百論序疏
百論疏
No. 1827 [cf. No. 1569]
百論序疏
大业四年十月因講次直疏出，不事訪也。肇公是京兆郡人，家貧常以傭書为业，因是歷观经史。每读老子庄周之書，喟然歎曰：「美則美矣。然期神冥累之方猶未尽矣。」末见古《维摩经》，欢喜顶戴，謂親友曰：「吾知所归極矣。」罗什至京師，因从请业，著《不真空》等四論，著《注净名》及诸经論序。什歎曰：「秦人解空第一者，僧肇其人也。」若肇公名肇，可謂玄宗之始。年三十一亡。但《百論》有二序，一叡師所制、二肇公所作。興皇和上每講常读肇師序，正为其人言巧意玄妙符論旨，親覩时事，所以稟承。又叡師序是弘始四年前翻，什師初至方言未融，为此作序猶未中詣。肇師序即是此文六年重翻，文义既正、作序亦好，所以恒读肇公序也。余年十四虛心翫之，登乎弱冠於寺覆述。生起此次第者，論即是教，以教化物前須歎教。虽復歎教，但未知何时造，故第二明时節。虽明时節，未知何人所造，故第三明能造之人。虽明能造之人，未知何故造論，故第四明造論意为缘。虽明能造之論所为之缘，竟未知名字何等，故第五释論名題。虽識名目，未知是誰注释，故第六出注論婆数。注释虽竟，未知旨趣如何，故第七明論大宗。此之七章並化行天竺，益天竺之缘。从第八已去，傳流震旦益於此土，故有第八。什師遠齎梵本来此翻译，虽有解法弟子，必須有篤信檀越故第九明檀越姚嵩。虽有此九條猶未知論偈多少故有第十定品偈多小也。開此一序以为十章：一歎論功能；二明造論时節；三歎造論之人；四陳外道興世，即是造論意；五释論題目；六述注論婆数；七敘論大宗；八明翻論罗什；九辨檀越姚嵩；十定品偈多少。章虽有十，不出人法二义，開人为五、辨法亦然，故成十矣。人五者，一造論人、二所为人、三注論人、四翻論人、五请译人。四为內弘，終一为外护。《涅槃经》云「有二因缘佛法久住，謂解法弟子及篤信檀越。」即其事也。法五者，一歎論功能、二造論时節、三释論名題、四敘論大宗、五定品偈多小。
就初歎論功能，凡有四义：一境智、二智諦、三人法、四法喻。言境智者、通圣心謂正观也，開真諦謂正境也。非正境无以发正观，非正观无以鑒正境，故略題斯二則义无不含。问：應前明正境，後因境发观。今何故前辨正观、後明正境？答：因缘境智非前後一时，但大士出世为令众生得於正观，正观要因正境，故後明正境也。如《法华》十方三世诸佛为開示悟入诸佛智见，诸佛智见即正观也。在佛既尔，菩萨亦然。问：此論云何明正境及正观耶？答：如始捨罪福、終破於空，橫净十條、竪窮四句，即一實諦为正境也。如斯而悟，称为圣心。问：为通众生圣心、为通佛菩萨圣心耶？答：具有三义。一令众生得悟正观，名通众生圣心；二邪教既除，正经便显，暢悅佛心，名通佛圣心；三众生病息，大士患除，故通菩萨圣心也。问：云何能通所通、能壅所壅？答：以斷常为能壅、正观为所壅，百論为能通、圣心为所通也。以邪教为能䨱、正教为所覆，《百論》为能開、正教为所開也。
第二智諦一双者，通圣心明二智、開真諦辨二諦，二諦是三世佛祖父母、二智为三世佛父母，如《净名》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导師，无不由是生。」若无智諦則世出世並壞，斯二若成則一切皆成。既为大事，故論明之。问：既是申二諦，何故偏言真諦？答：二义。一者虽具明二諦，意在於真。如《涅槃》云「欲令深識第一义，故说世諦耳。」二者對外道诸諦皆偽，故佛二諦俱真也。问：智諦与境智何異而更明耶：答：境智取其发照，智諦明其说行。说行者，如说而行，名为二智；如行而说，称为二諦。稟二諦教发生二智則教转名境，如境而照故称为智。約义不同，故分兩也。问：与《中論》題何異？答：開真諦要論即中道也，通圣心謂正观。问：若尔，便是一，何名为兩？答：一切論通明中道、明正观，故一切論皆是一論。一切经亦通明中道、通明正观，則一切经是一经。又一切经猶是一切論，以经論皆为显道；道既无二，豈有经論異哉？然本有於二，可言有一；竟未曾二，何有一耶？如是亦一亦二、非一非二，故言亡慮寂矣。问：一切经皆是一经，何故有多经多論耶？答：盖是诸佛为缘转勢说法，故有多经；四依转勢说法，故有多論。猶如一食將適病人，回變食味也。
次明人法一双者，通圣心明人、開真諦辨法。于时九十六道各称世尊故是人亂，各謂己道为實則法亂。提婆今欲正於人法故，唯佛为圣人，餘非圣人；佛法为真法，餘非真法也。问：此依何文耶？答：論首三番问答諍人，佛说何等善法相去竟論諍法，即其證也。
四就法喻释者，「通圣心之津途」者，喻也。《百論》为圣心之玄津、正观之幽路。「開真諦要論」者，法说也。
「佛泥曰後」，第二明造論时節。问：提婆与龍樹相见不？答：经傳不同。叡師《成實論．序》是什師去世後作之，述什師語云「佛滅後三百五十年馬鳴出世，五百三十年龍樹出世。」又云「馬鳴興正法之末，龍樹起像法之初。」梁武帝《发菩提心因缘》中云「敬礼興正法馬鳴菩萨，归命興像法龍樹菩萨。」肇叡並云「提婆出八百餘年」，則理不相见。依三文分明相见：一《提婆傳》云「提婆出天眼竟將伏外道，詣龍樹所受出家法。」故應相见。二《摩耶经》明七百年龍樹出，今明八百年提婆出，亦得相见。三《付法藏经》分明相见。龍樹將去世，告大弟子加那提婆：「善男子聽！婆伽婆以无上正法付屬迦葉，乃至次第付囑於我。我今去世，以付屬汝。汝当興慈悲云、注甘露法。」提婆長跪答曰：「敬如尊教。」故知相见也。问：诸菩萨何故出世？答：大明二义，一破小執、二破邪迷。如《智度論》云「三百餘年有迦旃延出世，造《八健度》，馬鳴於此而出世。」即知迦旃延執小为病，馬鳴破小病故出世弘大。亦可旃延逗于时小缘而明小，令凡學小即回凡取圣；次馬鳴出世破小，令回小悟大教。故二人俱弘道利物也。六百年初五百罗汉於北天竺罽賓國释《八健度》造《毘婆沙》，龍樹於此时而出，具前二义。尔时五百部盛興執小、違拒大乘，故《智度論》云「五百部各執诸法有決定相，闻畢竟空如刀傷心。」龍樹欲破此小迷、申乎大教。二者诸部弘小令凡入小，龍樹破小令回小悟大也。次八百年时有法胜等弘小，提婆申大，亦具二义。但提婆出世，正为外道盛興，故出世破斥，而兼除小迷及大乘有所得见也。文称「泥曰」者，肇公云：「泥曰、泥洹、涅槃，並外國音不同，而以涅槃为正。」又相傳云：涅槃通餘无餘，泥曰正是无餘之称也。
「有出家大士」，第三嘆造論人。文有四：初出家簡在家、二大士異小乘、三標名、四讚德。出家者，四依出世實大小兼弘、道俗俱化，必須出家。出家有四：一出形家不出心家，凡夫出家人也；二出心家不出形家，在家圣人也；三俱出家，出家圣人；四俱不出，在家凡夫也。今是第三也。大士者，前虽出家，恐濫小道，故明大士。又前明出家形同小乘，今辨大士謂心是菩萨。问：何故不明心形俱是菩萨？答：释迦法中无別出家菩萨僧，皆入声闻众攝故。文殊、彌勒住在祇洹，依声闻高下次第也。又形是声闻，得弘小教，引小义便；心为菩萨，宣揚大乘。「厥名提婆」者，第三出名，簡異餘人。厥者，其也。提婆者，天也。故《金光明》云「摩诃提婆名为大天」，《大品》云「恒河提婆品，亦云河天品。」恒河者，河也。提婆，天也。盖是其本名，末称加那提婆。伽那者，小一目。以一目施天神，故以为名。復傳云「提婆曾乞食，有女人應发道心，於提婆眼生愛。提婆出眼示之，但是不净，因以发心，故小一目也。」
「玄心独悟」，下第四讚德。有三歎：一歎天然德、二歎稟教德、三歎护法德。此三次第，由有天然德故解教，由解教故护法也。玄心者，玄妙之心，即正观也。独悟，二义：一八百年时群生皆迷，而提婆独悟；二龍樹多有門人，而提婆最为標領。故叡師云：「提婆是龍樹上足弟子，德与知機諍行、才將玄師並照。」「道映当时」者，照盖於当时亦现当时也。「神超世表」者，世以有所得为懷，提婆以无所得为悟。庄子「虽超世表，終日域中」，与今何異？释云：彼意圣人虽居无为，不捨域中。如佛虽超四流之外，恒在三界之內。今正歎独出物外，与彼为異。「故能闢三藏」下，第二歎解教德。初歎解小乘三藏、次美通方等十二。而三藏亦有十二，但明九部，故直云三藏也。三藏教關節难了，提婆並照達之，故云闢。闢者，開通之义也。又佛说三藏，为明不三而方便说三。说三明不三，明權以開實；不三而明三，从實以起權。提婆並開達此二义，故云重關。小乘人闻三作三解，不知三不三，亦不知不三三，故失三藏意也。又于时有二种關於三藏：一外道邪言、二小乘性執。今破此二執、申明三藏，故開二關也。又小乘人二關三藏：一得語失意、二語义俱失。今除此二執，故開兩關也。又三藏幽隱难明，即是三關，故云「重」也。「十二幽路」者，于时外道邪言、小乘異執及有所得大迷三种隱覆方等，今並坦蕩之也。又十二文言皆是入理所由，故路也。而十二文言幽隱难了，今悉悟之，故云「坦」也。有人言：闢三藏破声闻，坦十二除缘觉，为弘一乘故也。今不同此释，如向明之。「檀步迦夷」下，第三歎护法德也。內由明達大小，故外能弘护。檀者，独也，謂独步迦夷罗。迦夷罗者，云赤澤國也。所以作此歎者，佛处中天竺降天魔伏外道。提婆尔作，如佛而歎也。「为法城塹」者，二义：一佛大小乘法如城，提婆出世降邪护正，与城为深塹也；二者大小乘教法也，提婆为法作於高城深塹。又二义：一令天魔外道不能𨶳踰、二令大法弘显如城塹。又二义：一防外难、二安王民。「于时外道紛然」下，第四明邪興，即提婆所为缘。有邪故有正，邪去正不留，生死涅槃真妄等皆例也。就文为二：初明邪興、二破邪造論。问：邪障於正，云何能感提婆？答：此等外道凡有三时，一过去本習大乘正道、二中途忘正學邪、今第三捨邪从正时。以此邪將倾、正观將发，故感提婆出世，以大乘法破彼邪见，令回邪悟入大道。若非此邪不感正，惡感佛亦尔。具此三义也。「邪辯逼真」者，二义：一逼斥真道、二逼似之逼，故下文云「殆亂正法」，如精石亂於白玉、好鍮似於黃金。故外道立三宝，內教亦然；外道立二十五諦六七諦十六諦，內法亦然也。「乃仰慨」下，第二提婆出世破邪显正。前敘內壞、次以外吐言造論。慕上曰仰。臨下为府。言「縱惑」者，外道內无正观以制邪心、外闕善師以遮其惡，故縱起此邪惑之心也。「遠極沈淪」者，第二吐言作論。論主運懷曠遠，極救外道沈沒苦海回流惡趣也。「所以防正閑邪」者，防正者护正法也，閑邪者閑或訓解。今用訓靜，令外道紛然悉靜息也。「是以正化以之隆」，隆，興也。「邪道以之而替」，替，廢也。「非夫領括众妙」者，結歎論主也。《老子》云「玄之又玄，众妙之門。」今借此語歎論主体悟重玄妙道，故能显正摧邪也。
「論有百偈」，第五释論名也。为三：初释名、次歎理、三歎文。偈有二：一通偈，即首盧偈，有三十二字。释道安云：「胡人数经法也。莫问長行偈，但令三十二字滿，便是一偈。」《龍樹傳》亦尔，故云「龍樹乳哺之中诵四違陀。四違陀十萬偈，偈有三十二字。」《智度論》云「摩诃波若十萬偈，三百二十萬言。」故知定三十二字为一偈也。今从百偈得名者，正言由此百偈，无邪不摧、无正不显，故以偈数为目也。「理致」下，第二歎理。「淵玄」，深也。「統群籍之要」，要者大也。可謂窮深極大也、攝一切理尽也。「文旨」下，第三歎文。此論或一字論义，二字三字乃至十字，或默然論义，或动眼論义、或閉眼論义、或舉手論义，或鳥眼疾转、或師子反擲，巧难萬端、妙通千勢，非可逆陳，至文当现。故言「窮制作之美」也。
