此方楚夏輕重。
九折十演者
折謂折辨，有名興难曰折。演謂流演，无名通情曰演。
開宗第一
十演之一也。開，張也。宗，本也。初略張宗本令識大义，後方折演委細巧示，令人深入，倣於《孝经》命章云尔。後之九演，宗此演此。
无名曰：经称有餘涅槃、无餘涅槃者，秦言无为，亦名滅度。
欲明无名之致，故牒有名之二，竟显此二應物假号，以悟真常无名之妙。
无为者，取乎虛无寂寞，妙绝於有为。滅度者，言其大患永滅，超度四流。
无为據体而言，滅度息障而称。分段、變易为大患，欲见有癡为四流。
斯盖是鏡像之所归，绝称謂之幽宅也。
初句喻況，以明所归。後句法说，略彰无名。有无之跡如鏡中之像，像虛归鏡、跡虛归性。此句绝相，下句离名。幽宅，目涅槃，以是三乘九流之所归处，义言宅也。问：若云绝称，何立二名？
而曰有餘、无餘者，良是出处之異号，應物之假名耳。
出处，猶动靜也。出名有餘、处名无餘，出处不同，有无名異。應物而有、不應則无，以故为假。
余甞試言之。夫涅槃之为道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙无相，不可以有心知。超群有以幽升、量太虛而永久，隨之弗得其蹤、迎之罔(不)眺(见)其首，六趣不能攝其生、力負无以化其体，潢漭恍惚、若存若往，五目莫覩其容、二聽不闻其響，冥冥窅窅，誰见誰曉？彌綸靡所不在，而独曳(出)於有无之表。
夫涅下，總十九句。初句標体，餘皆辨相。即自性清净涅槃通凡及圣，如出现经体性真常門。初二對皆上句显相、下句显离，前离名相、後离心缘。群有下，二十五有离苦也。量太下，量等太虛而永久，妙存非空也。隨之下二句，非前後際，离无常也。六趣下二句，生滅离也，亦离无我。謂涅槃真我有實主宰自在义故，不能攝之令生、化之令滅，此約破二乘末四倒以释。潢漭下，积水成池曰潢，水大曰漭，今取广大之义。存往难定，故云恍惚，謂言存此，邈然往彼；謂言往彼，居然存此。亦如老氏：「大曰逝，逝曰反。」亦可存往猶有无也。五目下，成前无相。五目即五眼，二聽即二耳，成前无名。冥冥下，冥，幽也，目深曰窅，今取深义，誰见誰曉，成前离心。彌綸者，包罗之义。靡所不在者，《华严》云「法性遍在一切处」等。
然則言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，无之者傷其躯。
不知非名非相，強言強知，故失真而反愚。不知非有非无，強謂有无，故乖性而傷躯。傷躯者，身本性起，今既为无，故自傷身。東安庄公云：「有質不成，搜源則冥；无質不成，缘起萬形。」
所以释迦掩室於摩竭，净名杜口於毘耶，須菩提唱无说以显道，释梵绝聽而雨花。
通引三事，前二明无说，後一兼明无聽，反證前言之者失其真。摩竭，國名。《法华》说：「如来成佛三七日中而不说法。」《智論》第七云：「佛得道五十七日不说」等。义言掩室也。《净名经》事可知。释梵等者，《大品般若》自〈天主品〉以来，須菩提依幻化喻，广说甚深般若无说无聽之理。至〈散花品〉，释提桓因及三千大千世界中四天王等，化作天花散佛及大众上等。意云：須菩提以说聽空故说而无说，以显實相。诸天解空聽而无聽，为供深法故散花也。
斯皆理为神遇，故口以之而默。豈曰无辨？辨所不能言也。
斯皆者，通指上三，唯證相應，所以口皆默也。非謂释迦、净名无樂说之辯，但有辯而不能说也。
经曰：「真解脫者，离於言数，寂滅永安，无始无終、不晦不明、不寒不暑，湛若虛空，无名无说。」論曰：「涅槃非有亦復非无，言語道斷，心行处滅。」
义引《涅槃》、《净名》等经。《涅槃》第五广说真解脫相。二十一中亦说「涅槃非诸相」故。《净名．阿閦佛品》说观實相，文亦多同，細引恐繁。大义涅槃之体即是诸法實相第一义空，绝於名数、离诸對待，性本自离，非方便也。論即《中論》。
尋夫经論之作(立)，豈虛搆(造)哉？果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。
詮理为教，苟无其理，豈虛造其文矣。
何者(徵)？本(尋)之有境，則五阴永滅；推之无鄉，則幽靈不竭(尽)。幽靈不竭，則抱一湛然；五阴永滅，則萬累都捐(棄)。萬累都捐，故与道通同；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存；与道通同，故冲(深)而不改。冲而不改，故不可为有；至功常存，故不可为无。
初二對有无双非。二种苦阴已亡，故云永滅。无亦非鄉，但有无疆域兩異，义言鄉也。般若妙存，故云不竭。与理冥一，故云抱一。惑业苦事如尘如沙，故萬累。都捐者，真解脫故，亦可五阴永滅樂也。幽靈不竭，我也。抱一湛然，常也。萬累都捐，净也。与道通同者，三事四德无異体故。抱一下，明体。神而下，显用。无功者，即神而常湛故。常存者，虽曰无功，神應无息故。故《涅槃经》云「能建大义」。後四句，約体以明非有、就用以明非无，体用一源故非有非无。若各说者，五阴滅故萬累捐，萬累捐故与道同，与道同故冲而不改，冲而不改故不可为有，相躡释成前本之有境等。已上約体，用可例说。
然則有无绝於內、称謂淪於外，視聽之所不暨(及)、四空之所昏昧，恬焉而夷(平)、怕然而泰(通)，九流於是乎交归、众圣於是乎冥会，
此亦躡前而起。初句绝二种相，次句离二种名。視聽下，由非名相故視聽不及。四空者，即四无色。昏昧者，謂涅槃非四空之定，若以此求之，則何能明了？故云昏昧。恬焉下，復成前义。何故尔耶？以其恬焉而夷等。九流有二：一云九地；一云治世九流，即道、儒、墨、名等。众圣，三乘也。意云：涅槃之道是九流所归、众圣所会，王成不二、殊途而同归。
斯乃希夷之境、太玄之鄉，而欲以有无題榜，標(指)其方域而語其神(妙)道者，不亦邈(遠)哉。
涅槃之道非声非色，豈可以有餘为有、无餘为无，依名榜示標指处所，謂王宮託質为有、双林息跡为无，而说其妙道，豈不遠乎？以成前文應物之假名尔。
覈体第二
九折之一也。覈，考覈也。因前说涅槃之体非有非无，故今折之，体竟何在？此假二乘有无之问，以破其執。
有名曰：夫名号不虛生，称謂不自起。
称謂，言说也。約义生名，因名起说。
经称有餘涅槃、无餘涅槃者，盖是返本之真名、神道之妙称者也。请試陳(布張)之。
返本，无餘之名。神道，有餘之号。謂隱现难測曰神，往来所遊曰道。
有餘者，謂如来大觉始興、法身初建，澡八解之清流、憩七觉之茂林，积萬善於曠劫、蕩无始之遺尘。
三乘之人斷烦恼障，寂无喧擾，謂之涅槃；有餘缘等未滅，故名有餘。論意謂：正觉成佛，积德斷障、自利利他等，皆有餘樂也。如来者，乘如實道来成正觉。揀於分小之觉，故云大觉。戒等五分名为法身，依報而住，故此先後。八解者，因修八观隨得解脫，即內有色等，此能净惑，喻澡清流。七觉者，謂念擇等觉分，佛已修圓，如休息於茂林。上明果滿，下明因圓。积萬下，大小皆说三僧祇数六度萬行，然义復殊，不繁具示。蕩无下，明斷惑。樹下合斷，謂三十四心等。坌污净智，喻于尘也。
三明鏡於內、神光照於外，結僧那於始心、終大悲以赴难。
三明，即知三世生死之智，在心明內、鑑他为外。僧那梵音，此云弘誓。难者謂生死界，以如来初心結誓尽度生界，故成佛已酬願利生。