「然至趣幽簡」下，第六述注論人也。前发起称歎、次正明注人。至趣者，謂理也。幽，深也。簡，略也。其理窮深、其文極略，故尠得其門戶。尠即小也。古疏傳云：注百論，众人非一，合集論之有十餘家也。有二人注最行於世：一波数、二僧佉斯那次天親也。「有婆藪」下，第二正出注人。外國亦名和順。《付法藏经》云「婆数槃陀善解一切修多罗义。」婆数云天親，天親者本是天帝弟，遣其生閻浮提伏修罗也。其是割那舍阇人，云丈夫國也。「開士」者，天親本小乘學，造五百部小乘論，方等遂沒翳而不傳。兄阿僧伽是大乘人，见弟盛弘小乘，恐覆障大道，欲引誘化之，故为之现病。弟闻兄有病，来參慰之。弟问兄曰：「何故病哉？」答云：「为汝故病。」弟问曰：「何故尔耶？」答：「汝弘小乘、障覆大道、罪过深重、故为汝病也。」弟曰：「若尔，此是舌过，当斷其舌。」兄曰：「不須。汝可更造大乘論，令大道宣流。」於是造大乘五百部論，时人呼为千部論主。開士之称，从後时得名也。「彰於徽翰」者，古人以鷄毛为笔，故称翰也。
「其为論也言而无当破而不執」下，第七敘論大宗。问：何故至此方敘大宗？答：天親未注，論宗未显；訓释既竟，論宗始彰，故就此而释也。就文为二：初明論宗、次辨利益。初中二句，可就二义释之。一者初句明論主申教意，異餘論之申；次句明論主破病，異餘論之破。二者初明學此論者能无难而不通，次明學此論者能无通而不难。斯之兩對，虽是一章之方言，實为天下之要用也。「言而无当」者，明此論之中異餘論申教也。論主言教也。无当者，是无住无著之異名、无依无得之別秤也。问：云何是言而无当異餘論耶？答今略舉众家义释之。一者外道略論四宗、广九十六術，皆是言有所当，为論主所屈，不能通論主之难。略四宗者，僧佉当一、世師当異、勒沙婆当亦一亦異、若提子当非一非異。以定住一解也，就一中便难破之，彼不能答；餘三例尔。四宗既尔，九十六術亦然也。二就小乘略明数論、广五百部。数論者，毘曇定见有得道、成實覩空成圣，並定住空有，不能通他难也。问：云何定住空有？答：毘曇決不信人法並空、成實定无见有得道，即定住也。广五百部者，《智度論》云「佛滅度後有五百部，各執诸法有決定相。不知佛意为解脫故，闻大乘法说畢竟空如刀傷心。」即是言有所当。三就南方大乘义，略明佛果內外、广例一切相違。略明佛果內外者，開善師佛果定为二諦攝，定不得出外。庄严定二諦外，不得在內。即言有所当也。广一切相違者，庄严假有体、開善假无体，開善无礙定伏、庄严定斷。一切相違义，皆是言有当也。四北土，略論当现二常、广論滅不滅等。略論二常者，一云定现常、一云定当常。广論滅不滅者，一云闻薰習滅、一云定不滅等。如此皆言有当也。问：佛果內外当现兩常，言有当，有何过耶？答：略明二过，一進不冥乎實相、二退失无方之用，傷此体用二义也。问：此事云何？答實相何曾当、现、亦当亦现、非当非现四句耶？內外等亦尔。退失无方者，诸大乘論皆明一切诸法无決定相，佛有无量方便，或说一切實、一切不實、亦實亦不實、非實非不實，適缘利物，豈可秉執規矩以局大方耶？次言「破而不執」，明論主破異餘。破者，還例前內外大小。餘，有所得內外大小破他义自立义。如僧佉破他異、自立一，謂破有所執。成實破他有、自立空，乃至大乘破他佛果二諦攝、自立云出二諦外。皆是破有所執也。问：自執破他有何过？答：《中論．五阴品》出此过，明內道執瓶无常破外道常，外道反难內无常。若執瓶无常，有二种过：一者泥既滅前，誰生瓶果？則失因果。二者眼既无常，誰能见色？色念念滅，云何为眼所见？故反著外道难也。餘空有、內外、当现、滅不滅，亦反著他破。又大小內外有所得人，破他立而反存有破，今且寄長爪梵志一人論之。長爪至佛所云：「一切語可破、一切執可转，故云一切不忍。」佛反質之：「汝言一切不忍者，是见忍不？」此凡有麁細兩負。言麁負者，若一切不忍、遂有不忍之见、則違一切不忍之言也。違理負者，若一切不忍，是见亦不忍，为細負。細負者，一切法不忍一切被破，是见亦不忍，則不忍之见亦被破。一切被破則众人被破，不忍之智亦被破，則長爪亦被破。又不忍之智既被破則无長爪智，以何故破他？便受屈也。提婆則不尔，所破既除、能破亦捨，故言破。如可破破，可破既去，亦破可破非破。可破四句內外一切不依，亦不见无依，故蹤迹不可尋得也。故能言无所住則无难而不通，若破而不執則无通而不难也。若言而无当，則解一切佛教立意；若破而不立，則解一切佛教破意。「儻然靡據事不失真」者，第二結歎上二句意。儻者，惕儻也。靡者，无也。據者，著。心无所著义耳。以能心无依，則觸事恒不失真道也。次句明所以。「蕭然无寄」，猶是不住之名，以无不住与理玄会。前辨事符於真，今明与理冥会也。下句明事理既会，能還原反本。「著」者，显也。明无当无執，能令六道還原、三乘反本也。
「有天竺沙門」，第八敘翻論人。自上但化流天竺，今明傳来震旦是什師之功也。罗什父本是天竺人，为彼國相。國破，遠投龜茲。龜茲者，亦云丘茲國也。丘茲國王以妹妻什父而生什，什即丘茲王之外孫也。今還考本处，故云天竺也。什姓天竺，即長安猶有其孫也。沙門者，云乏道，亦云息心。乏道者，以道斷於貧乏也。息心者，经云「息心達本原」，故云沙門也。《杂心》明有沙門、沙門果。沙門正是无礙道。沙門果有二种：有为果，即解脫道；次无为果也。「鳩摩罗什」者，父名鳩摩罗炎，母曰耆婆。耆婆云寿、鳩摩罗炎云童，即童寿也。合取父母兩秤为兒一名者，風俗異也。正言父母兩秤並是美名，欲令兒好，故合字之。此方達士張融为兒立名亦云融，人问之其故，答云：「父融子融，融融融不绝。」亦是美其子也。「鑽仰累年转不可測」者，孔子門人歎孔子云：「仰之彌高、鑽之彌堅，瞻之在前忽焉在後。」今什公門人用之以美什也。问：什是何名？答：什者父什，此間之美名，故以歎其人也。问：肇值什得幾年而秤累年？答：什以弘始三年十二月至長安，弘始七年十二月亡，首尾五年。而肇公《涅槃論》云「在什公門下十有餘年」，亦云十有二年者，正言十二年是一紀之員数，故用之耳。《庄子．外篇》云「庖丁十二年不见全牛」，亦用十二秊事。不见全牛者，不见四支百体外別有總牛。此胜天竺四外道並計有總牛，但總与別一異，故成四家耳。「常味詠斯論以为心要」者，什本小乘學，而丘茲王子名沙車是大乘學，二人深相欽味，但恨學业不同不得从就。王子欲化什公，故一时来其並房，高声诵《阿耨達经》，明色空乃至一切法空。什遙闻之，明旦问曰：「此是何经，而破壞一切法？」答曰：「是大乘经。」又问：「此经以何为义？」答曰：「畢竟空为义。」什曰：「眼现是有，云何言空？」王子问云：「眼是有者，以何为性？」答：「以见为性。」难曰：「若眼以见为性，應自见眼。」又难曰：「眼一微成耶？多微成耶？若一微成，則一微能见，不假多也。若一微不见，多亦不见，如一盲不见、多盲亦尔。」又问：「若有極微色則有十方分，有十方分不名極微；若无十方分則不名色。」於是什无以對之。王子因授《中》、《百》二論与什，大重之。故云常味詠斯論为心要也。
「先虽親译而方言未融」者，此第九敘翻論旦越。翻論檀越有二人、二处、二时。初是天子姚興为旦越，次是姚嵩。初在逍遙薗西明閣上，次是草堂寺。初是弘始四季四月，後是六年也。就文三：初敘什方言未融、次述旦越重请、後明什重翻。什从丘茲来西涼州首尾十八年，弘始三年来長安，四年正月即就翻译，但識一往之言、未通達言尽，故云未融也。「思尋」者以下，出其兩失：一文謬、二理失。文謬故令思惟尋究之人多有進退。進退者，如似解復似不解。「躊躇」即進退也。「標位」者下，明理謬也。標位謂總標綱領作起尽也。「乖」謂与理乖也。「迕」失也。「归致」即旨归理致也。「大秦」下，第二敘旦越也。大秦，处也。「司隷」者，官也。「安成侯」，位也。「姚」姓也，「嵩」名也。下歎德可知。「每撫茲文」者，撫，執捉之辭也。「所慨良多」者，慨歎也。以文謬理乖，所以傷歎。问：姚嵩云何能知其失？答：其人俗中精解义，曾著《啟问天子姚興涅槃无名义》，興答啟云：「夫众生所以流转生死者，皆由著欲故也。若欲止於心，則无復生死；与空合其德，乃曰涅槃。豈容名数於其間哉。」肇公述興涅槃无名义，故作《涅槃論》有九折十演也。「以弘始六年歲次寿星」者，《尔雅》云「東方七星，謂角、亢兩星星中之長，故云寿星。」今歲次之，故以为名也。「集理味沙門」者，第三正重翻。理味沙門即解义之流，凡五百餘人，於草堂寺重翻也。「質而不野」者，庄周云：「言隱榮华故除其文飾」，所以云質。復剪於拙朴，故云不野也。「簡而必詣」者，刪其烦文为簡狹，文必秤理为詣也。
「論凡二十品」下，第十定品偈少多。文疏已释，依提婆梵本，品皆五偈无多少也。而有多少者，三义：一注人释有广略、二翻論人復重增減、三方言不同，故多少者不定也。有人不解斯意，遂不用肇公「品各五偈」之言，盖是未见論意耳。
破尘品要观。
吉藏息慈之歲已重此文，西垂之年翫味彌篤。然十章虽並精巧，但破尘一品除患偏要。又長安盛弘唯識，亦宜辨其同異，故因講次疏而出之，先論於尘、然後辨破。释尘三師：一外道、二毘曇、三成實。外道計三尘：一總尘，如外瓶为眼所见，內身亦尔，故云眼见於瓶亦见人也。既为眼所见，亦为耳所闻，如是一切。二別尘，五尘成瓶，今见瓶色即名见瓶，见人色亦名见人；眼见既尔，耳闻例然。三隣虛尘，圓而是常，亦为眼所见。此三攝尘尽矣。毘曇尘凡有二种：一者五尘、二者法尘，五識所取名为五尘、意識所缘目为法尘。然过去未来五尘虽为意識所取，亦五尘也。问：现在五尘上有生住異滅苦无常等，为是何尘？答：屬法尘也。次成實明尘者，論師云：法尘有二。一別体法尘，但为意識所得；二同体法尘，即过去未来五尘。以为意識所得復为五識所缘，故名同体。次論同異。成實明總瓶是假屬法尘，为想心所得之，識但得瓶上青黃實色耳，故与外道異。《智度論》云「九十六術不说意，以难解故。若尔，亦應不说法尘。」是故见〈破情品〉及以此章但说五尘耳。毘曇明无有假瓶体用但有其名，名屬行阴为法尘攝之。次論色尘同異。毘曇明可见色有二十一，謂青黃長短等。成實明青黃是實，为眼所见；長短为假屬法尘，想心得之。次隣虛尘同異者。外道計隣虛无十方分，圓而是常，非眼所见。故下文云「汝经言微尘非现见，云何成现见。」前云隣虛圓而是常一切现见，此是外道自秤。後云非现见者，論主徵彼经明非现见也。毘曇明亦有隣虛尘无十方分，具二缘生，故是无常：一因缘、二增上缘。因缘中，过去业報得是報因、前後相生是自分因、四相扶起是共有因。成實師有二释。一開善師云：隣虛尘就有中折之不尽，故細更復細。二庄严師：折之則尽而无復十方分。与外道異者，彼云：义論十方，在東望則尘居西、在西望則尘为東，亦为四相所切，与毘曇大同。次明破者，但破尘想，實不破尘。故下文云「愚人见炎为水，但破水想實无水可破。」此想之亦名妄想，以實无外境妄作境想，故云妄想。亦名无明，以不得正观明，故见有外尘。亦名分別，實无尘境，橫生分別言有尘境。问：既是破想，應名破想品，云何名破尘品耶？答：破彼想謂有尘，故言破尘耳。實是破想，是故但除其病而不除法，以无法可除故也。问：见有外尘有何过患？答：想謂有尘，即是无明。以见有尘便见尘有净不净，故於尘起净不净倒，即是从无明生於顛倒。以生净倒是故起貪、生不净倒即便起瞋，貪瞋因缘是故起业，起业故感二生死苦，名苦集諦，是故由尘有一切过患也。悟尘本空則无明滅，故不起净不净倒則顛倒滅，净不净滅故不起貪瞋，貪瞋无故不起业苦，便得解脫，名滅道諦，故具得四諦观。次明二諦观者，知尘本无，而凡夫謂有，名为世諦耳；謂有非有，名第一义。即二諦观也。次一諦观者，了尘想本不生，故不苦不集；今无所滅，故不滅不道。即一實諦也。次无諦观者，本對於四是故有一，竟不曾四，何有一耶？此是从四諦至二諦，二諦归一諦、归无諦。次从无諦故有一諦，一諦故有二諦，二諦故有四諦。故舒之彌淪法界，卷之泯无蹤迹。此並是空中种樹、虛裏織罗，虽舒而不開、虽合而不卷。肇公云：「近而不可知者，其唯物性乎。言动而靜、似去而留，可以神会，不可以事求。」
次論同異。问：无尘无識淺深云何？答：《攝論》云「无尘淺位，无識位深。」今明若別約借識破尘，一往階位可得然矣。依《百論》及众经論大意，无尘无識位无淺深，故《百論》云「但破水想，實不破水。」即是但破尘想，實不破尘。以此詳之，尘想若无尘即无，尘若无尘想即无，更无異时。又例如我见及以法见，倒心計有我。我若无倒情即无，倒情无故我亦无。倒心见有诸法，诸法若无倒心即无，倒心无故诸法即无。又例如眼病见空华，空华无故眼病即无，眼病无故空华即无，故知更无異时也。二者《攝論》云「尘畢竟无，非是世諦。而存有於識，以識为世諦。」今明此亦一往之言借識破尘，故云尘无識有耳。然尘与識凡有二种：一者性尘性識，世諦並无；二因缘尘識，世諦俱有。就本末言之，實由心計尘，而心外无尘。以心为本、以尘为末，則明尘无則識有。此是一往之言。然就理言之，尘識俱无；約请辨之，尘識俱有也。问：《攝論》云四識义，一似根識、二似尘識、三似識識、四似我識，一切皆是識實无尘。今云何言約理俱无、就情俱有耶？答：此是借識破尘之言耳，但是四識，實无別尘。此云識者，詺倒想为識。想謂有根，想外實无有根。乃至想謂有識，想外實无有識。然所想既无，能想寧有？如上释之。是故於情皆有，望理並无也。问：三論不明唯識义，今云何用之？答：三論正明此义。《中論．成壞品》云「若謂以现见而有生滅者，則为是癡妄而见有生滅。」故知无生滅之境，皆是癡妄謂见之耳。〈观顛倒品〉云「色未与心和合时，空无所有。」当知是心想謂有色耳，心外實无有色。《百論》破尘如上引之，想謂有水，實无水可破。又三論大宗明二於諦。《中論》释世諦云「一切法性空，而世人顛倒分別为有，於世人是實，名为諦。」《百論．破空品》亦尔，俗於世人为實故秤諦，俗於圣人不實故非諦。当知實无诸法，於情謂有，於情即是橫謂，橫謂即是識也。问：尘識既无淺深，菩萨从何位作无尘观？何位習无識观？答：从初发心至於佛地皆作无尘識观。所以然者，橫論萬法、竪辨四句，皆是想心所见；超四句绝百非，是名诸法實相。菩萨从初发心即學實相观，是故《大品》云「菩萨从初发心即學无所得」。无所得，不得於尘識，故名无所得。从初发心信一切法皆是想心所，謂所想既本来畢竟不生，能想即本来不生。作如此信，名为十信。得此悟解，观心位立，名为十住。是故经云「入理三昧，名为十住。依此起行，秤为十行。知尘想不生，念念常起无无生不向尘想，亦回尘想之心向无尘想，名为十回向。无尘无想观行现前，名为十地。尘想結習都净，秤为佛地。」问：何处云从初心至佛地皆无尘想耶？答：《涅槃经》云「发心畢竟二不別，如是二心先心难。」《华严经》云「初发心时即是佛故，約观行明昧不同，故有诸位差別耳。」问：尘識位既无淺深，我空法空亦无淺深。何故《攝論》等云十解菩萨得人空、未得法空？答：須深識此义。我之与法皆是想謂，並秤为尘。於尘內破之，自有难易。人尘五情取之不得故易除，十住得人无我；法尘五情取之並得故难破，故未得法无我。則与前义不類。論本始义云：《大品》云「一切法不生故波若生」。所言一切法本不生者，通而言之，所謂之境、能謂之心，皆本不生。別而言之，實无尘生，想謂言生。今所謂境既本不生，能謂之心即无生。如所想炎水既本不生，能想之心即亦无生。然能謂所謂顛倒既本不生，對此而明波若即是本生。故顛倒本不生、波若本生，此二本相對也。於顛倒本见是诸法生，於顛倒即波若本不生，此亦二本相對也。約缘今顛倒生，亦約缘今波若不生；亦就佛今顛倒不生，今波若生。此二今相對也。顛倒本不生，於缘今生；波若本生，於缘今不生。約佛顛倒本不生，今不生；波若本生，今生。此文略論本末，此可释本有今无偈及通一切迷悟，宜熟思之。三种畢竟空义。问：《成實》等亦明假實空，即辨尘空，与今何異？答：一切佛法明三种无生畢竟空。一者诸法實相本清净，无尘及想。二者众生橫謂言有，此謂亦无，如无炎水，橫謂言有，亦无水生，是以六道本来不起。三者十方诸佛隨倒情说有尘，亦无尘想法起，如隨渴人说有炎水，實无水起可用，以为深观行意也。外道之人都不知此三。《毘曇》但知瓶人等尘无，亦不了此三无。《成實》虽知无人法尘，不知三本性无。故与大乘为異也。
百論序疏(畢)
百論疏卷上
释吉藏撰
释捨罪福品第一
此論玄义，已入大科。今释品名，開为六意：明品偈第一、释偈义第二、辦多少第三、释相生第四、释品名第五、簡捨破第六。此論梵本有於百偈，肇師云：「後五十偈於此土无益，故闕而不傳。」依其本名猶称百也。问：今所存者，为是前之五十、为是後之五十？为擇其精要取五十耶？答：肇公既云「後五十偈於此土无益」，故知今之所翻是前五十矣。问：前之五十明义为不尽。答：始〈捨罪福〉、終辨〈破空〉，邪无不破、正无不显，則义无不备也。
释偈义第二。總談設教，凡有三門：一但有長行、无有偈頌，如《大品》之類；二但有偈頌、无有長行，如《法句》之流；三具存二说，如《法华经》等。在经既尔，論亦例之：一但有偈、无有長行，如《中論》也；二但長行、无有偈頌，即是斯文；三具二种，如《十二門論》。问：何故经論辨此三耶？答：盖是適化不同、應機而作，故龍樹《十住毘婆沙》云「或有樂長行、或有樂偈頌、或有樂杂说庄严章句者，所好各不同，我隨而不捨。」问：斯論既是長行，何故云論有百偈、从偈立名？答：偈有二种，一者通偈、二者別偈。言別偈者，謂四言五言六言七言，皆以四句而成，目之为偈，謂別偈也。二者通偈，謂首盧偈，释道安云：「盖是胡人数经法也。莫问長行与偈，但令三十二字滿即便名偈。」謂通偈也。《中論》、《十二門》即是別偈，斯論謂通偈也。《婆沙》列四种偈：一者以八字为一句，三十二字为一偈，此是結偈法，名阿莬吒闡提，是经論数法，亦是計書寫数法。二者或六字为句，名初偈。三者二十六字为句者，是後偈，此偈名摩罗。四者減六字为句，此偈名周利荼。今謂四种中，《百論》偈是最初偈也。所言偈者，外國称为祇夜亦云竭夜，今略其烦故但云偈。此土翻之，句也頌也。有人言：偈是此門之名，訓之为竭，以其明义竭尽故称为偈。
辨多小第三。什師云：「論凡二十品，品各五偈，故合有百偈。」问：观此論文長短不定，初〈捨罪福〉將及半卷，〈一〉、〈異〉等章唯有数紙。若品各五偈，則並應百六十字，云何少多不同？答：據彼梵文，提婆本論則品各四偈，字无少多。而今有長短者，凡有三义：一者天親注論有其少多，难解者則广释、易见者則略明，故文成豐約也。二者注論之人观品形勢，若起尽难明，則义生问答鉤瑣蟬聯，故品則長；若始末易明，直释而已，在文則短。三者罗什翻論詳察機宜，有益者則广翻、无利者則略译，是以品文有其長短。诸講匠不体斯意，故謬释紛綸。
相生第四。言十品者，一捨罪福、二破神、三破一、四破異、五破情、六破尘、七破因中有果、八破因中无果、九破常、十破空。问：斯論十品，何因缘故初〈捨罪福〉？答：九十六術但知起罪感彼三塗，未悟著福回流六趣；今欲示其出要之津，是故建篇明捨罪福。捨罪福則义无不員，但外道不受三空而立有神我，故第二破神。神义不立，舉法来救，但一異为萬化大宗，宜前破洗，故有破一異二品。一異理隱容可應无，情尘显现必当是有，仍復破之，故有情尘二品。外云若无情尘則壞因果，因果不壞則情尘不无，故次因中有果无果二品。自上已来並破无常，五种常法独未除之，故須破常。常与无常皆是有法，有法被破則墮於空，故次破空也。
释品名第五。罪以摧折为义，造不善业感彼三塗，得於苦報摧折行人，目之为罪。福是富饒为义，起於善业招人天樂果，故称为福。捨者，入實相观心无所依，故称为捨。问：罪招苦報，可得云捨。福感樂果，云何亦棄？答：罪住时苦、福滅时苦，以二时並苦，故宜須双棄。问：罪福为是因名、为是果称？答：罪福是因，而受果称。所以然者，就果彰罪福其义則显，故捨义方成。如罪報是苦故不應起罪，福報滅苦不應著福，以果既有过患故宜應捨因，因受果名意在於此。问：福滅时苦，云何得依福捨罪？答：福有二时，成兩捨义。福報生时樂，故依之捨罪；福報滅时苦，故依空以捨福也。问：罪若可捨故不造罪者，福既可捨亦應不修福耶？答：有所得心而起罪福者，菩萨从初发心皆不起也，今为始行之人入道次第，三义論之：罪但捨不取、空无相但取不捨、福則亦取亦捨。为欲依福捨罪故須修福，为欲入空是以捨之。问：经云取捨是斷常戲論，今云何明取捨义耶？答：今明捨者，非取捨之捨，下云「捨名心不著」，以无得无依故名为捨，即是捨除取捨故名为捨。又为對众生兩取，故明二捨；兩取病若除，則无所捨。问：既罪福二捨，亦應邪正兩除，云何破邪而申於正？答：若以罪为邪、以福为正，即是邪正兩捨；但今明二取墮二邊故名之为邪，兩捨是中道名之为正，故非類也。问：捨罪福为何等人？答：为始行人則依福捨罪、为久行人則依空捨福，此二人攝一切人尽，故为二人明二教也。又外道有二：一者起有见、二起无见。修善捨惡破於无见、罪福俱棄破於有见，即是非有非无中道之义，故明兩捨。又为凡夫明兩捨、为二乘辨罪福，以凡夫著有故有六道罪福，今明罪福性空不應著有。二乘滯空，證空之时不能即知罪福宛然，故明虽畢竟空而罪福宛然。兩捨即是波若、罪福即为方便，欲令一切凡夫二乘具波若方便，故明兩捨，即是《法华》度五百由旬义也。又佛法有二：一世間教、二出世法。若明五戒招人、十善感天，故誡惡勸善，此世間教也。若明法尚應捨何況非法，故依彼三空捨於二善得三乘圣道，謂出世教也。今明捨罪，謂世間教；次明捨福，辨出世教。故建篇兩捨，則總攝五乘；良以外道邪言障五乘教，故偏破邪言、遍申佛教。又佛法有二：一小乘教、二大乘法。捨惡修善，棄生死而取涅槃，謂小乘教也。无惡可捨、无善可取，涅槃非寂靜、生死不杂亂，謂大乘教也。故明此兩捨則攝大小乘，以外道双障世出世教，故論主双破双申。又《智度論》云「无生法忍有二种障，一殺盜等名为麁障、二取捨心行於施戒称为細障。」今明捨罪則除其麁、次明捨福以息其細，麁細既泯則无生观现前。三世佛菩萨出世大意，令离二障、得无生也。又佛法有二諦，为世諦故明依福捨罪、为第一义則依空捨福。以诸佛说法常依二諦，今欲破邪迷、申乎二諦，故建言兩捨。亦總破众迷、總申众教，提婆一期出世，如佛不異也。又言捨者，盖是中道之異名、佛性之別目，如《涅槃》云「明与无明愚者謂二，智者了達知其无二。」无二之性即是實性，實性者诸中道佛性也。又云「十善十惡亦復如是」，故知明於兩捨，即辨中道佛性。《净名．不二法門品》明罪福无二为入不二法門，故知兩捨猶是正观之異名、不二之殊称也。又欲對小乘取捨之論，今建章明兩捨之論。小乘明取捨則是生滅教，故《法华》云「分別说诸法，五众之生滅。」申小乘生滅经，即小乘生滅論；大乘是无生滅经，故云为诸菩萨说十二因缘不生滅。申无生滅经即是无生滅論，故《中論》发旨唱不生不滅、此論命初標於兩捨，故知为簡異小乘取捨論，明大乘兩捨論也。问：捨有幾种？答：略明有二。一者为始學之人明於漸捨，故初則依福捨罪、後則依空捨福。如《波若．四攝品》云「菩萨见众生起於空倒，欲令其悟於倒空，故漸漸拔之。初於慳法拔出令行布施，次於施拔之教令持戒，次於戒拔之令修禅，乃至於二乘地拔出令住大乘。」此漸捨也。次为大福德深种善根人发旨即明頓捨，謂从初发心即習不二正观，故不慳不施名为檀那，乃至不智不愚目为波若。
百論疏卷之上(上畢)
百論疏卷上之餘
释吉藏撰