仰攀玄根、俯提弱喪，超邁(出)三域、独蹈(踐)大方，啟八正之平路、坦(平)众庶之夷途，騁六通之神驥、乘五衍之安車。
此显利生之儀。仰，向上也。俯，就下也。玄根，喻理。弱喪者，弱而失國，喻背觉合尘。此意如人救溺上攀於樹，下拯溺者則身不陷。如来亦尔，本智照真、後智救物，生死不縛。次二句明超。三域，即三界。界外名为大方，亦二空之理也，佛独踐之，以小教说唯悉達一人具遍觉性故。八正者，謂正见、正思等。众庶者，庶謂庶孽，即異见外道。謂大開八正以坦诸邪，邪徑不平由坦而夷故。騁謂馳騁，駿馬曰驥。神通化物應機敏速，故喻神驥。梵云衍那，此云乘，即五乘之法，謂戒、善、諦、缘、六度等。安車者，云庵云：「三乘出三界，人天出三途，故云安也。化儀大況，啟正摧邪、運通说法。」
至於出生入死与物推移，道无不洽(霑)、德(恩)无不施，窮化母之始物、極玄樞之妙用。
初二句明隨機，宜生則出、宜滅則入，但益物是懷，推移何定。意兼隨類之化。次二句明化博，謂八正等布、三界俱霑，五衍齊運、群機皆濟。化母下，道書以气为化母。云庵云：「因缘能生诸法，如化母也。」玄樞喻智。門樞運转，喻後智應动。然此上句舉化境，下句明化智。謂窮尽因缘生物之理，極其智用，说因缘生滅之教，知可度者度之、不可度者存之，又知宜大宜小等。由斯而知，所以極智妙神用而化矣。
廓(靜)虛宇於无疆、耀萨云以幽燭，將绝眹於九止，永淪太虛。
初句所證，次句能證。梵語萨云若，此云一切智。謂騰耀智光，深照前理。眹，微兆也。九止，九地也。太虛，无餘也。欲結有餘之名，先舉證理入寂。詳此折意，謂如来本欲淪虛，但餘缘不尽居有餘。
而有餘缘不尽、餘跡不泯，业報猶魂，圣智尚存。此有餘涅槃也。
通有四事：一餘缘，即度餘之機；二餘跡，即所依之身；三餘业，即感報之业猶有魂气；四圣智未滅。皆有餘也。
经曰：「陶冶尘滓，如鍊真金。萬累都尽，而靈觉独存。」
初二句喻说，尘如萬累，金如靈觉，鑛秽去而真金现，萬累尽而靈觉存。陶，謂陶汰。冶，鎔冶。
无餘者，謂至人教缘都訖，靈照永滅廓尔无眹，故曰无餘。
缘跡既了，业智兼亡，皆无所餘。
何則(徵)？夫大患莫若於有身，故滅身以归无。勞勤莫先於有智，故绝智以淪虛。
文有二對，皆初句舉患、後句欣寂。初身後智，如文可了。老氏云：「吾有大患，为吾有身。」
然則智以(因)形倦、形以智勞，轮转修(長)途，疲而弗已。
欲養其形，智慮籌畫，是智因形而疲倦。智既籌慮，反使其身晝夜勞作，是形因智而勞。因此相役，於生死長途如轮運转，虽疲弗止。
经云：「智为杂毒，形如桎梏。淵默以之而遼(遠)、患难以之而起。」
智慮不一，故云杂毒，如世毒藥能損命故。桎梏，刑器。械足曰桎，械手曰梏。桎梏禁人，人實厭之。形能患人，厭亦應尔。淵默下，示过。淵默，謂无餘。身智兼存而有二过：一遠於无餘、二生於勞患。
所以至人灰身滅智、捐形绝慮，內无機照之勤、外息大患之本，超然与群有永分、混尔与太虛同体，寂焉无闻、怕焉无兆，冥冥長往，莫知所之(往)。
至人，謂如来。体質名身，容儀为形，灰身乃捐其形患。智即心体，慮即心用，滅智乃绝其思慮。次二句释成无患。超群下六句明益：一超群有离生滅相；二同太虛显无为益；三非声非色；四究竟不退。
其猶燈尽火滅、膏明俱竭，此无餘涅槃也。
燈火喻身智，膏明喻形慮。
经云：「五阴永尽，譬如燈滅。」
五阴，身心通体。
然則有餘可以有称，无餘可以无名。无名立，則宗虛者欣尚於冲默；有称生，則懷德者彌仰於圣功。斯乃典誥之所垂文、先圣之所軌轍。
初二句，謂有斯二理，可立二名。次二句，正彰所益。宗虛，謂二乘小機，性本好滅，依名求實而入无餘。懷德，謂六度大人，性好立德，依名求實而仰有餘。後之二句，一圣教定量故，二先圣軌轍故。
而曰有无绝於內、称謂淪於外，視聽之所不暨、四空之所昏昧，使夫懷德者自绝、宗虛者靡託。
初四句引前違文，後二句显失二機。
无異杜耳目於胎㲉(卵)、掩玄(夫)象於霄外，而責夫宮商之異、辨緇素之殊者也。
玄象，天上星彩。霄謂霄汉。宮商，五音之二。合舉二喻，以喻外亡名相、內绝有无。二喻影略，具云掩玄象於霄外、閟琴瑟於堂中，却責盲聵之徒令辨玄象黑白之殊、琴声宮商之異。何由能之？法中意云：內存有无、外存称謂，猶恐不入。今內外双绝，何以寄懷而悟入？
子徒知遠推至人於有无之表、高韻绝唱於形名之外，而論旨竟莫知所归。幽途故，自蘊而未显。靜思幽尋，寄懷无所。
初二句舉得，而論下显失。至人者，即涅槃也。《出现疏》云：「虽明现身，即涅槃用大。」有无下，謂双绝名相。幽途者，幽深途徑，謂无名相而引物。物不能造，是自蘊藏。靜思下，即有名者尋思，无所措懷。
豈所謂朗大明於冥室、奏玄響於无闻者哉？
大明，日也。謂若名相双绝，不應根宜，不可謂之明杲日於暗室令见其相、奏妙音於未闻使聽其玄。皆約名相以难。
位体第三
十演之二也。位，猶安也，亦立也。因有名覈体寄懷无所，故今位之。
无名曰：有餘、无餘者，盖是涅槃之外称、應物之假名耳。
外称，亦強名也。
而存称謂者封名、志器象者耽形。
由言封名、志器耽象，所以双亡。《楞伽》云：「名相常相隨，而生於妄想。」
名也，極於題目；形也，尽於方圓。方圓有所不象、題目有所不傳，焉可以名於无名而形於无形者哉？
初二句彰名相所尽，世間物象非方則圓。次二句正明妙体非象，故方圓何能象？非名故題目何所傳。《大鈔》「象」是「寫」字。後二句正显不可。名但名於可名、象但象於可象，无名无象之体，焉可強名強象哉？題云涅槃无名。
难序云有餘无餘者，信是權寂致(立)教之本意，亦是如来隱显之誠跡也。
初句牒前名家敘有餘无餘之文。信是下，縱是權宜。縱有二意：一權寂是无餘，隨宜方便故云權也。立教是有餘，皆如来化生之本意。二隱显之實跡，隱为无餘，显为有餘。
但未是玄寂绝言之幽致，又非至人環中之妙術(道)耳。
奪也。前是權寂立教之意，未是玄寂绝言之致。无相故玄，无名故寂。前是隱显之跡，亦非環中之妙。環中之妙，豈容隱显？
子徒不闻正观之说歟？维摩诘言：「我观如来无始无終，六入已过、三界已出，不在方、不离方，非有为、非无为，不可以識識、不可以智知，无言无说、心行处滅。以此观者乃名正观，以他观者非见佛也。」《放光》云：「佛如虛空，无去无来，應缘而现，无有方所。」
初句告问者，经说正观，子独未闻耶？维摩下，亦約义引之。无始下三句，显超。生相已尽，故云无始。滅相又亡，故云无終。又三際已斷故。六入，六根也。根境相入，故名六入。已过者，无漏净色不入尘故。三界下，界繫已亡故。不在下四句，遮表同时。不可下四句，显体深玄。以此下，結揀邪正。皆古译之经，与今经少殊。放光下，即义。引彼经第三十卷，法上菩萨答萨陀波崙所问之意。《大疏》云：「若有方所，此现彼无。无方所故，感处即形。」此前皆示自性涅槃，下示无住。亦應化涅槃也。
然則圣人之在天下也，寂寞虛无、无執无競，导而弗先、感而後應。
承前经意以辨。前云佛如虛空隨缘而现，故云在天下。謂應无不周、与体同遍。寂寞下，显非声色。身非執受，故二執永无；故竟諍也，无諍是涅槃故。导而下，因感而导，疾前无藥故。
譬猶幽谷之響、明鏡之像，對之弗知其所以来、隨之罔識其所以往，恍焉而有、惚焉而亡，动而逾寂、隱而彌彰，出幽入冥，變化无常。