问：罪福有幾种？答：汎論罪福，凡有六种：一者外道內有邪见，故外殺生祀天，盖是以罪为福，判入罪門；若不殺、布施十善之法，称之为福。二者凡夫为三有修善名之为罪，二乘所行出离三界謂之为福。三者二乘所行目之为罪，菩萨所行称之为福。故《涅槃》云「求二乘者名为不善，求大乘者名之为善。」四者大乘之中行有所得名之为罪，无所得者目之为福。五者得无得二称之为罪，了達不二名之为福。六者二与不二生心动念，一豪依著悉是乖道，故名之为罪；若非二不二无所依著，則是符理，称之为福。问：此六階罪福悉捨不耶？答：一往前之五階就罪中自開福罪，是故捨之；後之一义既符会正道，不明捨也。又此之六义猶涉名言，缘观未寂，故宜並須捨。问：竺道生云「善不受報，一向鍾佛」。成實師云：一念之善有於二义，一者報因感人天之果、二者習因相生得佛。今云捨福，为同此二义、为異彼兩師？答：今所明者有二种善，一有所得、二无所得，此之二善具有受報不受報义。若有所得善不动不出，但受有所得報，不受无所得報；无所得善能动能出，不受有所得報，而受无所得報也。问：若有所得之善不受无得報者，何得《法华》明一念善根皆成佛道？答：有得之善是无得初門，因人天善根值佛菩萨，破有得心習无得观，方乃成佛；非起有得之善而成佛也。问：實有三性，何故但捨罪福？答：罪福是业，能感生死，宜應捨之；无記不尔，故不須捨。又如大众部等明唯有善惡、无有无記，故但明捨罪福也。
簡捨破第六。論虽十品，立名有二：初品云捨、九品名破。通而言之，即破为捨、即捨名破，故後文云「如是捨我，名得解脫。」故知破猶捨矣。而立捨破二名者，罪福報應理不可差，故不得云破。但起惡報感三塗、著福不免生死，以明其过，是故称捨。外道橫計常遍之神、一異等法，二諦不攝，但无而謂有，宜須洗之，故後章名破。又斯論虽有十品，破邪显正为其大宗。〈捨罪福品〉申如来漸捨之教，謂显正也；自〈破神〉已下，破诸外道橫存人法，即破邪也。义宗唯二，故立名但兩。问：若尔，則前章不破邪、後段不显正。答：初門显正，正显則邪破；後門破邪，邪破便正显。但义有傍正，故開破显二章。又初門申正破邪，謂對缘假；後就邪，即就缘假。又初門中假正破邪，名为對缘；後門借邪破邪，亦是對缘。故《百論》多用對缘，《中論》多用就缘也。
此論二卷，文有十品。古舊但明百偈蟬聯、十章鉤鎖，偈偈显道、章章破邪，故不別科文。斯實妙得論意、深见圣心也。但天親释〈破空品〉大明此論凡有三門：初捨罪福、中則破神、後洗一切法。所以分此三者，初示始學之方明生道次第，故前捨罪福；但神为众累之主，故次破之；法为障道之根，故後方洗也。既是圣者自開，宜應顶受。但此三唯撮提婆之中心，猶未領一部之始末，故今更裁之分为三段。初顶礼佛足、終竟「是皆邪见」，將欲显正破邪，故敬讚三宝请威靈加护，发起論端，为缘起分。二从「外曰佛说何等善法」、竟〈破空品〉来，与外道交言論义，显正破邪，明於論体。三从「外曰若如是破有何等利」，明論义既竟，外道理屈辭窮，回邪入正，请求利益，为論餘勢。三文各二。初文二者，一敬讚三宝请威靈加护发起論端、二与外道交言諍三宝真偽。次文二者，初〈捨罪福〉序如来漸捨教門，辨於显正；〈破神品〉已去洗外道人法，明乎破邪。後文二者，初明利益、次辨益相。
释归敬開五門：一明归敬意、二明归敬不同、三辨归敬时節、四明論所归敬、五明归敬次第。一明归敬意。问：論初何故归敬三宝？答：凡有十义。一者欲簡经論不同，佛所说经初明六事，弟子作論首敬三宝。二者今欲如實破邪、如實显正，欲请威靈加护，故敬三宝。三者推功有在，显无自樹之失。四者初明三宝，欲发起後代，令於論生信。五者为欲翻邪，令識归宗有地。六者显示三宝最为吉祥，初標吉祥即吉祥論矣。七者为欲发起論端，破邪显正。八者欲代外阿漚在初，故以三宝居首。九者为欲益物，如《杂心》云「開示众生佛法僧念，故敬三宝。」十为報恩，由三宝得解，今造論申明，即報恩也。
二明众論归敬。广略有五：一者广说，凡明五事。一者敬佛；二者敬法；三者敬僧；四者敬说经之主，如《智度論》初讚三宝、次別敬经主之人；五造論意。二者有四：初敬三宝、次明造論意。三者但敬三宝，即如此論。四者敬二，如《地論》但敬人法，人法者敬三宝不尽，作人法名則總談一切。五者唯敬於佛，如《地持論》也。此論但敬三宝者，为欲翻邪令識归依之地，亦遍请加护。既非释经，故不別敬经主。既是当时往復，亦无造論之意。
三明归敬时節。问：提婆何时有此归敬耶？答：提婆初在王廷擊於論鼓，八方論士一时云集，故先登高座立於三宝，謂一切诸圣中佛圣最第一、一切诸法中佛法最第一、一切诸众中佛僧最第一。若能屈我此言，斬首相謝。破邪已後，還於閑林撰以为論，方有此归敬也。
四明所归敬。问：此論为敬一体三宝、为敬別体耶？答：为此一问故提婆出興。所以然者，僧佉計一、衛世師執異，既称外道，今存一異寧是內人？故不應问也。问：外道計邪一異，三宝为正一異，豈可同口而言並皆破斥耶？答：虽称邪正不同，而同是一異，一異同故則同是邪，所以同破。问：若三宝一異並皆破者，众生何所依归？答：必謂有人能归、有三宝所归，名为有见，乃是归有、非归佛也。謂有三可归即是三见，所以经云「佛见法见及以僧见」，乃至我人众生斷常等见，皆可一類也。问：若尔，應无能归所归。答：若言无三可归，則是归无，復是无见。亦有亦无、非有非无、非三不三皆是诸见，非归三也。所以然者，归三本令息见，今遂於归生见，豈是归耶？问：若尔，今云何归三宝耶？答：此論言而无当、破而不執，若能蕭焉无寄、事不失真，即是識三，名归三矣。问：若三宝非一異者，昔何故说三、今说一耶？答：无名相中为众生故说於一異。昔为破外道邪三，故说三異；今为破內學三異，故明不異。欲令內異不異，悟非異非不異无言之道耳。问：今说一佛，指何为一耶？答：大意而言，道既无二，三宝体寧異耶，今正因一道清净，故名为一。但此一道隨处目之，若依涅槃义，則三宝皆以涅槃为体，是以经云「菩萨思惟：云何三事与我一体？佛自释言：我说三事即涅槃，故名一体。」若依佛性义，則三宝皆以佛性为体，所以经云「如是三归性，即是我之性。」若就真諦明三宝，三宝今同用真諦为体，是以经云「若能观三宝，常住同真諦。」若就常义明三宝，同用常为体，是故经云「我亦不说佛法众僧无有差別，唯说常住无差別耳。」若依《净名》入不二法門，明「三宝皆无为，相与虛空等」，即以无为为体。此皆隨义说之，无相違背。问：经云「名一义異、名異义異」，何者是一体異体耶？答：同一常名而有三义，謂一体三宝也。名义俱異，此是異体三宝也。问：已知一異俱是假名，今論何所归耶？答：考而言之，實不归於一異；據方便用，一異双归。欲申正三破彼邪三，故归於異三；今因異三悟於无異，故归不異三。问：双归一体異体，應双是大小乘論。答：今正以双含一異乃是大乘。又虽明大小，意正明大，故是大乘。又一体为實、異体为權，如《法华》是大乘经，具有權實。今是大乘論，亦具有權實。问：佛昔破外道邪三，既是異体；提婆亦破外道邪三、申於正三，寧一体耶？答：佛昔依小乘破，故辨小三；今依大破，故辨大三。又若言同破外道邪三、同明異体三者，《涅槃经》亦破外道，可明異体三耶？三宝义中自当委说。问：異体三有幾种？答：略明有二。一翻邪三、明於正三；二治病三，一切众生皆是病人，佛为良醫、法为妙藥、僧看病人，故众生病愈。
五释三宝次第者，就归三宝即为三別。但三宝次第有三：一修行次第，前法、次僧、後佛，以前有所行之法、次修行未滿为僧、行滿具足名佛。二應迹次第，前僧、次佛、後法，初厭世出家名僧、行行已滿成佛、得佛竟方转法轮故有法。三化儀次第，前明成佛、次明说法、後方有僧。今依化儀次第，故敬讚三宝。
就敬佛之中为二：一總標能礼之儀容、所礼之尊貴；二別歎佛德，释成敬讚。「顶礼」者，此標能礼之儀容也。礼有三种：一者下礼，所謂揖也；二者中礼，四支著地、顶不戴足；三者上礼，一身之中頭尊足卑，今以己之尊礼彼之卑，盖是敬情之至，故是上礼。又有三礼：一形礼而心不礼，如調達礼佛，外形虽礼、內欲毀傷；二心礼而形不礼，如善吉端坐观佛法身，佛歎名真礼佛；三形心俱礼，即是提婆，形有府仰名为形礼、達尊卑不二即心礼也。问：今云何礼佛？答：虽有府仰而實无屈申，即生四智称順佛心。如虽有府仰而實无屈申，即如来智。虽无屈申而有府仰，即佛智。任運现前，为自然智。不从師得，为无師智。作此礼者，非唯是礼佛，亦即是佛，以四智名佛。既生四智，寧非佛耶？礼佛既尔，六根運用皆然，則恒入佛知见，是三世佛之本意也。「佛哀世尊」者，此標所礼之尊号。所以標此三号，凡有三种：一略说，謂如来、應供、正遍知，多依梵語呼之。二处中说，即是十号，多以此土之名也。三无量号，如《智度論》明十号外復有诸号，謂度彼岸等。亦如《华严．名号品》说。今此中但標三号者，凡有二义：一者攝德略周。佛名为觉，所謂智慧。哀是慈悲，謂功德也。福慧既具，故为物所尊。略舉此三則德号修攝。二者標佛，此則攝十号，哀与世尊則十号外无量号也。故《智度論》列於十号始，自如来終竟於佛，故知舉佛則攝十号，哀与世尊則十号外无量号也。问：何故舉佛攝十号耶？答：一欲舉終攝始；二佛号为三宝之初，餘号不尔；三佛为智慧、哀为功德，欲下對大哀，称歎福慧俱备。问：何故偏以哀为福、對上慧耶？答：佛是波若、哀为大悲。波若不著有，以超凡故；大悲不染空，以越圣故。为六道之父、三圣之尊，是以偏舉也。又今欲破邪显正，请如来大悲哀愍威靈加护。三者八百年时诸外道等沒邪见海甚可哀傷，亦願加护使回邪入正也。
「於无量劫」下，第二称歎佛德，释上三号。今就此文八义释之：第一直歎佛德。初句歎大悲外被、次句美結習內除，以具內外二德，故天龍咸敬。二者初句歎功德业、次結習內除歎智慧业，以福慧既圓为世所尊，故天龍咸敬。三者一一句中皆歎因果。上辨大哀，歎果地功德；於无量劫能拔物苦，歎因中功德也。烦恼已尽，歎因中智斷。習亦除，歎果地智斷。以功德智慧因果既圓，为物所尊，故天龍咸敬。四者歎佛三德，释上三号。於无量劫能拔物苦者，释上哀号；結習已除，释上佛号；天龍咸敬，释世尊号。五者为異外道。外道不能荷物苦，故无有大哀；具有結習，不得称佛。尚尊於释梵，豈为释梵所尊？故无世尊号。六者能拔物苦，異二乘无有慈悲。結習並除，異彼菩萨餘殘烦恼。故《智度論》云「为菩萨时斷烦恼，得佛时除習气。」故知明習已除異於菩萨，天龍咸敬異於外道。七者此文鉤瑣次第相释。初歎佛大悲能拔物苦者，众生所患唯畏於苦，故初歎佛能救之。若自有患何能拔他，故歎結習內除。自无有患能拔物苦，故以後释前。內自无患、外能濟他，此可崇重，故明天龍咸敬。八者初拔物苦，明能拔他果患。結習內除，自无因累。自无因累即知无果累，拔他苦果即斷物苦因。自他因果患累都亡，甚可尊重，故天龍咸敬。