显无住也。初四句喻说，後六句法喻皆通。谷鏡皆喻无名之体。對鏡之質、呼谷之人，皆喻能感之機。若響若像皆喻於應。於中像喻應身、響喻说法。感之而来謂之有餘，来實非来，虽對之而不知所从，不住有餘也。感謝而往謂之无餘，往實非往，欲隨之而不知所向，不住无餘也。喻意可知。动，即有也。隱，即无也。機见去来，圣无所住，故云动而等。出幽下，释成出无入有、棄有入无，變化權宜理非常準。无名之道，譬月印空，虧盈不遷、出入常湛。
其为称也(二名)，因應而作，显跡为生、息跡为滅，生名有餘、滅名无餘。
生滅因乎显息、有无復由生滅，隨跡而起，非假名何？
然則有无之称本乎无名，无名之道于何不名。
有无，跡也、末也。无名，實也、本也。跡从實现，末自本名。
是以至人居方而方、止圓而圓，在天而天、处人而人。
承前于何不名，以示用也。逐器應形，无不能也。方圓，喻殊機。應天为天、應人名人，同類攝生，无擇鹿馬、居士宰官等。如本经广示。
原(窮)夫能天能人者，豈天人之所能哉？果以非天非人，故能天能人耳。
是天是人之定報，豈能應天應人而现形？正由非天非人，所以能應天人有体方用。
其为治(化)也，應而不为、因而不施。因而不施，故施莫之广；應而不为，故为莫之大。
现身名應，感而後應，圣不为也。现通说法名施，因機而作，圣不施也。施，作也，平声。《起信論》示用大云：「第一义諦无有世諦，离於施作，但隨众生见闻得益」等。莫之者，含具二意：一最大最广故，如众生界一时皆感，亦一时普應。此應之大，更无大於此者。施例之。二忘广大之相，亦云莫之。如下云。
为莫之大，故乃返於小成；施莫之广，故乃归乎无名。
莫之者，亦忘乎至大至广之相也。由忘乎大，故曰小成。但寄小以遣大，豈住小成？由忘乎广，故归无名。總前意云：謂依体起用、即用恒体，非体时不用、用时不体，体用无住无不住也。
经曰：「菩提之道不可圖度，高而无上、广不可極，淵而无下、深不可測，大包天地、細入无間，故謂之道。」
经即《太子本起瑞應经》也。菩提祕藏中般若故。圖度，思慮也。何故不可耶？以高而无上等。謂高深有際可思，上下无窮，故不可也。天地至大，智又包含；无間至小，智復入中。无間，如子微極細，无中間也。以證涅槃体大用广。
然則涅槃之道，不可以有无得之明矣。
而惑者覩神變因謂之有、见滅度便謂之无，有无之境妄想之域，豈足以標榜玄道而語圣心者乎？
執跡迷本，亦猶逐派而亡源。且略標涅槃令其知有，而於正位猶为剩名。計跡为實，空花結果。
意謂至人寂怕无兆、隱显同源，存不为有、亡不为无。
至人，法身德也。正位之中有无幾微，亦不形兆，故云寂怕。餘可了。
何則？佛言：「吾无生不生，虽生不生；无形不形，虽形不形。」以知存不为有。
初句《放光》，即彼二十六中文。无形下，亦义引《放光》、《涅槃》等经。以知下，論斷。生，謂四生。无生不生者，猶云无一生而不生。形，謂六道萬類之形。猶云无一形而不形。何者？如忍辱太子等胎生也，雁王鸚鵡卵生也，顶生手生濕生也，为天为鬼化生也，四生攝於萬類。如《涅槃》三十二云：「菩萨摩诃萨受羆身乃至鹿兔龍蛇等身，然但由感起即應而真故。」復云不生不形，即不为有也。
经云：「菩萨入无尽三昧，尽见过去滅度诸佛。」又云：「入於涅槃而不般涅槃。」以知亡不为无。
初引晉《华严》，即安住長者成就法門名不滅度，所得三昧名无尽佛性。唐译名佛种无尽。梵云三昧，此云正思，亦云正受。无尽者，以佛性无尽故，入此三昧见三世佛亦无尽。又此宗中三世互现故，现在中见过未佛也。广示如经。後引义同，即本经二十一中之义。是知栴檀塔下胜观元存，靈鷲山中释迦常在，莫隨妄想见有去来。
亡不为无，故虽无而有；存不为有，故虽有而无。虽有而无，所謂非有；虽无而有，所謂非无。
躡前以显二非之中无住涅槃跡不可執。
然則涅槃之道，果出有无之域绝、言象之逕斷矣。
四法皆非，真應莫羈；有无不住，言象何及？教明如鏡、理直似絃，喻合符契、义皎白晝，斷然超绝，无襲前惑。
子乃云：圣人患於有身，故滅身以归无；勞勤莫先於有智，故绝智以淪虛。无乃乖乎神極、傷於玄旨者也。
此非答前正问。以前名家敘入无餘，所以云：身为大患、智为杂毒。此见淺近，过患良深，故答问已兼破此(計初敘計)。无乃下，責非。神極者，神妙至理。玄旨者，幽玄经旨。
经曰：「法身无相，應物以形；般若无知，對缘而照。」
晉经三十二略云：「清净法身，非有非无。隨众生所應，悉能示现。」下對即诸部般若之意。无身而形，非心而照。引此意明：身心尚无，勞患何起？
萬機頓赴而不撓其神、千难殊對而不干其慮，动若行云、止猶谷神，豈有心於彼此、情繫於动靜者乎？
般若无知也。初四句法说。萬機，大数也。不撓有二：一由機感故，如水澄月现；二由无思故，如摩尼出生。千难，例同。次二句喻明。有餘名动，如行云；无餘名靜，猶谷神也。谷神，出《道经》，彼云：「谷神不死。」後二句，正明无心。
既无心於动靜，亦无相於去来。
法身无相也。初句躡前，後句例身以释前文法身无相。去为无餘，来为有餘。
去来不以相，故无器而不形；动靜不以心，故无感而不應。
躡前双明身心，以成前文應物而形、對缘而照。
然則心生於有心、相出於有相。
機有身心之感，而圣有身心之應。
象非我出，故金石流而不焦；心非我生，故日用而不动。紜紜(多)自彼，於我何为？
象非圣出、心非圣生，既由機感而现，此身此心何患何勞？故《出现疏》云：「象非我有，自彼器之虧盈；心非我生，豈普现之前後？」金石下，即《庄子．逍遙篇》云：「大旱金石流，土山焦而不熱」等。
所以智周萬物而不勞、形充八極而无患，益不可盈、損不可虧。
八極，八方之極際也。无心之心，遍知一切而何勞；非身之身，分應八方而弗患。至于遣侍问候，只敘礼儀；答以輕安，俯隨世範。豈曰小疾須乳，为雷居士呵哉？後二句，以身心无为，故非所損益。初句，擬《繫辭》。
寧復痾癘中逵、寿極双樹，靈竭天棺、体尽焚燎者哉？
《長阿含》等说：「如来向拘尸罗城，中路背痛，令弟子四疊僧伽黎樹下休息」等。天棺，即金棺也。依古圣轮王葬儀而作，故言天棺。意云：身心非有，自感而興，非益能盈、非損可虧，豈同小乘之见，半路背痛、双林寿終，靈智滅於天棺、圣体灰於焚燎也。
而惑者居见闻之境、尋殊應之跡，秉執規矩以擬大方，欲以智勞至人、形患大圣，謂捨有入无，因以名之，豈可謂采微言於聽表、拔玄根於虛壤者哉？
初二句法说，次二句喻明。方曰規，圓曰矩，今之梓匠所用斗尺也。意云：任见闻之情、執殊應之跡，欲求无名之妙，如人手執斗尺擬量大方，不知其可也。故本经名为二乘曲见。欲以下，正明謬執。豈可下，責其淺近。言即名言，謂有无之名應權施設，无實体性。非名之名，故云微言。会意忘名，故云聽表。玄根，喻涅槃，出生世出世善故。事相本空，故云虛壤。意謂：有无二种，名相兩虛。无相无名，涅槃显现。义说采拔。
徵出第四
九折之二也。徵，責也。前章云：涅槃之道果出有无之境。徵意云：有无二法攝尽一切，如何有无之外別有涅槃之体？今詳徵辭，包舉儒老有无之说，復引小乘有无二为例以徵之。下超境中皆超此有无。
有名曰：夫混元剖判、萬有參(杂)分，有既有矣，不得不无。无不自无，必因於有。所以高下相倾、有无相生，此乃自然之数。数極於是。