「亦礼无上」下，第二敬法宝。亦開为二：初標能礼之儀容、所礼之尊法；次兩句歎释法宝。亦礼者，礼佛於前，今次敬法，故云亦礼也。然敬三宝凡有三种：一者敬而不歎；二歎而不敬；三亦敬亦歎，即是提婆也。「无上照世法」者，出所礼之法也。言无上者，一切九十六術经書記論既是邪说，称为有上；佛法正说，名为无上。就佛法內，人天是世間教，名为有上；三乘出世之法，名为无上。就出世中，二乘是方便法，名为有上；大乘之法，名为无上。若依《攝論》明三乘义，一者小乘、二者大乘、三者一乘，一乘最胜名为无上，餘之二种称为有上。一乘之內有因有果，因行未極名为有上，果德究竟名为无上。所言照世者，中道實相能生正观明照世間，故云照世。又照世者，由法宝能示邪正及以權實，故名照世也。前明无上，法宝之体；次云照世，法宝之用。所言法者，即此實相体可揩摸，故名为法。问：法宝有幾种？答：数論師云有四种法宝，一境界法、二无为果、三善业、四文字。《智度論》五十卷解〈发趣品〉云「法有三种：一者无上法，所謂涅槃；二涅槃方便，謂八圣道；三者一切善語，謂八萬法藏十二部经也。」「能净瑕秽止戲論」者，第二歎释法宝。今以五番释之：一者前明无上照世辨法宝之体，今歎法宝之用。此之体用餘人所无，唯佛能说，故云「诸佛世尊之所说」。二者无上照世謂生善也，今明滅惡。滅惡生善，餘人所无，唯佛能说，故舉人證成。三者照世法謂實相般若，由實相故能生正观，故名照世也。「能净瑕秽」者，歎观智波若。正观既生，故能滅戲論。诸佛所说者，歎文字波若。非但波若有三种，法宝亦唯此三，謂境、智、教也。四者前標无上照世二义，此下以二句释之。能净瑕秽，释前照世；诸佛所说，释前无上。以能说之人既是世尊，故所说之法名为无上。五者为譏外道。外道是邪见之法，不能除物垢，故不能净於瑕秽，故不名照世人；非世尊所说，不名无上。问：净瑕秽、止戲論此有何異？答：宋代道憑法師释此論之元首也，瑤公等並探用为疏。其人云：歎法宝，即是論〈捨罪福品〉。无上照世，此是能捨，謂无相智也。净瑕秽，謂捨罪也。取相之福名为戲論，止戲論即捨福也。《大品》云「净修十善业道无诸瑕秽」，故知净瑕秽即捨罪。以此論初品云「捨名心不著」，故知著福即是戲論。又瑕是瞋、秽即是貪、戲論为癡，歎此法宝能滅三毒。又净瑕秽，就喻说門歎，重者为秽、輕者为瑕。止戲論，就法说門歎。戲論有二：一者愛論、二者见論，如《中論．法品》说。「并及」下，第三次敬僧宝。然归敬三宝，凡有三意：敬佛則標三号三德，为广也；敬法則二号二德，为中也；敬僧則一号一德，为略。可互類也。然顶礼之言遍敬三宝，但作偈归歎令辭章巧妙，故敬佛称为「顶礼」、敬法为「亦礼」、敬僧云「并及」。「八輩」者，上辨能礼之容儀，今出所礼之人也。四果四向名为八輩，初但是向非果、後但是果而非向，中間三人亦向亦果。故《杂心》云「以有五事故，说有八人名。前後事各一，中間則有三。」然数論及《十八部異》释云：亦並非正意。今但約虛妄重輕、就观解明昧，故无階級中作階級说，不如数論所定執。问：今大乘之論，云何及敬声闻僧耶？答：八輩通於小大，不偏局声闻。故龍樹释三乘共十地，明声闻菩萨相配释之，故知八輩亦通大小。问：声闻八輩其文易明，菩萨八輩请陳其相？答：將《智度論》释三乘共地配之，亦可知矣。
「外曰」下，第二諍三宝之真偽。三番问答次第相生，即为六意：第一外曰領偈定尊、第二內曰驚问反質、第三外曰出疑呵內、第四內曰對邪显正、第五外曰敘德齊內、第六內曰懸非指後。總談诸論，凡有二种：一称问答、二名次標內外兩曰。称问答者，賓主則定，问則賓、答便为主。內外兩曰者，为显此論賓主不定，或提婆昇座外道擊揚、或外道立宗而提婆論义，今標內外兩曰則显更互为賓主。又餘論多對同學，故称问答；今對異學，宜名內外。问：斯論既互为賓主，誰前昇座？答：如前所明，提婆前登高座称三宝第一也。问：有幾种外耶？答：略明二种，一自樹外，即僧佉之流；二學內成外，即迷大小乘教者也。「偈言世尊之所说」者，此領上诸佛世尊之所说也。「何等是世尊」者，正定尊也。八百年时所宗非一，是故生问。又論主前以半偈譏彼外人，明向法宝之妙唯是佛说，餘人所无；外還領之，即以譏於內，是故致问。又外道虽知提婆敬佛以为世尊，但論义之方必須前定也。「內曰汝何故生如是疑」者，第二驚问反質。凡定有四意：一理不應问。所以然者，天无兩日、土无二王、三千世界唯有一佛。若问何等日照、何等为尊？理不應问也。二呵外人不領前旨。我前云诸佛世尊之所说，已称佛为世尊，何得復问是何等尊？三者欲引出外人令彼广述師宗，为內破本。四者令其难勢萎折，故反質之。故於四种答中用反質答也。「外曰」下，第三出疑呵內，即二：前出疑、次呵內。出疑之中，前總、後別。總出疑者，詶前四问。汝言理不應问者，今明道理應问。所以然者，九十六种各称天无兩日，唯我为尊。二者汝言不領前旨。此亦不然，诸師既各称世尊，亦各自樹为佛。佛者，觉也。故《涅槃》云「六師云：一切世間不知见觉，唯我師一人独知见觉。」豈非佛耶？三者汝若引我令广述師宗为汝破本，汝上已列三宝，亦應为我破本。四者汝前反質令难舉萎折者，若无道理，难可令萎折。既是有理之疑，得汝反質，转更显明。「有人言」下，第二別出疑事。又分为二：初明天为世尊、次辨人为世尊。所以初天次人者，凡有二义：一天胜人劣，以为次第。二久劫以来已有於天，故天前出；从此劫初始有於人，故後列人。所以但列人天者，凡称世尊，不出人天，故舉人天總攝一切。又外道不知有天中之天是於世尊，故但列人天。问：《中論》、《智度論》皆列此天，与今何異？答：若約人明者，《中》、《百》二論皆是註論人列，《智度論》是龍樹自列。就义明者，《中論》所列舉人，为明法义。所以明法者，論主申佛八不无生，序诸外道有二种謬：一者不知因缘生义、二者不知本自无生。是故佛与外道为諍於法之是非，故列彼二天。《智度論》及此論为諍人真偽，所以列之。问：《中論》何故前列自在、後列韋紐，今前列韋紐、後列自在？答：此之二天，即是本迹。《中論》前本後迹，即是以本垂迹；《百論》前迹後本，以迹显本。所以然者，《中論》为明生义，生为法本故前明於本；此論不为明本，但明人尊。夫立人尊，要須前示於迹、後明於本；佛身亦然。问：《智度論》何故列三，今但列二？答：《中論》已明。一者梵天還在韋紐齊內，列韋紐則攝彼天。二者外道有二身三身之义，《智度論》具辨三身。此中但明於二，猶如佛法中或有三身或明於二身。別有提婆《論》云「韋紐名那罗延天，从齊生蓮华，蓮华生梵天，梵天为众生祖，从梵天口生婆罗門、臂生刹利、脇生毘舍、脚生首陀。大地是其戒場，一切众生於此場上殺生祀天皆生彼天。」摩醯首罗者，提婆《論》云「六道众生、天地之物，皆是自在天身。故自在天略明三身：一自在身、二那罗延身、三梵天身。自在天身總有八分，虛空为頭、日月为眼、地是身、河海为尿、山丘为糞、風为命、一切火为熱气、一切众生是身內虫。」
「迦毘罗」者，第二次列三仙以为世尊。迦毘罗，此云黃頭仙亦云金頭，頭有金色故以名之。《金七十論》云「迦毘罗，此云赤色仙。劫初时从空而出，自然有四德：一法、二智慧、三离欲、四自在，總此四法以成其身。」如內法佛具常樂等四德，此四法是觉諦攝。故觉有八分，四即法等四分，次不净觉翻此四分也。所言法者，外國名摩耶尼，此云法相。法相有五：一无嗔恚、二恭敬归依、三內外清净、四咸少飲食、五不放逸。又有五法：一不殺、二不盜、三梵行、四實語、五无諂曲，故名法也。二者智慧有二种：一外智、二內智。外智者，謂六种論：一式叉論、二毘伽罗論、三劫波論、四樹提論、五闡陀論、六尼祿多論，知此六論名为外智。內智者，謂三德自性我及異智，次中間得解脫故名为智。第三离欲者，有二种：一外，則是財物因缘外德；二內，离烦恼等名为解脫也。所言自在者，有八种：一能作隣虛細身、二輕微極妙心神无礙、三者遍滿虛空、四者得如意禅定、五者得三世帝主、六者隨用一切尘一时能用、七者不計屬他、八者去住自在无礙，具此四德以成己身也。迦毘罗见世間沈沒盲闇，起大悲心，咄哉生死在盲闇中，遍观世間见一婆罗門姓阿修利，千年一祀天。而迦毘罗在虛空中不现其身，唯其见赤色，語阿修利：「汝戲耶？」答云：「戲。」如是至千年已復来，过第三千年方語云：「汝能修道以不？」答云：「能。」即为说三苦：一內苦，謂風、熱、淡等。从脐下是为風处、从脐上至心名熱处、从心已上名为淡处，八分醫方能治此苦。二外苦，謂虎狼等。三天苦，謂風雨等。时婆罗門即便信受，如说修行，因说二十五諦，度脫为弟子。从是已来有迦毘罗，故名世尊。「优樓迦」，此云鵂鶹仙，亦云鵂角仙、亦云臭胡仙。此人释迦未興八百年前已出世，而白日造論、夜半遊行。欲供養之，当於夜半營辦飲食，仍与眷屬来受供養。所说之经名衛世師，有十萬偈，明於六諦，因中无果、神觉異义，以斯为宗。「勒沙婆」者，此云苦行仙。其人計身有苦樂二分，若现世併受苦尽而樂法自出。所说之经名尼徤子，有十萬偈。如《方便心論》云「有五智、六障、四濁以为经宗。」五智者，謂闻智、思智、自觉智、慧智、义智。六障者，一不见障、二苦受障、三愚癡障、四命障、五姓障、六名障。四濁者，一嗔、二慢、三貪、四諂也。而明因中亦有果亦无果、亦一亦異以为经宗，故名世尊。「等仙人」者，外道九十六种，略舉前之三師，等取诸異計也。此之三師並是释迦未興盛行天竺，释迦出时但值十八一切智人。释此不同，興皇法師云：初六人从闻慧生，即阿兰迦兰等；「中六人从思慧生，即尼健子若提子等；後六人从修慧生，謂須跋陀等。」什師云：「六師有三部，大同小異皆以苦行为本，初六诵四韋陀、中六人称一切智即是六師、後六得五神通。」詳此意猶是十八人，初是闻慧、次是思慧、後是修慧也。六師者，一富兰那迦葉，迦葉姓也、富兰那从母得名，其人計斷，謂无君臣父子因果之义。二末伽梨俱舍梨子，俱舍梨子从母立名、末伽梨是字，其人計一切法自然为宗。三刪阇夜毘罗[仁-二+(尼-尸+ㄕ)]子，毘罗[仁-二+(尼-尸+ㄕ)]子是母、从母立名，刪阇夜是字，其人計道不須修，经八萬劫自然而得，如转縷丸於高山，縷尽則止。四阿耆多翅舍欽婆罗，阿耆多是字、欽婆罗麁弊衣名，其人計身有苦樂二分，现受苦尽樂法自出。第五迦罗鳩馱迦旃延，迦旃延姓也、迦罗鳩馱是其母名，其人計亦有亦无應物起见，他问有耶答云有、他问无耶答云无。第六尼揵陀若提子，若提子从母作名，尼健陀是出家總号，其人計业決定得報，今虽修道不能中斷也。「汝何以独言」下，第二次明呵內。
「內曰」下，第四舉德显人。自上已来直辨人尊，从此已去舉法成人。人无貴賤，道在則尊故也。佛具二义故独称尊：一者內德，知於實相；二者外德，巧说隨缘。內知實相即是波若，外能巧说所謂慈悲。又內知實相即是實慧，外能巧说名为方便。又內知實相名为自觉，外巧说法名为觉他。自觉觉他，故名为佛，独名世尊。即詶上二难：一以独佛为尊，故汝生疑为过；二者以独佛为尊，故我言无过。
「外曰」下，第五舉德齊內。就文为二：第一正舉德成人、第二呵責論主。初又二：前總舉德成人、次別明三宝化世。初明诸師亦具內外二德則同为世尊，汝不應言独佛是也。
「如迦毘罗」下，第二广明三宝化世。此中凡列十師：一迦毘罗三宝行世、三优樓迦三宝行世、三勒沙婆三宝行世、第四師以自餓为道、第五師以投淵求圣、第六師以赴火为道、第七自墜高巖求道、第八以寂默为道、第九以常立为道、第十以持牛戒为道。前之三師广列经法以三宝行化，後之七師直辨苦行而已。迦毘罗謂佛宝、弟子謂僧宝、僧佉经謂法宝也。僧佉，此云制数論，明一切法不出二十五諦，故一切法攝入二十五諦中名为制数論。「说诸善法總相別相」者，一云：在家出家同受五戒名为總相。而在家外道許有開通，如遇难无全身故、为行道故，除牛，餘者得殺。如为全身、急难，除金，餘者得盜。於婬戒中，除制婦、善知識妻、童女，餘者得開。如不飲酒戒，若至寒鄉，天祀中得開一瀝兩瀝。如不妄語戒，若遇急难亦得開道。名为別相。又總萬法为大有，是为總相；瓶衣不同，名为別相。知此總別二法，名为總別相智，称为善法。如佛一切智为總相，一切种智为別相也。二十五諦者，此論、《智度論》、《金七十論》、《涅槃经》阇提首那及《俱舍論》此五处並解释之，今略和会序其綱要。所言冥諦者，舊云：外道修禅得五神通，前後各知八萬劫內事，自八萬劫外不能了知，故云冥。《智度論》云「觉諦者，此是中阴識。外道思惟：此識为从因缘得、为不从因缘？若从因缘，因缘是何物耶？若不从者，那得此識？既思惟不能了知，便計此識从前冥漠处生，故称冥諦。亦名世性，一切世間以此冥諦为其本性。」觉諦者，中阴識即是觉諦，以中阴識微弱，異於木石之性，故称为觉。我心者，惑心稍麁，持於我相，故名我心。即佛法識支，以識支是染污識，外道謂为我心。从我心生五微尘者，五微尘即为五諦。我心既麁，則外有五尘應之。於佛法即是名色支，外道不達，謂从我心生五微尘。从五尘生五大者，五大即为五諦。尘細大麁，故从尘生大。地具五尘，水有四除香，火具三尘除香味，風具二唯有声觸，空唯有声。外道云：地藉尘多，是故无力，最在其上；空藉尘小，是故有力，最在其下。此就成世界五轮判之，成內身亦尔。从五大生十一根者，大是因、根是果，故从大生根。於佛法义，即是六入支已去也；外道不達，謂从大成根。十一根者，謂眼耳鼻舌身意、手脚及大小二道及心平等根，故云十一根。眼等五种名为知根，謂能有所觉知。手脚等名五业根，业是作用之名，謂此五能有所造作。心平等根有二种释，一云：實是心識之心，而称平等者，眼等五根各缘一尘，心識能遍缘五，故云平等。二云：詺肉芙蓉心以为平等，以其处一身之中故云平等。释五大成五根不同，一云遍造，是优樓迦义。二云偏造。遍造者，五大成眼根火大偏多，色是火家求那，眼還见色。五大成耳根空大偏多，声是空家求那，故耳還闻声。五大成鼻根地大偏多，香是地家求那，故鼻還闻香。五大成舌根水大偏多，味是水家求那，故舌還知味。五大成身根風大偏多，觸是風家求那，故身還觉觸。次偏造是迦毘罗义，以色成火大，火大成眼根，眼根還见色。声尘成空大，空大成耳根，耳根還闻声。香尘成地大，地大成鼻根，鼻根還闻香。味尘成水大，水大成舌根，舌根還知味。觸尘成風大，風大成身根，故身還觉觸。五知根胜故，各用一大而成。五业根劣故，具五大而成。心平等根有二释：若是肉心，具五大所成；心識之心非大所造。撿迦毘罗論，是心識之心，以能分別故也。问：僧佉計十一根，衛世師計幾根？答：《婆沙》云「但計五根」。尼乾子計內外物有命根，故不斷生草、不飲冷水。復有外道計百二十根，謂兩眼、兩耳、兩鼻孔、舌、身、意、命为十，信等五根、五受根合二十，六道各二十，故百二十也，及神为主，名二十五諦。次迦毘罗論明二十五諦者，一者自性，或名胜因，以能为餘諦作因故；或名冥，难知曉故；亦名众生性，能成诸物故。第二生大者，或名觉或名相等也。次从大生慢，慢或名炎熾等。次慢生五尘，五尘生十六法，謂五大、五知根、五作业根、手脚及男女，隨取一及取大遺。大遺者，棄於糞故也。并及知者，知者即是我，亦名總御。故为二十五迦毘罗論。问言：云何分別本性反異及知者。答：偈云「本性非變異，大等亦本反，十六但反異，知者非本反。」本性者，能生一切、不从他生，故称本性。本性能生大等，是故偈本名。不从他生，是故非反異。觉与我心、五尘此七，亦本亦反異。大从本性生故反異，能生我慢故名本。我慢从本大生故反異，能生五尘故名本。尘从慢生故反異，能生五大及诸根故秤本。声尘生空及耳根故名本，乃至香生地及鼻根，如是七亦反異。十六但反異者，五大、五作根、五知根及心，此十六但从他生、不能生他，故但反異。知者非本非反異，知者是我，我以知为体，我不从他生又不能生他，故非本非反異。问：五大生十一根，五大何故非本？答：詳彼义，直明五尘生五大及十一根，不復明五大生十一根，是故五大不名为本。问：世性生大等果者，为世性中有果、为无果、为非有非无？答：《金七十論》破二家义，立因中有果。一破勒沙婆因中非有非无，若非有則是无、若非无則是有，是有无相違，不得一处立，如人死生不俱他。二破衛世師因中无果，凡有五义不成：一者无不可作故，如沙中无油，終不可取沙作油；如世性中有大等，从世性生大等也。二必須取因者，如求酪取乳，不取水也，故知乳有酪性，故世性中有大等也。三一切不生故者，若因中无果，則應一物中生一切物；而實不尔，故知有果也。四能作所作故，如陶師是能作，故取土作瓶、不取草等作瓶，故知因中有果。故世性能作大等果，則世性中有大等也。五各隨因有果故，如麥還生麥等，若因中无果則因果不相似。以此五事故，破衛世師无立因中有果也。问：世性与大等何異？答：略明九異。一者因非因異。世性但是因，十六法但是果。大慢五尘此七亦因亦果，从世性生故是果、能生他故为因。二常无常異。世性是常、大等无常，故五大沒归五尘，五尘沒归慢，慢沒归大，大沒归世性，世性則常也。三一多異。世性唯是一，多人所共故；大慢等則多，人不同故也。四遍不遍異。世性与我遍一切处，大等則不遍也。五有事不有事異。大等申縮往還生死，世性則不尔也。六沒不沒異。大等诸物沒归世性中，世性則不可沒，世性无有流转沒也。七有形无形異。世性无形，大等有形故有異。八依他不依他異。如十六物依五尘，乃至大依世性，世性无所依。九从他不从他異。大等从世性生，故依世性不得自在，而世性无所依也。问：世性与大九种不同，復有同义不？答：除世性及我，餘二十三法皆有三：一樂、二苦、三癡闇，則知世性中亦有三性也，是名同义。问：相生有二，一转反生，如乳作酪；二不转反生，如母生子。世性生大等是何生耶？答：是转反相生也。问：世性是一，云何生二十三異法耶？答：如天雨是一，至地反成种种味；彼亦尔也。问：世性为自能生、为共他生？答：世性与我和合共生大等，餘不尽者，如《金七十論》具释。次《俱舍論》与此大同，但初三云一喜樂、二憂苦、三癡，餘者並同。詳此三，非是別数，猶屬二十四諦攝故。上已論之竟也。《涅槃经》阇提首那与此有三異：一云男女二根，此應取男根有二、女根亦二耳，不尔略舉其一，則大遺可知也。二者二十一法，根本有三，謂黑、染、麁，黑即无明、染是愛、麁为嗔。释此三有二：一云此三屬觉諦攝，非二十五数。二依《金七十論》，此三猶是上苦樂暗耳，則屬二十四諦中，故非別数也。三者《涅槃经》不数我者，当是略故也。问：有人言神伏为冥、神起为觉。是事云何？答：若尔則无二十五諦。今言冥者，都是二十四諦之本，故名世間本性，二十四諦都由冥有也。净觉分者，舊云觉有二种：一垢、二净。净中有四：一者福德，謂殺生祀天；二者智慧，謂二十五諦智；三者不著，謂四禅；四者自在，謂五通。不净觉中亦四，翻上四也，謂罪、癡、著欲、不自在。今为明善法，但舉净不舉不净，故云分也。依《金七十論》，觉諦有八分，則四分名为喜、四分为癡暗。喜四分者如上释，迦毘罗論中其已出竟；翻此四分即是癡暗也。
「优樓迦弟子」下，第二師亦三宝化世。优樓迦佛宝、弟子僧宝、衛世師经为法宝。衛世師，此云異胜論，異於僧法故秤为異。明义自在破他令壞故秤为胜。今言六諦者，一陀罗驃，秤为主諦亦云所依諦，謂地、水、火、風、空、时、方、神、意。此九法为一切物主，故云主諦。又解：一切法悉有依主，故〈破神品〉云「黑是求那，疊是陀罗驃。」〈破異品〉云「瓶是陀罗驃，一是求那。」故知依主通於萬法。二者求那，此云依諦，有二十一法，謂一異、合离、数量、好醜八也。次有苦樂、憎愛、愚智、懃墮亦八也。次有五尘，即色声香味觸也，以五尘依地水火風空五主諦也；苦樂愚智等以神意二主諦；餘八通依。三者羯摩帝，此云作諦，謂舉下屈申有所造作也。四者三摩若帝，此云總相諦，謂總萬法为一大有等。五毘尸沙諦，此云別相諦，謂瓶衣不同也。六三摩婆夜諦，此云无障礙諦，如一柱色香遍有而不相障。问：一切物皆具六諦也。答：具。今略舉內外二物，瓶为主、尘依之，即依主二諦。瓶为他所作，即是作諦。瓶有總別、瓶上五尘不相障礙，即餘三諦也。身为主，二法依之，一诸尘、二心数。身有所作、身具總別，身上诸尘不相障礙，即不相障也。《俱舍論》云「地臈脾，此云物也。但物有九种：一地、二水、三火、四風、五空、六方、七时、八我、九心，此九物有遍不遍。地水火風心此五物不遍，空时方我此四則遍一切处。此四物別有合离法，如行时舉一脚即是离、下脚著地即是合，一切业行悉如是。」求那，此云德，而有十七种：一色、二香、三味、四觸、五声、六数、七量、八名、九合、十离、十一此、十二彼、十三智、十四苦、十五樂、十六憂、十七憎，依物住，是物家德。自有三類：一能造，如色等五是能造德，色是火德、香是地德、味是水德、觸是風德、声是空德也。二数等有七种德，是平等德。此七通九，物德均故，称平等德。三者智等有五德，是我德也。求那非止有十七，如法、非法、功用、長短、老少等皆是求那，此十七为本也。物唯自生物、不生德，德唯自相生、不生物，由非類生，故不相生也。物有三时：一方便、二正有、三後有。若隣虛尘未与有和合时名方便，尔时隣虛尘独住未与大有合，不可说有亦不可言无，必有故不如兔角。隣虛与大有合时即生德，於物德中此德但是物德。德亦非业，德物有动转去来等名业。九物中唯地水火風心五物有隣虛，餘物无也。「求那諦中日三洗再供養火等和合生神分善法」者，苦樂愚智是求那帝体，若能日三洗再供養火即是智性，若不作者便是愚性，所以於求那帝中明修行也。外道謂恒河是吉河，入中洗者便得罪滅。彼见上古圣人入中洗浴便成圣道，故就朝瞑及日中三时洗也。《智度論》破云「河水既洗罪，亦應洗福也。」再供養火者，三洗明滅罪，再供養火为欲生福。外道謂火是天口，故就朝暝二时再供養火。问：外道何故謂火为天口耶？答：《俱舍論》云「有天从火中出語言：『诸天口中有光明。』謂言是火，故云天口。」《方便心論》云「事火有四法：一辰朝礼敬、二殺生祭祀、三燃众香木、四獻诸油燈。」问：《智度論》云「火本为天口，而今一切噉」，此言何謂？答：外道謂火是天口，正燒蘇等十八种物，令香气上達诸天。天得食之，令人獲福。將欲燒时，前遣人呪然後燒。而今一切噉者，此是无常反異，令一切净不净悉皆燒之，故云一切噉。「和合生神分善法」者，明崇向三洗以除罪，再供養火以生福。罪滅福生与神和合，神是常、不可生，但神为主，善依神生，故言生神分善。然神具生善惡，今但明善，故称为分。「勒沙婆弟子诵尼揵子经」者，尼揵子此云无結，依经修行离烦恼結，故以为名。亦名那耶修摩，舊云尼揵子。经说有十六諦，闻慧生八：一天文地理、二算数、三醫方、四呪術，及四韋陀，故云八也。次修慧生八者，修六天行为六，及事星宿天行为七，修長仙行为八。问：僧佉二十五，今偏明觉諦；世師偏引依諦，今十六中用何諦耶？答：修長仙法，意欲捨无常苦故求常樂，即第十六諦也。又摩醯首罗天说十六諦义：一量諦、二所量、三疑、四用、五譬喻、六悉檀、七語言分別、八思擇、九決、十論議、十一修诸义、十二壞义、十三自證、十四难难、十五諍論、十六墮負。量諦者有四种：一现知，如眼见色、耳闻声等。二比知，如见一分即知餘分，见烟知有火等。三不能知，信圣人語。四譬喻知，如见日去等。所量者，如身有我乃至解脫也。疑者，如见杌似人等。用者，如依此物作事也。譬喻者，如见牛知有水牛也。悉檀者，自對义由異他义，如数人根是實法，論明根是假名等也。語言分別者，分別自他义也。思擇者，思擇道理如此也。決者，义理可決定也。論議者，由語言显真實道理。诸义，以立真實义。壞义者，由立难难他立义。證者五种：一不定、二相違、三相生疑、四未成、五过时也。难难者，闻山林有白象，难草頭亦有白象。諍論者，有二十四种。墮負者，如墮負論说。此十六諦異勒沙婆十六諦也。「又有诸師」下，此皆勒沙婆部中枝流出也。「自餓法」者，或一日食三果，或吸風服蘇、或服气也。寂默者，若提子論師说有六障、六自在，一不见障、二苦受障、三愚癡障、四命尽障、五不得好性障、六惡名障，若翻此六障即六自在。其人立非有非无为宗，明一切法若言是有，无一法可取；若言是无，而萬物歷然。以心取境、无境称心，以境取心、无心称境，故云非有非无，默然无言。「持牛戒」者，如《俱舍論》说：合眼低頭食草以为牛法。彼见牛死得生天上，即尋此牛八萬劫来猶受牛身，不達尔前有於天因，謂牛死得生天，是故相与持於牛戒。《成論》云「持牛戒若成，則墮牛中。如其不成，則入地獄。」然外道苦行，世人信之。如见今人精進，自言是道，又为他所信。若闻本不生滅，自不能信他亦不信。《智度論》明巧拙度，須深得其旨，声闻精進尚是苦道名为拙度，外道苦行非但是拙亦不能度，非但不度更增生死。故龍樹呵云是为癡道。《法华》明以苦欲捨苦，为此起大悲，四法受中即是现苦後苦也。「何以言独佛能说耶」，此第二呵論主。
「內曰是皆邪见」下，第六懸非指後。略有四意：一云外道狂謂實无此理，如熱病人无物见物，良醫總呵之。二者自有總立別破、別立總破，即此文是也。三者且欲挫其立鋒，令义勢萎折。四欲引彼令发後问。所言皆邪见者，外道所立，於三毒中是屬癡使攝，以癡增上故名邪见。《杂阿含》云「三事覆即妙、開則不妙：一謂愚人、二婆罗門語、三女人。三事開則妙、覆則不妙，謂日、月及佛語。」論主今闻外人所说，知其非妙，是故呵之。《杂阿含》云「虛空无足迹，外道无沙門。」今論主知其无有正法，是故總呵云邪见。又《百論》二种破外道：一總破一切外道，如此文也；二从「惡止」已去竟論，別破外道。前總後別，释破义之方也。