混謂混沌，元謂根元。剖判，分裂也。萬有，即萬物。世典多说，元气鴻濛而为混沌，形如雞子，尔後清气上升穹窿为天，濁气下沈磅礴为地，即混元剖判，亦一生二也。盤古生中萬八千歲(云云)，是二生三。盤古死後，形分物兆、萬物叢生，是三生萬物。今意混元已前屬无，一气始萌即入有境，是无而生有也。次二對，明有无相成。所以下，引老氏以結，皆明相因而起。此乃下，显是定数，非由使令，故曰自然。
以此而观，化母所育(生)理无幽显，恢恑憰怪无非有也。有化而无，无非无也。然則有无之境，理无不統。
化母，道也，亦气也。理无下，據理而推，不論幽显。兩途之中，物有恢而大者、恑而奇者、憰而詐者、怪而妖者，妍醜多端巨細萬状，无非是有。既因无而有，必自有而无，千状萬態皆入无也。然則下，正明遍統。恢恑一句，用《庄子》文。已上儒老皆有此論，何晏、王弼、诸儒各有申说，謂之清談，事在《通鑑》诸書。故今論主假问而遣。
经云：「有无二法攝一切法。」又称三无为者，虛空、数缘尽、非数缘尽。
数名慧数，缘即是慧，尽为滅諦，謂无漏慧斷诸烦恼、證滅諦理。唐译名擇滅无为。非数缘尽者，即诸法缘离自滅。於此三中，取第二为小乘涅槃，第三同前儒老，自有入无，以明有无攝世出世，以无餘即出世法故。
而論曰：有无之表別有妙道，妙於有无，謂之涅槃。请覈妙道之本(体)。果若有也，虽妙非无。虽妙非无，即入有境。果若无也，无即无差。无而无差，即入无境。總而括(檢東)之即而究之，无有異有而非无、无有異无而非有者明矣
初四句，引前違文。请覈，正难。下意云：妙道之体畢竟有之。体虽玄妙，不可謂无，便入有境。下无例同。總而下，正显所收。意謂：妙本非有非无者，非有即是无、非无即是有，未曾见一法異有之外而为非无者。下句例说。
而曰：有无之外別有妙道，非有非无，謂之涅槃。吾闻其語矣，未即於心也。
耳虽闻其说，心未悟其理。吾闻其語矣，《論語》文。
超境第五
十演之三也。超，越也。境，即有无六尘之境。徵中欲以有无統收涅槃，演中指二法俗諦之境，涅槃真諦卓然超越，以破外宗有无之见。
无名曰：有无之数，誠以无法不該、理无不統(縱)。然其所統，俗諦而已(奪)。
有无虽寬收一切，但不收真諦。
经曰：「真諦何耶？涅槃道是。俗諦何耶？有无法是。」
义引《大品》。〈道樹品〉云：「菩萨以世諦故，示众生若有若无，非以第一义諦。」问以屬体，二諦迢然。《仁王经》亦以有无为俗諦。
何則？有者有於无，无者无於有。有无所以称有，无有所以称无。然則有生於无、无生於有，离有无无、离无无有，有无相生，其猶高下相倾，有高必有下、有下必有高矣。
初二句明二法相因，由有於无，所以是有。下句例之。次二句，承前以生二名。然則下，順明相待兩成。离有下，反显不待皆非。有无相生下，引類。非直有无相待，至於高下、是非、前後等皆然也。
然則有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形(興)、是非之所以生(起)，豈足以統夫幽極而擬夫神道者乎？
初二句中，對有之时，无乃是无。若二法相待，因有生无，皆是缘有也。此乃下，隨有无而興言象，依言象而起是非，豈足明於幽深神妙之道乎？
是以論称出有无者，良以有无之数止乎六境之內，六境之內非涅槃之宅，故借出以祛(遣)之。
初句牒前位体中結文。六境者，古译六尘为六境，皆缘生之事，形兆入有、缘散入无，豈涅槃之居宅？故假借出之言以显高邁。
庶希道之流，彷彿幽途、託情绝域，得意亡言，体其非有非无，豈曰有无之外別有一有而可称哉？
彷彿者，相似比擬也，猶言倣法玄道而悟。如何法耶？一相绝、二言亡，不可守有无之言而隔玄悟。体其下，但可体究其非有非无，不生知觉自与玄会。若計有无之外別有涅槃，復入有境，豈能超之？
经曰「三无为」者，盖是群生紛繞生乎篤(厚)患，篤患之尤(甚)莫先於有，绝有之称莫先於无，故借无以明其非有。明其非有，非謂无也。
经即罗什所译《仁王》也。紛繞，烦恼也，亦业也。篤患，生死也。有謂三有，有为、有漏故。绝有下，謂欲引出有为，則无为第一。此意佛说无为，令群生息有为之患尔。借无下，但假借无为之名，以引著有之物令悟非有。故《放光》云：「若无有为，亦无无为」等，非謂非有是斷无之无，恐儒老之流計有无遍攝一切，謂涅槃亦无之所攝，曲引佛经有为无为以为類例，涅槃既是无为，亦合无攝故。合无攝故，設此难以揀之。一揀涅槃非有无攝、二揀无为之无，非二家所計有无之无。
搜(尋)玄第六
九折之三也。亦承前起，至下可知。
有名曰：論旨云「涅槃既不出有无、又不在有无」。
初句敘前豈曰有无之外等，次句敘前良以有无等。
不在有无，則不可於有无得之矣(一也)；不出有无，則不可以离有无求之矣(二也)；求之无所，便應都无(三也)。
二所不得，当求无所。究竟无体，徒说何为？
然復不无其道。其道不无，則幽途可尋。所以千圣同轍，未嘗虛返(归)者也。
初明玄体非斷，所以千圣同归必有實理。
其道既存，而曰不出不在，必有異旨。可得闻乎？
若斷可許，不在不出既存，何云双离？
妙存第七
十演之四也。不出不在曰妙，体非斷绝曰存，亦示无住之深。
无名曰：夫言由名起、名以相生，相因可相。无相无名，无名无说，无说无闻。
初三句舉妄，後三句显真。可相者，相由心起，心於相上印可分別，故言可相，猶言相由心现。
经曰：「涅槃非法非非法，无闻无说，非心所知。」
本经二十一云：「略謂涅槃非相非不相、非物非不物」等。无闻无謂等，亦《净名》文。理事善惡等，皆名为法。今順論意，且以有无为法。非法不在也、非非法不出也，不出不在无说也，无说則无闻，无闻則无知也。
吾何敢言！而子欲闻之耶？
此由名家執出在之名而折非出非在之妙，願樂欲闻，故於答前先舉妙体之玄以拂闻相，令忘名会旨。
虽然善吉有言：「众生若能以无心而受、无聽而聽者，吾当以无言言之。」庶述其言，亦可以言也。
义引《大品》須菩提告释提桓因、诸天子之意，非正文也。事如前引。予以論勘经，論主引用實有多式，或引正文、或取义引之、或出经名、或汎舉之、或但引经中人名、或合集上下字文、或合集兩经引之、或略或詳，細推自见。
净名曰：「不离烦恼而得涅槃。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」
彼经〈弟子品〉云：「不斷烦恼而入涅槃。」天女下，即《宝女所问经》第四，宝女偈答舍利弗云：如魔之境界。佛境界則平等相應为一類，以是印见印。
然則玄道在乎妙悟，妙悟在於即真，即真則有无齊观，齊观則彼己莫二。
初句，於道貴悟。如何悟耶？即妄而真故。如前云「不离烦恼得涅槃」等。次句，既不离缘而即真，观色之时莫非见空、观空之时莫非见色，故云齊观。彼己目心境，心境一如，故云莫二。
所以天地与我同根、萬物与我一体。
天地萬物皆境也，我即心也。既云同根一体，則本无二。文似《庄子》。
同我則非復有无，異我則乖於会通。
同我者，心境无異，亦理事冥同。非復有无者，有无之事泯绝也。異我下，心境理事兩殊，不能会證冥同也。詳此二句，唯同唯異皆非，亦同亦異方离诸过。出在兩成。何者？由異故事理相違，所以不在，今若唯同，非復有无，則不在之旨不成。由同故事理相即，所以不出，今若唯異，乖於会通，不出之旨不成。以涅槃是理、有无屬事，故相躡各有二过。可知。