「外曰佛说何等善法相」下，論有三章，初章已竟。今是第二反邪归正辨論大宗。就文为二：一者从此竟品，明二善三空，示於始學入道之方，謂申佛漸捨之教；第二从〈破神品〉至〈破空品〉末，明破邪归正，而正辨於破邪。就此二章，亦得为一、亦得为二、亦得開三。所言一者，虽在文前後不同，同明破病显道，斯处无異也。所言二者，前後二章各为二也。初章二者：一明依福捨罪、二明依空捨福。後章二者，一者〈破神品〉明众生空、二者〈破一品〉下辨於法空。言各三者，此品一明捨罪、二辨捨福、三明能捨空无相智。即品名三事，謂捨、罪、福。後門三者，一〈破神品〉明众生空。二〈破一品〉至〈破常〉辨诸法空。第三明〈破空〉一品空病亦空，即《净名经》有疾菩萨用三空自調。就初有三：一依福捨罪、二傍破吉义、三伏流辨宗。就初，前问、次答。问有近遠三处生。遠生者，前偈云诸佛世尊之所说，外道初領偈，但定其人尊。今此外曰領偈，问人所说法，故自上三番正諍人真偽；从此竟論，但諍法是非。若即以此分章者，論虽十品，唯有二意：一者諍人、二者諍法也。二从上佛知诸法實相明了无礙，又能说深净法生。若我師皆是邪见不能说深净法者，汝師说何等善法耶？三近生者，外道前广列十師，論主總非皆云邪见。外道今问：若我師所说並是邪见，汝師说何善法？「內曰惡止善行」下，第二答也。问：佛教无窮，何故偏答二善？答：凡有七义。一者前敬讚三宝乃至諍於真偽，此令外道回邪信正受於三归；今明二善，授其戒法故，佛法大宗以归戒为首。二者示始學之方，前明依福捨罪、次依空捨福，故下文云「生道次第法故，如垢衣浣染」。三者为破外道顛倒，殺生祀天以惡为善；言不行此事即便是惡，以善为惡。今欲示其善惡之相，故殺等诸惡宜應須止、不殺等善宜應奉行。故下云「斷邪见故说是经」，即其證也。四者外以二字總貫众经，內法亦明二善該佛教。五者佛法大宗唯誡与勸，惡止明诸惡莫作，謂誡門也；善行則诸善奉行，明勸門也。七佛相承未制別戒已来，皆前说通戒。今外道初入佛法，未剃頭出家，不得授其別戒，宜前明通戒也。六者为明佛法遠离二邊显示中道，惡止明其所离，謂非有义；善行明於所得，即非无义。非有非无，故名中道。七者一切诸义无有定相，隨问而答。外人前既问善，今還答善也。问：前外曰何故无修妬路，而此偈本有之？答：今见文意。論主归敬既畢則登高座，仍竪惡止善行，但天親假勢发起前问耳。又遍释二善，有四义、二义、一义。四义者，惡牒邪教也、止破邪也、善牒正教、行勸修行也。二义者，前二破邪、後二显正也。一义者，惡止者，止凡夫二乘有所得生心动念身口意业，皆違實相故是須止也，止即累无不寂；善行者，實相法身是第一善，令修行之，謂德无不圓也。就天親释中为二：前總、後別。就總別中各有四。總中四者，一能说人、二所说法、三名、四义。佛者，明能说人也。所以標佛者，外道前问佛说何等善法，今還答之，是故称佛。略说善法二种者，第二明所说。诸佛说法有略有广，今是攝广为略。「止相行相」者，第三列名。「息一切惡」下，第四释义。问：他释二善，其义云何？答：舊有四释。一云：发无作为止、不发为行。二云：作止惡心，行善是止；不作止惡心，直汎尔而作名为行善。三云：从息缘後生善体，能止惡为止善；从息缘後生善体，不能止惡为行善。四云：从息缘後生为止，隨事起滅为行。成論師又作四句：一心止无作止、二心行无作行、三心行无作止、四心止无作行。如人欲受戒，发初作止惡意，请師僧等中間未发无作，此是心止无作止；心行无作行者，即是興心正受戒时发无作也；心行无作止者，即是道定戒；第四可知耳。问：道定心及无作屬何善？答：一释云屬行善。開善云：定伏惑、道斷惑，从伏斷惑心生无作是止善，道定伏斷後心所生善屬行。又释：一切戒皆屬止善。问：攝善法等三聚戒屬何善耶？答：一云攝律儀屬止，餘二屬行。二云：三种戒並是止善，如动身口及求戒心发得作戒；从作戒即生无作，謂誓息一切惡、誓行一切善、誓度一切众生，並生三种无作。如誓行一切善，即有攝善法无作生，止不行一切善之惡也。而後遂行一切善者，此是隨順持戒耳，不以此为戒。後不行一切善，即破此戒。攝众生戒亦尔，故三戒並屬止善攝。问：今明二善，与数論律師何異？答：語言虽同，其心則異。他有惡可止、有善可行，故名有所得义。今明就道門本性清净，未曾止与不止、行与不行，但空倒众生有惡无善，今欲拔其空倒故令止惡行善耳。此是以倒善拔其倒惡，以輕出重也。又他謂止行決定为二，今明止即是行，止一切有所得生心动念名之为止，畢竟无所行称之为行。今一往为缘故開之为二，虽说於二为令众生因二了於不二。故《涅槃》云「善法惡法，愚者謂二。智者了達，知其无二」也。而就善惡明三种义：一習應义。菩萨从初发心不習善惡，習无所應。習无所應，故与波若相應，即是實慧。二者方便能有善惡二用，即鳥二翼义。三者昔日覆惡開善，今双開佛性善惡，善如阿难、罗云，惡如善星、調達，即半滿义。今此中正是習應义，但習應有二：一漸捨習、二頓捨習，今是漸捨習也。「何等为惡」下，第二別释。四字即为四別，一一中皆三，謂標、释、結。今是標也。「身邪行」下，第二释。就文为三：一明三惡、二明十惡、三明十惡外惡，此从略至广也。初明三惡者，此义通於淺深。據淺而言，凡夫三业行乖於三业之正，故名为邪。若深論者，凡夫二乘有所得身口意业悉違正道，故秤为邪。「身殺盜」下，第二明十惡。三惡則名略体广，十惡則名广体略，但取根本业道故也。殺具四缘：一是众生、二众生想、三起殺心、四命斷。盜亦四缘：一知前物屬他、二作屬他想、三欲作盜意、四离本处。婬亦具四：一知是前人、二作前人想、三作婬意、四正行婬。然口意不必具四缘，惡口直出惡言以罵於他，离他眷屬名为兩舌，餘並易知。问曰：口四，身亦四不？答：亦具四。《智度論》云「身口律儀有八种，謂不恼害、不劫盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不飲酒。」飲酒還屬身攝，故知身亦具四也。
百論疏卷上之中(畢)
百論疏卷上之餘
释吉藏撰
「復有十不善道」下，第三明十惡外惡。又開二別：初明十惡所不攝惡、二明十惡前後方便惡。十惡所不攝惡者，《十八部論》明身口中有八。身中四者，如鞭杖等不斷命，此非殺业攝。又如燒人屋即失財，或障他行施令傍人不得財物，並非盜业攝。若俗人非时非处非道行婬名为邪婬，若直尔摩觸，非邪婬攝。此三是身业攝，非十惡攝，故知身中有四。口业又四，故合有八种。因嗔故妄語等，故有口四业。因癡故起口四业，故口具八种业。因嗔癡起身四，復成八。因貪起身口八，合三八为二十四邪业。依此復四种：一信邪行此二十四、二正行二十四、三教他行二十四、四见他行隨喜，合成九十六。此九十六中有正是十惡攝、非正十惡攝。「及十不善道」下，第二明十惡前後方便惡。如行杖有二：一为殺故行杖，此是殺家方便。二直尔行杖，但是身业，謂十不善道所不攝也。「何等为止」下，释止亦三，謂標、释、結。释中又三：「息惡不作」者，此第一句總释止义。「若心生」下，第二別释受戒方法。此中明三业得戒：一者上根人，心生得戒，隨大小乘。大乘人於佛像前，或无佛像想念五師，从今身尽未来劫，誓息一切惡、誓修一切善、誓度一切众生，即便得戒。故《普贤观》云「但生心请五師，不須和上及以阇梨，即便得戒。」次中根人，得口語得。如迦葉等自誓：「佛为我師，我为弟子。」作是語时即便发戒。若受戒者謂下根人，內有求戒之心、外具人法二缘，方乃得戒。人缘謂十師，法缘白四羯磨。问：受菩萨戒具得心生、口語、受戒三种不？答：得也。八戒等亦尔，但多就師受耳。问：受菩萨戒具幾种受？答：通具三受，一就大乘師受；二者若千里內无師，就像前受；三直對想十方佛受。出《普贤观经》。餘戒亦通方例之。又释此文，一人受戒必具三业：意为求戒之心，故云若心生。口隨順師僧，故云若口語。合掌礼拜即是身业，故云若受戒。问，此中三种攝十种得戒尽不？答：十种得戒不出三根及以三业，今明此三則攝十种。问：辟支佛於十种中是何得戒？答：依《俱舍論》是自然得戒，与佛同。问：佛定是何时得戒？答：舊引二文明兩种得戒。一引《彌沙塞律》十九卷云「佛剃頭著出家衣时得自然戒」；二用《僧祇律》二十三卷云「种智初心得戒」。有人会之云：依前得是共声闻戒，依後得不共声闻戒，故佛具二木叉。今依《俱舍論》同《僧祇》。所以尔前不得戒者，若尔前得戒，佛六年苦行受外道法應当破戒；而未得戒，虽受外道法，不破戒也。「从今日終不復作」下，此第三明要期受戒时。有三：一短时，謂今旦至明旦；二中时，謂尽形也；三長时，至佛。以初时必同後，則三种有異，是故今文但明要期前时不明後也。问：无作於前何时生耶？答：成論師云从止惡心第二念生无作心。作是因、无作是習果，因果不俱生，故至第二念方生无作。道定无作亦尔，数人在道定心时有戒，出道定心即无。論人出定时亦成就，屬行人故，常有无作。问：於众生及草木发戒，云何異？答：一云於众生邊別发多无作，於草木邊總发一无作。又释：众生与草木同，於众生邊總得一不殺戒，於一一众生邊皆得不殺戒，以殺一一众生皆犯不殺戒故。於草木邊總得一不殺草木戒，別於一一草木得无作戒，以殺一一草木皆犯此戒故。问：制戒意本取不恼众生，云何於草木发戒？答：以殺草木恼於众生，故就草木邊制耳。数人但现在发戒，以现在有众生、去来无众生。问：三归为屬止、为屬行？答：因三归得戒，三归屬行善、戒屬止善。问：三归止邪，云何屬行？答：虽復止邪，意在归向。如下云「布施虽止慳而善行为本」。问：俗人亦得授他八戒不？答：得也。如夫前受，後为婦授，如昔有轮王授人八戒。八戒既尔，五戒類然，但多从出家人受耳。「何等为善」下，第三释善。亦三，此總標也。释义有五：一云善是符理、惡是乖理；二云：善是清昇、惡是腐墜；三云：善是利他、惡是損他；四云：善是感樂、惡是感苦。五云：並有四义，但前二为体、後二为用也。「身正行」下，第二解释。为三：一明三善、二明十善、三明十善外善。初如文。「身迎送」下，第二明於十善。迎送翻殺、合手翻盜、恭敬翻婬，翻口四易知。慈對嗔、悲對貪、正见對邪见。又不净观對貪、慈悲观對嗔、因缘观對癡。问：前明十善，与今何異？答：前是止十善，今是行十善。「如是种种清净法」者下，第三明十善外善。《智度論》问云：尸罗總是一切戒，不飲酒、不过中食、不杖加众生，是事十善道不攝，何故但说十善？答云：十善为總相戒，別相則无量戒。不飲酒、不过中食，入不貪中攝；不加众生，入不嗔中攝。此明攝之則入十善，若不攝則不入也。龍樹《十住婆沙》引《宝顶经》明尸罗，身口各有四种，如前所说。此八种戒从受生，身口心受合二十四戒、教他受、隨喜受、修習行时亦二十四、合九十六戒。今但言十善戒者、但是略说耳。「何等为行」下，第四释行。