所以不出不在而道存乎其間矣。
何則？夫至人虛心冥照理无不統，懷六合於胸中而靈鑑有餘，鏡萬有於方寸而其神常虛。
初二句，汎明一智皆虛冥也。次二句，示正智照理。四方上下名为六合。後二句，示後智達事。鏡萬下，謂萬有於方寸而无慮焉，故云常虛。此辯智玄，下明證妙。
至(竟)能拔玄根於未始、即群动以靜心，恬淡淵默、妙契自然。
至能下，承前以明。玄根喻真，拔喻於證。未始，二意：一未猶无也，理无始故，智始会时非照今有。二智虽極真未始照故，如前云虛心等。群动，俗也。權應之时，初无應相，故云靜心。後二句，如次成上二智无相。自然者，感而後應，不加功力。《起信》云：「自然而有不思議业，能现十方利益众生。」
所以处有不有、居无不无。居无不无，故不无於无；处有不有，故不有於有。故能不出有无而不在有无者也。
所以下，略至人二字。初二句，承前释成。处有居无，明不出也。不有不无，明不在也。次四句，躡前，双示不住。故能下，結成。
然則法无有无之相、圣无有无之知。圣无有无之知，則无心於內；法无有无之相，則无数(相)於外。於外无数、於內无心，此彼寂滅，物(境)我心冥一，怕尔无眹乃曰涅槃。涅槃若此，圖度绝矣。
初二句，显心境无相。次四句，明心境兩亡。次四句，心境冥一。怕尔下，結离心思。圖度，思慮也。
豈容責之於有无之內，又可徵之於有无之外耶？
难差第八
九折之四也。此亦承前心境不二之妙，以难三乘等修證之差。
有名曰：涅槃既绝圖度之域，則超六境之外，不出不在而玄道独存。斯則窮理尽性、究竟之道妙一无差，理其然矣。
通敘前理。窮理尽性，語出《周易》。彼云：「窮理尽性以至於命。」理其然者，許可其理。
而《放光》云：「三乘之道皆因无为而有差別。」
即二十四中之文。亦少不同，义則无異。《金刚》亦云：「一切贤圣法皆因」等(云云)。
佛言：「我昔为菩萨名曰儒童，於然燈佛所已入涅槃。儒童菩萨时於七住獲无生忍，進修三位。」
缘起如本行说。詳意儒童时居七住，依无生忍见无生理，名入涅槃。折意以既得涅槃，謂究竟无修，如何復修後三住乎？古译十地亦名十住。
若涅槃一也，則不應有三。如其有三，則非究竟。究竟之道而有升降之殊，众经異说，何以取中耶？
初四句，难三乘有差，以三一互違，故非究竟，則无常也。次二句，躡前以难三位之殊。升降，高下也。中謂折中，亦正也。
辨差第九
十演之五也。辨謂分辨。
无名曰：然究竟之道，理无差也。
理无二實，所以究竟。
《法华经》云：「第一大道无有兩正，吾以方便为怠慢者，於一乘道分別说三。」三車出火宅，即其事也。
亦义引《法华》前後之文。《正法华．善權品》云：「是一乘道，寂然之地，无有二上」等。《妙法．化城品》云：「佛为求道者中路懈廢、意止息故，以方便力，於一乘道分別说三。」懈廢亦怠慢也。火宅可知。
以俱出生死故，同称无为。所乘不一，故有三名。統其会归，一而已矣。
三乘云殊，免患是同。所乘下，通理教行果，今略就教行释之。教者，謂依一乘分別说三，即諦、缘、度。行者，三乘三行大小不一。統其下，意謂能乘之人，隨所乘之法不一而有三名，所归之理唯一无二。
而难云：三乘之道皆因无为而有差別。此以人三，三於无为，非无为有三也。
初四句，敘难。此以下，出理。三差在機，不在於理。
故《放光》云：「涅槃有差別耶？答曰：无差別。但如来結習都尽，声闻結習末尽耳。」
即彼经二十四中之文。但如来下，彼云「但如来诸習結尽尔，声闻習結不悉尽」等，即二障，种子、習气。此約三乘斷惑淺深以分三異，非涅槃有三也。
请以近喻，以況遠旨。如人斬木，去尺无尺、去寸无寸。修短在於尺寸，不在於无也。
已见邊为近，未见邊为遠。人喻三乘，斬喻智斷，木喻种现，无喻无为。尺寸，喻三乘斷惑多少也。以喻量法，昭然可见。
夫群生萬端、識根不一，智鑑有淺深、德行有厚薄。
初句總指。次句，識謂識心，即樂欲不同，謂樂大樂小。根謂根性，即种性不一，即大機小機。次句，大乘双照二空名深，小乘独见人空名淺。德行下，自利之行名薄，二行双行名厚。亦可諦缘之行名薄，六度萬行名厚。
所以俱之(往)彼岸，而升降不同。彼岸豈異？異自我耳。
由識根差別故，所以俱往彼岸而高下不齊。喻以生死为此岸、烦恼为中流、涅槃为彼岸。彼岸唯一，为力不同，故成異也。
然則众经殊辨，其致不乖(差)。
由前云众经異说何以取中，今引《法华》明三乘一起，三虽差別，至道唯一。三位例然。
責異第十
九折之五也。所證之理既一，如何能證之人三殊耶？此亦躡前而问，下文自具。
有名曰：俱出火宅則无患一也，同出生死則无为一也。而云彼岸无異，異自我耳。彼岸，則无为岸也。我，則体(證)无为者也。
初喻，次法。免患既同，无为定一。而云下，舉前違文。彼岸下，約法約人，先定其理，而後难云。
请问：我与无为为一为異？若我即无为，无为亦即我，不得言「无为无異，異自我也」。若我異无为，我則非无为。无为自无为，我自常有为，冥会之致又滯而不通。
初二句双審。若我下，出第一过，明人法相即，既人法相即，人三法三，何云法一也？又若我下，出第二过，明人法兩異，无为有为兩分，有为三乘應(不)冥会於无为之理，何言三乘冥会耶？
然則我与无为，一亦无三、異亦无三，三乘之名何由而生？
以人从法，法一人一也；異則不證，於何有三耶？
会異第十一
十演之六也。会謂会通，下文自显。
无名曰：夫止此而此、適彼而彼，所以同於得者得亦得之、同於失者失亦失之。
此目此岸，彼目彼岸。猶言居生死之岸，則同生死之患。无为例之。所以下，承前已明，文擬老氏。同於得下，释前適彼而彼。得謂證得，然通能所，能得之人同所得之理时，理亦同於能得之人。如下云「我即无为，无为即我」。同於失下，释前止此而此，能所不相得也。反前可知。
我適无为，我即无为。无为虽一，何乖不一耶？
人證法时，人法必即也。所以亦三者，理虽一味，證有淺深，故於法略示。下喻及合中具显。
譬猶三鳥出網，同適无患之域。无患虽同，而鳥鳥各異。不可以鳥鳥各異，謂无患亦異。又不可以无患既一，而一於众鳥。然則鳥即无患、无患即鳥，无患豈異？異自鳥耳。
初四句舉喻体。三鳥隨舉大中小者。在網为患，出網之时遠近虽殊，皆为无患之域，以喻三乘斷惑出界。不可下，鳥患相望，反責一異。然則下，释成相即，又不防鳥異。美哉斯喻，何疑不遣。
如是三乘众生俱越妄想之樊，同適无为之境，无为虽同而乘乘各異，不可以乘乘各異謂无为亦異，又不可以无为既一而一於三乘也。然則我即无为、无为即我，无为豈異？異自我耳。
三乘名众生者，诸蘊未转、二死猶存，相續之心猶生、和合之識未破，等觉已降皆有此名。亦前四句明人證法。不可下四句，以人会理，会許淺深，人可云異，理何異耶？亦不可云由理一故，不許證有淺深之殊，何云一亦无三耶？然則下，結成相即。理則元一，證則有三也。句句合前，不烦重指。
所以无患虽同，而升虛有遠近；无为虽一，而幽(妙)鑑有淺深。
承前法喻，以答異亦无三也。初二句喻明，後二句法说。前舉三鳥虽異免患是同，免則相即，不妨人異，以明一亦有三。此舉迯患虽同遠近有異，以明異亦有三，但異在遠近，不在於法。幽鑑，三乘之智也。
无为即乘也。乘即无为也。此非我異无为，以未尽无为，故有三耳。
初二句明相即无異。此非下，以相即故非異，非異故冥会，誰云其異而乖於冥会耶？以未尽故有三，誰云異亦无三？血脈隱微，可細推繹。
诘漸第十二
九折之六也。诘，难也。由前未尽有三，以是漸义，故今诘之。
有名曰：萬累滋彰，本於妄想。妄想既祛，則萬累都息。二乘得尽智、菩萨得无生智，是时妄想都尽、結縛永除。
枝末麁惑众多，名萬。滋，益也。彰，著也。妄想，即根本无明細惑。意云：枝末虽众，本惑唯一，但剪本惑，末惑頓息，理可頓證。尽智下，《大品》说，「三乘之人共十一智，第九名尽智，謂苦已尽见等。第十名无生智，謂苦已见而不更见」等。則前之十智声闻皆有，尽智在已辦地得之。今云菩萨得无生智者，二地已上第九菩萨地阿鞞跋致，如實知诸法本自不生今亦无滅，名无生智。不共二乘也。意謂智起惑亡，理即显现。如《大品》、《放光》及《智論》二十三广说。
結縛既除，則心无为。心既无为，理无餘翳。
初一句躡前，次句明證，後二句惑尽。理如明鏡、惑如尘翳，妄惑既尽，理即明净。
经曰：「是诸圣智不相違背，不出不在其實俱空。」又曰：「无为大道平等无二。」
《放光》第二略云：「声闻、辟支佛、菩萨、佛世尊，是诸圣智不相違背。」乃至云：「不出不在，其實空者，无有差殊。」与《大品》大同。今謂「在」字，宜是「生」字，傳之誤也。《智論》四十三解云：「因邊不起，名为不出。缘邊不起，名为不生。」又曰下，亦义引《大品》等。如〈三慧品〉須菩提白佛言：「世尊！无为法中可得差別不？佛言：不也。」等。
既曰无二，則不容心異。不体(證)則已，体應窮微。而曰体而未尽，是所未悟也。
初句躡前理智无二，次句会前不相違背。不体下，意云：三乘之智无殊，是唯不證，證則頓尽，如何分小大之殊、談漸尽之理？
明漸第十三
十演之七也。謂結習不可頓尽、无为不可頓见，譬如磨鏡，尘亦漸除，明亦漸现。
无名曰：无为无二則已然矣。結使重惑而謂可頓尽，亦所未喻(曉)也。
初二句許前。結使下，正明其漸，此明方便净也。三乘之人皆以见前伏惑，登见道已始尽分別，思惟位中漸斷俱生。如是已歷乾慧乃至已辦及辟支佛、菩萨等地，方得无漏尽、无生智。
经曰：三箭中的，三獸渡河，中渡无異而有淺深之殊者，为力不同故也。
初二喻皆古译《毘婆沙論》之义。故彼論二十二云：「猶如一的，若木若鐵，众箭所中。如是一无为体，为三想所行」等。五十五云：「於甚深十二因缘河，能尽其底，是名为佛，二乘不尔。如三獸渡河，謂兔、馬、象，兔則騰擲乃渡，馬或尽底或不尽底，香象於一切时无不尽底」等。
如是三乘众生，俱濟缘起之津、同鑑四諦之的，绝偽即真同升无为，然其所乘不一者，亦以智力不同故也。
缘起，謂十二因缘。津，謂渡处，渡已名濟。四諦可知。若缘若諦，隨一法門三人同稟，通教意也。所稟法門无殊，隨其機宜但成自乘菩提，亦《婆沙》之意。《涅槃》略云：「十二缘生，下智观者得声闻道」等。见諦之理名曰中的，行相皆多，如《婆沙》说。绝偽者，斷惑也。即真者，證理也。同升无为者，明所趣非異。然其下，明能趣有殊。後句，即《論語》云：「射不主皮，为力不同科。」以法對喻，昭然可知。
夫群有虽众，然其量有涯。正(直)使(令)智猶身子、辨若滿願，窮才極慮，莫闚其畔。
群有，即萬物也。量，謂邊量。缘起事法虽广多无際，然有名有相皆屬分限，故云有涯。身子，即舍利弗，智慧第一故。滿願，即富樓那，辨才第一故。意云：有限俗諦，直令窮滿願之辨才，不能尽談其名；極身子之智慮，不能遍知其状。故《涅槃》三十五云：「我往一时在耆阇崛山，与彌勒菩萨共論世諦。舍利弗等五百声闻，於是事中都不識知，何況出世第一义諦。」
況夫虛无之数(妙)、重玄之域，其道无涯，欲之頓尽耶？
虛无、重玄，擬老書为文，謂涅槃也。有涯之数令智辨之人尚不闚其畔，无涯之真使三乘众生欲令頓尽，豈能尔耶？譬乎九層之臺不可躐等，萬里青冥頓欲階升，於道未許故。
書不云乎：为學者日益，为道者日損。为道者，为於无为者也。为於无为而日日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至於无損耳。
例引老書，論主於中間而释之，以喻漸斷之理，如见前见後之節級、性宗相宗之位次，寄位斷惑，皆此理也。
经喻螢日，智用可知矣。
《放光》第二云：「舍利弗！譬如螢火虫不作是念言：『我光明照閻浮提普令大明。』如是舍利弗！诸声闻、辟支佛亦无是念言：『我当行六波罗蜜，具足十八法，成阿惟三佛，度脫众生。』舍利弗！譬如日出遍照閻浮提，莫不蒙明者。如是菩萨行六波罗蜜，具足十八法，成阿惟三佛，度不可計一切众生。」
譏动第十四
九折之七也。譏，諷也，亦诘难之謂。前斷惑證理、損益等皆动，故論文虽別引经以辯，然意中含有前旨。如下云「既以取捨为心、損益为体，豈非尽惑證理之动也。」所以譏动者，欲明动而常寂、寂而恒动，无住之行事理双修。不尔，奚證无住涅槃之果？
有名曰：经称法身已上入无为境，心不可以智知、形不可以象測，体绝阴入、心智寂滅。而復云，進修三位，积德彌广。
方广分中共示菩萨入地，心證真如，离分別故智不知、以法为身故象弗測。至七地中身心无相，如何復進後之三地？焉非其动乎？
夫進修本(因)於好(去)尚、积德生(起)於涉求，好尚則取捨情见、涉求則損益交陳。
初二句推因，謂心有好尚於後位，所以進修其胜分；身有涉求於众德，所以復出於自分。次二句显其过患，取後捨前、損障益德，皆分別之动。
既以取捨为心、損益为体，而曰体绝阴入、心智寂滅，此文乖致(旨)殊，而会之一人。
以此四者身心兩现，如何乃云体绝(云云)？文义既殊、动靜互戾，会屬於儒童一人如何？
无異指南为北，以曉迷夫也。
南喻动、北喻寂。经中云寂云动，令人服行。既二理相違，如何準的？譬之欲北而反指南。若今謂寂而反示动，何以令迷夫行人曉解耶？南北喻动靜者，南为朱明故喻动，北为玄冥故喻寂。
动寂第十五
十演之八也。法身已上行行合真、即相无相，焉有动而不寂、寂而不动耶？今標动靜不云寂动者，以问中但譏其动，意謂动則違寂，不知动时全寂故云动寂。然稟實教之行者悟理起行，不揀凡夫，況七地乎。演此显无住之因，方契无住之果矣。
无名曰：经称圣人无为而无所不为。
《放光》二十四云：「佛言：『適无所为，故行般若波罗蜜』」等。无为，寂也。无所不为，动也。寂不妨动故。
无为故，虽动而常寂；无所不为故，虽寂而常动。虽寂而常动，故物莫能一；虽动而常寂，故物莫能二。物莫能二，故逾动逾寂；物莫能一，故逾寂逾动。
初四句相躡，显动寂无違。次四句显二法非一非異。後四句躡前，释成二行双流。
所以为即无为、无为即为。动寂虽殊，而莫之可異也。
承前三對之文。一致已明，此但結成前所引经，通答進修之动。既为即无为，如何進修三位一句屬动？
《道行》云：「心亦不有亦不无。」
即彼经初卷中文。據前问中身心各说，以進修是取捨之心、积德是涉求之身。今答中初答進修，引为不为之文，意復屬身，以運行由身故。今答积德，而却引心亦不有之文，意以涉求豈非是心？大底行由身運、身由心策，身心相應，互舉皆可。況法身菩萨證心成身，未嘗宛異，不惟动寂无殊，亦乃身心一致。
不有者，不若(似)有心之有；不无者，不若无心之无。
义如下释。
何者(徵)？有心則众庶是也，无心則太虛是也。众庶止於妄想，太虛绝於靈照。豈可止於妄想、绝於靈照，標其神道而語圣心者哉？
众庶，謂凡夫。初二句指体，次二句彰过。豈可下，正揀。
是以圣心不有，不可謂之无；圣心不无，不可謂之有。
为斥二见，故言非有非无。豈可闻说非有，却計是无等。謂者，計謂之謂。
不有故，心想都滅；不无故，理无不契。理无不契，故萬德斯弘；心想都滅，故功成非我。
初二句离过，次二句證理。次二句，初由契理，恒沙佛法一一隨理周遍法界。後二句，由心想滅故功皆无相，无容我證我为，如何乃至积德起於涉求哉？
所以應化无方未嘗有为，寂然不动未嘗不为。经曰：「心无所行、无所不行。」信矣。
答问至此大理已明，前結後證文皆可了。所引之经亦义引《大品》等。如〈无作品〉云：「菩萨行般若，不行色，为行般若；不行受想等，为行般若」等。自此已下广会教理，旨不異前。
儒童曰：「昔我於无数劫，以國財身命施人无数，以妄想心，則非为施也。今以无生心五华施佛，始名施尔。」又空行菩萨入空解脫門，方言：「今是行时，非謂證时。」
《智論》第十六云：「我於无量劫中，頭目髓腦以施众生。合其願滿，乃至慇懃精進求此功德，欲具足五波罗蜜；我是时未有所得。见然燈佛，以五华施佛，布发泥中，得无生法忍，即时六波罗蜜滿」等。释曰：七地已前智相未尽，故三轮未或全空。住相行施，非真施也，以不順真故。施既如此，戒等皆然，舉一例诸也。至无相地，智相已亡、无生又證，施无所住，冥然契真。施虽五花之尠，胜前身命之多。蹄涔海量，何敢相望？施华之缘如《本行经》。又空行下，《放光》二十略云：「菩萨行空、无相、无願三昧等，今正是行五波罗蜜时，非是證时。」皆显动寂无妨。
然則心彌虛、行彌广，終日行不乖於无行者也。
謂行行忘相，动而恒寂。
是以《贤劫》称无捨之檀，《成具》美不为之为，禅典唱无缘之慈，《思益》演不知之知。
梵云檀那，此云布施。《贤劫经》说：「一切诸法无有与者，是曰布施。」《成具经》云：「不为而过为。」禅经说：「慈心三昧有无缘之慈。」《思益经》略云：「无取捨之知方为知矣。」
圣旨幽玄，殊文同辨。
文虽四異，旨則一貫而玄通。
豈可以有为便有为、无为便无为哉？菩萨住尽不尽平等法門，不尽有为、不住无为，即其事也。
初二句，責其动靜異见。菩萨下，引经显理。即《名经》略云：「上方香积世界菩萨欲還本國，向佛求法。佛言：『有尽无尽解脫法門，汝等当學(云云)。如菩萨者，不尽有为、不住无为。』」彼《疏》解云：「有为虽偽，捨之而大业不成；无为虽實，住之而慧心不明。」即其事者，同前动寂无礙。若有无異见，豈順经义？既云平等，則尽与不尽其行一也。
而以南北为喻，殊非領会之唱(说)。
領謂領納，会謂契会。云庵云：「南北之方定異，寂动二行常一。將定異喻常一，豈能領会也？」
窮源第十六
九折之八也。窮謂窮討，源謂根源。云庵云：「由前章已知一乘正行动寂同时，今則行成必證。未識能證之人与所證之法，誰先誰後？隨一为源，二俱有过，故今窮之。」
有名曰：非众生无以御(控進)三乘，非三乘无以成涅槃。然必先有众生，後有涅槃。
反显也。意云：由先有众生，然後控御三乘之因，證涅槃之果。此立理也。然必下，定先後。
是則涅槃有始，有始必有終。
有始終生滅之过，何故前引经云「无始无終」，又云「六趣不能生、力負不能化」？
而经曰：「涅槃无始无終，湛若虛空。」則涅槃先有
本经二十一云：「涅槃非始非終」等。虛空为喻，在经多有。
非復學而後成者也。
有不因修成之过。涅槃既先，則性自圓成，非由修學而後成就。何須行三乘之行耶？
通古第十七
十演之九也。通，同也。古，先也。意云：涅槃之体，性出自古，无始无終。今三乘之智，本是即理之智，不證則已，證則冥通。何有即理之智證即智之理，尚分今古之異而不通同？故生公云：「若尋其趣，乃是我始会之，非照今有。照不在今，即是莫先为大。既云大矣，所以称常。」故下云「理而成圣，圣不異理」，演此明證窮自性同自性也。
无名曰：夫至人空洞无象，而萬物无非我(心)造。
圣人与理冥一，故云无象。萬物下，心虽寂然，亦不离诸法，以一切法皆心所起。
会萬物以成己者，其唯圣人乎？
会，證会也。圣人了法即心。前則依性起相，此則会相归心，所以成圣。《楞严经》云：「一切众生从无始来，迷己为物、失於本心，为物所转。若能转物，即同如来。」云庵云：「昔石頭和尚读至於此，遂豁然大悟曰：『圣人无己，靡所不己。法身无相，誰云自他？圓鑑虛照於其間，萬象体玄而自现。』」
何則(徵)？非理不圣，非圣不理。理而成圣者，圣不異理也。
初二句，明心境互成。若不證於萬物性空之理，何以成圣人？若非圣智，亦不见性空之理。此則同前般若論中內外相与而成功。後二句，明心境非異。初一句躡前，既證理为圣，圣智豈異於理耶？此明圣智与理通同，显无古今先後之異。
故天帝曰：「般若当於何求？」善吉曰：「不可於色中求，亦不可离色中求。」又曰：「见缘起为见法，见法为见佛。」
初文即《大品．散花品》文。般若即能證之心，色即所證之境。舉色例诸，萬法皆然。不可於色中求者，由心境非一故。不可离者，由心境非異故。以色即是空，空即如境，如外无智，故言不离。又曰下，即《涅槃》文。缘起即十二因缘也，法即空性，佛即觉智。见缘起性空之理，即为见佛，如智非異。
斯則物我不異之傚也。
物即境也，即物明如故。我即心也，約圣称我故。畢竟證会，涅槃非先、三乘非後。
所以至人戢玄機於未兆、藏冥運於即化，總六合以鏡心、一去来以成体。
前引圣教，以明理智冥符二而不二，以为定量，方明至人以智契理，亦寂然冥通。戢，止也，亦歛也。玄機，智也。未兆，謂智證理时，全用归体，不存眹兆。清涼大師云：「智体无自，即是證如。」冥，寂也。運，动也。即如智之合称。化，謂萬化。即，就也。意云：冥運之体，即萬化之有，事显理隱，义言藏也。清涼大師云：「冥真体於萬化之域。」六合，謂俗諦之有以用也。謂總括六合之事，以为靈鑑之心，未有一法非心也。一去来下，去謂过去，即古也。来謂未来，亦义兼现在今也。既混融三世为体，何古而弗通？前則統六合、遍十方，此則該三世、通今古。成体者，且約圣智，初真俗融、心境会，义言成尔。圭山云：「无去无来，冥通三際。」问：佛用蘇漫多说，論主何以文为？答：方便善巧逗华人之機故。封文之流謂言同俗，贊寧嘲其用文？慧達解其孟浪。以子愚瑣，頗求立言之意，如達師不害於文矣。故今定解，但用內义而释雅言，令知論主文托於彼、义屬於此。
古今通、始終同，窮本極末莫之与二，浩然太均，乃曰涅槃。
显前心境冥寂之体也。初句中約終教辨。如《大疏》云：「心冥至道，混一古今。」約頓教則一念不生前後際斷，何古何今？依圓教則古今二相即入圓融。尤见通也。次句以始終同故，三乘涅槃初證非始、證極非終。本末即理事，海波一濕故。浩然，謂浩浩然，广多无際。太均，謂情非情无差、染非染平等，未有一法非涅槃也。
经曰：「不离诸法而得涅槃。」又曰：「诸法无邊故，菩提无邊。」
又曰下，《放光》三十云：「诸法无邊際故，般若波罗蜜亦无邊際」等。引此證理智皆依诸法，即显心境不異也。二文互影，細尋可知。
以知涅槃之道存(在)於妙契，妙契之致本(因)乎冥一。
以知者，依经求理，理自昭著，貴於妙合。妙合之旨，因乎忘智內冥，二而不二、一亦遣矣。此文亦通包前义，智会之时通於古也。
然則物不異我、我不異物，物我玄会，归乎无極。
如智玄寂，寄言无極，非別有处如智归矣。
進之弗先、退之弗後，豈容終始於其間哉？
進退約人，先後通約人法。三乘進而證之，非先也，以无前際故。迷夫退而未證，非後也，以无後際故。
天女曰：「耆年解脫亦如何久。」
《净名经》说：「舍利弗问天女：『止此室其已久如。』曰：『如耆年解脫。』舍利弗言：『止此久也。』天女(云云)。」解云：耆年，謂身子耆宿。身子所證解脫，豈屬久近之时？故云尔也。
考得第十八
九折之九也。考，稽也。承前不离诸法而得涅槃，因之考稽，尽阴、存阴，違教、違理，当何得乎？所以最後辨此者，謂从前決擇悟修先後，义意已周，究竟證入最居於後，故今考也。
有名曰：经云「众生之性(体)，極於五阴之內。」又云「得涅槃者五阴都尽，譬猶燈滅。」
本经二十九云：「离五阴已无別众生。」又云下初二句，示众生之体，五阴即体故。次二句，示證相，法喻可知。
然則众生之性頓尽於五阴之內，涅槃之道独建於三有之外。邈(遠)然殊(別)域，非復众生得涅槃也。
順经而違理也。以能得者，五阴已尽於有內；所得者，涅槃独立於有外。若云得者，有二違理：一尽阴誰得？二內外懸绝。
果若有得，則众生之性不止(唯)於五阴。必若止於五阴，則五阴不都尽。五阴若都尽，誰復得涅槃耶？
存阴順理而却違经。若定許得，餘有二义：一應五阴之外更有众生之性，五阴令尽，阴外之性令得。故今論云「果若有得(云云)」；二恐違以前经云「極於五阴」，豈許阴外更有生性耶？若此應合，五阴不都斷尽、或尽麁存細、或滅色存心。为能得者必若都尽，誰是能得耶？故論云「必若止於五阴(云云)」。此理已通，亦違前经云五阴部尽。據此，存尽皆違，不可不考。此意明：三乘之教，斷尽生死、转得涅槃，不知二際无二，故假此问答，令悟即妄而真。
玄得第十九
十演之十也。前演證窮，此演得妙。不存得相而得曰玄。
无名曰：夫真由离起(显)、偽因著生，著故有得、离故无名。
忘得曰离，涅槃从此而显；有得曰著，名相从此而生。无名者，猶云无得。對前避文，亦可由离故得无名之理。
是以則(法)真者同真、法偽者同偽。
法真离得，智亦真矣；依偽生著，心念妄矣。
子以有得为得，故求得於有得耳。吾以无得为得，故得在於无得也。
有得者法偽，得亦无得；无得者則真，无得而得也。《心经》云：「以无所得故」，而得菩提。
且談論之作，必先定其本。既論涅槃，不可离涅槃而語涅槃。若即(就)涅槃以興言，誰独非涅槃，而欲得之耶？
言隨法起，談真以真为本、说俗以俗为根。既談涅槃之体，正当如体而言。涅槃之体彌綸法界，未有一法而非涅槃。若此，則本来即是，更何論得？《起信論》云：「一切诸法畢竟平等，即真即如(云云)。」
何者(徵)？夫涅槃之道妙尽常数、融(和)冶(銷)二儀、滌蕩萬有，均天人、同一異，內視不己见、返聽不我闻，未嘗有得、未嘗无得。
初一句標体，次七句辨相，後二句双绝。常数者，即三世有为事相等。此總示也，下別列。二儀，即天地。萬有者，即缘生萬物。融冶故，所以均天人；滌蕩故，所以同一異，显自性涅槃无差別之相。內視下二句，約见闻以辨。眼不循色曰內視。色之性空，空无對觸，故云不己见。耳不循声曰返聽。声之性空，空故亡音，故云不我闻。己我皆屬涅槃，知非身外，故云己我。未嘗下，可知。
经曰：「涅槃非众生，亦不異众生。」维摩诘言：「若彌勒得滅度者，一切众生亦当滅度。所以者何？一切众生本性常滅，不復更滅。」
本经二十二云：「如来非众生、非非众生，以如来即涅槃故。」可义引也。二十九云：「众生、佛性，不一不二」等。次引《净名》，即初卷〈菩萨品〉，文亦少別。彼云：「诸佛知一切众生畢竟寂滅，即涅槃相」等。
此名滅度，在於无滅者也。
生死空花本来不起，則已滅也；四流阳焰当相元空，則已度也。
然則众生非众生，誰为得之者？涅槃非涅槃，誰为可得者？
然則者，因前而起。众生本滅度，於滅度中能所總非，何为得相哉？
故《放光》云：「菩提从有得耶？答曰：不也。从无得耶？答曰：不也。从有无得耶？答曰：不也。离有无得耶？答曰：不也。然則都无所得也？答曰：不也。是义云何？答曰：无所得故为得。」是故得无所得也。
此以义合集《放光》上下之文而成此理，非正文也。《大品》亦同。〈三慧品〉云：「須菩提白佛言：『世尊！若菩萨修般若波罗蜜，得萨婆若不？』佛言：『不。』『不修般若得萨婆若不？』佛言：『不。』『修不修得萨婆若不？』佛言：『不。』『非修非不修得萨婆若不？』佛言：『不等。』」《放光》二十四略云：「須菩提言：『世尊！不住最第一要义，成阿惟三佛不？』佛言：『不。』乃至云：『將无世尊不逮正觉耶？』佛言：『不也。』」等。答曰已下，《放光》等经皆是此义。而前四有得、第五无得，皆不許无得而得，始为玄尔。
无所得謂之得者，誰独不然耶？
无得而得，正由冥通。冥通之道，体遍一切。故《楞伽经》云：「以知众生本来而入涅槃，誰独不得？」此則本来得矣。而前云捨阴存阴謂內謂外，如是分別非为正问。
然則玄道在於绝域，故不得以得之。妙智存乎物外，故不知以知之。大象隱於无形，故不见以见之。大音匿於希声，故不闻以闻之。
此有四對，皆上句示体、下句辨得。初二對，約心境。玄道，境也。绝域，事之外也。妙智，心也。皆非俗故，故云物外。下二句，可了，但約境言得、約心言知。後二對，約相名以辨。大象非相，不存相以见，然後真见；存相則不见也。大音非声，不循声以闻，然後普闻；循声則不闻也。是故离朱外馳而不得，只为无形；观音返闻而圓通，良由即性。願诸達士勿循形声。
故能囊括終古，导(開引)達(示悟)群方(類)、亭毒蒼生，疎(遠)而不漏。汪哉洋哉，何莫由之哉！
显涅槃之用也。即出现大用无涯，通前兩科。如是次第者，深有所以，謂初示所得之体，次示證得之門。既非得而得，从得起用，開示众生，故最後示业用之大。至哉斯論，三語皆善，記錄登为四圣，今古号为四绝。歷世名德宝而玩之，良有以也。囊括，小變《易》文。彼曰「括囊无咎」，謂括結其囊口也。今取包含之义。終古，久也。謂涅槃之体既遍既圓，称体之用亦彌綸包罗。亭毒，養育也。疎而下，謂妙用无形，义如疎遠，然應機之道未嘗遺漏。文借老書。彼云：「天網恢恢，疎而不漏。」汪洋，歎用广大。
故梵志曰：「吾闻佛道，厥(其)义弘(大)深，汪洋无涯，靡(无)不成就、靡不度生。」
即《八師经》梵志阇旬歎佛之言，正取化生之用为證。
然則三乘之路開、真偽之途辨，贤圣之道存、无名之致显矣。
九折之义皆三乘也，十演之談皆一乘也。以一乘之實，開三是權，令捨小入大、引權归實，正同《法华》開方便門、示真實相，无名为真、有名为偽。贤圣下，準表中诸家談义諦廓然无圣，今論圣人證体起用，贤哲倣之。儒童證涅而進修、空行入空而起行，豈曰无耶？故云存。本演无名以作論，故十演之文以释有名之執，執既喪亡，本致自显。分文結会，恐入局见。
肇論新疏卷下(終)