「外曰汝经有过」下，第二傍破吉义。问：何故傍破吉？答：上標二善，總辨三世佛出世大意，謂誡惡勸善。今總明破一切邪，以一切外道经初皆说吉，此义既破則一切邪破也。若就外人难立名者，論主標二善捨罪。外道始末凡有三双六难：第一作兩不吉难、次作兩顛倒难、第三作兩烦重难。論主通其六难，即明二善无不吉过、离顛倒过、非是烦重，則二善义成，故得依之以捨罪。问：外人就何义作六难耶？答捨惡行善內外理同，此不可咎。但外人謂論主立言不巧，故招六过也。初二难正在今文，後四难在後流章也。又初四字標二善章門，下六难六答都是科簡释章門也。今前作有无二难者，外人广述師宗，論主撥云：诸師內有邪见、外不能说深净法。外人仍问論主：佛说何等善法？論主答云：惡止善行。外今即云：若惡止善行，有二不吉过：一者建惡在初，故初不吉；初既不吉，中後亦然。法既是惡，則人非世尊；行此法者不名上众，故三宝皆壞，即名有难。二者一切诸经阿漚在初名之为吉，汝经无有阿漚名为不吉，故名无难。问：何故作二难？答：二义。一者明有惡，故就內难內；次明无吉，將外难內。二者初明有惡、二明无善。一切过中莫出斯二。问：文有此事不？答：偈本即有。此文「汝经有过」，謂初文也。「初不吉故」，第二文也。又初句標过、次句释过。注中为二：第一明外经无过、第二明內经有过失。就初又四：一標经体、二明经用、三出经名、四結经德。而言「诸師」，三師二天皆作此说也。「若智人」下，第二明经用。读诵念知，此是三业行经。「便得增寿威德尊重」，明行经得二种果，內感長寿、外为物尊。「如有经名」下，第三出经名字。广主经者，明治化之道，广明國主之德，或言是彗星天子所造、或云鎮星天子所造。「如是经等初皆言吉」者，第四結彼经德。外云：昔有梵王在世，说七十二字以教世間，名佉樓書。世間之敬情漸薄，梵王貪悋心起，收取吞之，唯阿漚兩字从口兩邊墮地。世人貴之以为字王，故取漚字置四韋陀首，以阿字置广主经初。四韋陀者，外道十八大经，亦云十八明处。四皮陀为四，復有六論，合四皮陀为十；復有八論，足为十八。四皮陀者，一荷力皮陀，明解脫法；二冶受皮陀，明善道法；三三摩皮陀，明欲尘法，謂一切婚嫁欲樂之事；四阿闼皮陀，明呪術、算数等法。本云皮陀，此間語訛，故云韋陀。六論者，一式叉論，释六十四能法；二毘伽罗論，释诸音声法；三柯刺波論，释诸天仙上古以来因缘名字；四竪底(張理反)沙論，释天文地理算数等法；五闡陀論，释作首盧迦法，佛弟子五通仙第说偈名首盧迦(強河反)；六尼鹿多論，释立一切物名因缘。復有八論：一肩亡婆論，簡擇诸法是非。二那邪毘萨多論，明诸法道理。三伊底呵婆論，明傳記宿世事。四僧佉論，解二十五諦。五課伽論，明攝心法。此兩論同释解脫法。六陀菟論，释用兵杖法。七楗闡婆論，释音樂法。八阿輸論，释醫方。《毘婆沙》云「瞿毘陀婆罗門造梵書，佉盧仙人造佉盧書，大婆罗門造皮陀論。」「汝经初说」下，第二明論主有过。有二：初正明过、第二結过論主。「內曰斷邪见故说是经」，第二論主答。答中有二：初總非不然、第二別詶其有无二难，即二別：初答有难、次答无难。答有难者，汝言我经初有惡者，以惡先出故前明於惡。所言惡者，謂阿漚在初則吉，无不吉。此是邪见，以佛未出世，诸外道等前有此邪见惡，是故如来出世止於此惡，故言惡止；佛之正教宜須奉行，故云善行。今欲斷汝邪见惡，故说惡止善行经。此是反擲答也。外闻論主经初明惡，云是論主內经之惡；今明经初乃说外道之惡，是故惡屬外经，內教无过，故名反擲答也。问：此是何等邪见？答：非是撥无因果故云邪见，乃是无而謂有、乖於正理，故称邪见也。然数論律師不得輒用《百論》明二善义，此乃是一往破邪，为欲捨罪故说之耳。罪去福則不留、邪去不存於正，不應定謂有二善也。注云是吉是不吉是邪见气者，內懷邪见、外宣之於口，故称为气。又初起此計为邪见体，遂至于今枝流不绝，秤之为气。又撥无善惡名邪见正体，謂吉不吉是邪见餘勢，故秤为气。「是故无过」下，自免。「復次无吉故」下，第二詶其无难。汝言无有阿漚則是不吉者，若道理有之而我不安，是則为过；以道理實无，无故无所安，所以无咎。又道理實无而汝謂有，无而謂有則是邪见，故过在於外，內经无咎。又斷邪见謂標二章門，謂邪见及斷章門。从此下释二章門，以求之不得、无而謂有故名邪见，而释邪见章門。求之不得，邪见便壞，故是释斷章門。又開二別：初理奪破、次縱關破。理奪者，妄情謂有、道理實无，故云无吉。故庄周一色从三情，欲明无有定性色。《攝論》明一境从四人，亦明无有定境。又一色从二情，凡謂色为有、圣知色为空，色未曾空有。注文为四：一縱、二奪、三释、四呵。「若少有吉」者，此縱關也，若少有吉，我经應安，亦許汝立。「此實无吉」者，奪也，以道理實无，故我无所安，汝不應立。「何以故」下，第三释。「愚人无方便」下，第四呵。以外道求樂不達樂因，妄作此執言是樂因也。「復次」下，第二縱破。前明道理實无，今縱有之，故開三門檢也。又恐外人言：有一物从於三情，故復以三門責之。又云：約一人故说之为吉，如女色从愛者说之为好。又如〈破方〉中云「於一天下说有定方」，故開三門以責之也。问：何故破吉乃破生耶？答：吉是有为，必是生法，故破生也。又寄破吉生，显一切法都无有生，令诸外道悟无生忍。注释为二：初別释三門、次總結。前释不自中，前奪、後縱，明无有吉法還从吉自体生。若从吉自体生者，不假梵王及筆墨等而生阿漚。「亦二相过故」下，第二縱關。若言還从自体生者，則有体所从、有物能从生，便成因果不同，不名为自也。破他有三：一相待破、二无窮破、三重生破。相待易知。无窮者，吉望一法为他，望一切法並皆是他。既从一他而生，便應遍从一切他生，故云无窮。又此是逆推无窮，吉既从他，他復从他，是則无窮。无窮則无因，无因則非他，故得他墮无窮、免无窮則失他。重生破者，他中无一，既得生一，亦无百千應生百千。问：破他中有无窮，破自中亦有以不？答二体之中有二种无窮。一者能生同所生。所生既有从，能生亦應有从；若有从則无窮，若窮墮无因。又若能不更从能，則所亦不从能也。次以所生同能生。能生既有所生，所生亦應更有能生他，是則无窮。若不能生他，亦應不从他生。破共有，二义：一者理奪，既无自他，合何为共？二縱合自他以为共者，則合二过以为一过。「凡生法有三种」下，第二總結。凡二义：一者結上三門明无生义，以示外人；二明此三門攝一切法，遮其異計。问：若就情有三，理无阿漚兩字。又就理，自他共求无三。理實无者，佛经初既標如是等六事，亦同此責。若尔，亦无如是之字，亦同皆破不？答：二义。一者阿漚實非吉，外道橫謂，故被破；如是六事實是吉，故不被破。二者佛经明如是字，即具二諦，以字是因缘，因缘常寂，即第一义。第一义常寂，因缘字即世諦。外道決定執性有，不知二諦，是故被破也。「外曰是吉自生故如鹽」下，自上已来破其自吉，从此已後双破自他。上有五难，今並救之。言五难者：初明邪见、二者理奪、後自他共三門。外救初云：若定有吉不吉是邪见者，亦應有鹹不鹹應为邪见；而世諦之中有鹹不鹹既是正见，吉亦如是。通第二云：从情有三理實无吉者、亦應从情有鹹理實无鹹；然於一切情皆鹹者，吉亦然矣。通第三三門难者，他共二關本非我义，何所难耶？前虽破自，今正救云：鹽体自鹹，非是外物鹹鹽令鹹，吉义亦尔故无前过。「內曰前已破故」者，偈本为二：一指前破其自鹹、二正破其鹹他，破自即破其体、破能鹹他謂破其用。又指前即是奪破，謂奪无有自；次縱其有自，不能鹹他。言指前破者，凡有二义：一者我前破自，遍破天下之自。汝立鹽自，已漏我破中。但外道心麁不觉已破，更復救之，則是墮負。问：上云何破鹽自耶？答：自則非鹹、鹹別非自，如指自則非觸、觸則非自，故漏前破也。「亦鹽相鹽中住」者，此第二縱自破他。鹽守鹹自性則不能鹹他，既失鹹他亦无自性。问：现见鹽与食合是故食鹹，豈非鹹他？答：食中之鹹，为是鹽鹹、为是食鹹？若是食鹹則失自鹹，若是鹽鹹則失鹹他。考而言之，食中之鹹終是鹽鹹，故守自性失於鹹他。考而言之，世間麁心言食中鹽此是食鹹，然共終是鹽鹹耳，則食不鹹也。注文前释奪破。「復次」下，第二縱破。解此云三。今正意者，開文为二：一取外人意、二正破之。「汝意謂鹽从因缘出」者，外人立鹹凡有二义：一者鹽不假餘物故鹹，是自性鹹；二食中之鹹假鹽故鹹，名因缘鹹。故体鹹是自鹹、用鹹为因缘鹹，故自是自鹹、他是因缘鹹。「是故鹽不自性鹹」者，此是食中之鹹是因缘鹹，故无自性，非外人改自性鹹立因缘。此句是外人本宗，亦非是論主破也。故舊之二释於文並謬。「我不受汝語」下，第二明論主破。不受汝語者，外人鹽鹹能使他物鹹，是因缘鹹。此二語相違，是故不受。「今当還以汝語破汝所说」者，二語既其相違，故還捉自性鹹語破其他物鹹語，如鉾楯相違。「鹽虽他物合，物不为鹽」，此正破。以鹽守鹽性，食則不鹹，如牛守牛性，虽与馬合，牛終非馬。此文正尔也，不須異释。若破舊义者，数人謂淡物有鹹性，假缘发之。《成論》淡物有鹹理，缘会則鹹。今问：理之与性，为是淡、为異淡耶？若是淡者，畢竟无鹹，虽与鹹合，但是鹽鹹則非物鹹也。又破外道者，鹹有鹹性，亦淡有淡性。今淡遂反成鹹則失淡性，若无淡性云何有鹹？又若汝淡性可反成鹹，亦鹹性可反为淡。如少鹽投於多水則失鹹性，亦應少吉入多不吉失於吉性。又如色心虽合，不可相反；鹹淡亦尔，不可相反。若可相反即无自性，无性則空，不應執有。「外曰如燈」，破燈为二：一破明能见闇故破於闇、二破明不见闇而能破闇，破此二义則明破闇理尽。初四：一立、二破、三救、四破救。前一番破已成明不能见闇故不破闇、次一问答破初生燈不能破闇。夫論明能破闇不出此二，此二不成則明破闇理尽。问：何故捨鹽立燈耶？答：鹽守自性則他物不鹹，他物若鹹則失自性；燈守自照不失照他，虽能照他不失自性，是以捨鹽而立燈也。问：佛法誰立燈自照照他？答：《婆沙》云「僧祇人明智自知知他，如燈自照照他。評家破之云：此喻非三藏中，世俗法与贤圣法異，故不應引。又破云：燈若自照，復何所照？燈若非照則是暗，復何能照？」「內曰燈自他无暗」者，上鹽得自失他、得他失自；今引燈自他俱失，炎內无暗故无自照、炎外亦无故无照他，自他无闇則无所照，既无所照亦无能照，故墮不闇不明、不能不所，一切都失。又若言自照則自体有闇，若言照他則他处有闇，若兩处有闇，唯有所照竟无能照，既无能照亦无所照，亦墮一切都失。又若言自照，則自体有闇復自体有明，則一燈之中具明闇兩質，若有具兩質則應相害，既其相害則无明闇，亦一切都失。又若言有自照之明復有所照之闇，則一燈內具有明闇，亦應即自吉体應有不吉；而吉体无有不吉，則燈体有明而无有暗，還墮无自他之失。注为三：初释自无暗、次释他无暗、三總結无照。释自二破。夫論照义不出二种：一者照暗、二者照明。初辨炎內无暗，故不名照暗也。「燈亦无能照」下，第二辨不能照明。前辨无暗可照，今辨有明不能照，故无有明暗，一切不照。此有二破：初奪、次縱。燈无能照者，亦炎无有自照之能也。「不能照故」者，此句释上所以。无自照己体之能者，以其自体不能還照自体故，如指如刀无有自斫自觸故。「亦二相过故」者，第二縱也。有自照己体之能，則應有受照之体，便成二炎兩燈。故前得自失照、今得照失自，進退墮負。餘文易知。「外曰初生时二俱照故」，自上已来破已成燈无照暗义，今破初生燈不能破暗。救意云：已成之燈暗体已滅，故无兩暗可照；今初生燈二俱有暗，故有所照，以有所照便有能照，故照义得成。如燈未生时暗体未滅，一豪明生則一豪暗滅，明体漸成暗便漸滅，明若都成暗便都滅，当知破闇是初明之功。初生之燈照体未足故有自照，住处亦昧故有照他。然外人立初生明凡二义：一者明暗竝、二明除暗。初生之燈猶有細暗，故明闇並已破於麁，故有除暗。「內曰不然一法有无相不可得」者，已成之明无暗可破，如前说之。初生之明不离已未，已生則是有、未生为无，有无相乖，何名一体？故云不可得也。注中为二：一奪、二縱。奪中又二：一奪初燈、二奪兩照。奪初燈者，外謂有初生燈異於已未，今奪云：初生名半，生半未生還墮已未，故无初生燈也。「生不能照」下，次奪兩照。半生是已，則无闇可照。又不能自照半明，故云生不能照也。「何況未生」，未生是闇，有所照无能照，云何名照？「復次」下，第二縱。有初燈，若不受兩半而言是一体者，則應明闇共体、生死一命，何得然乎？復次不到闇故。自上已来破其明到闇能破闇义，此下次破明不到闇而能破闇。此一偈本亦是結前发後。結前者，莫问已成初生，凡厥有明悉不到暗，若不到暗悉不破暗。所以然者，明暗相乖，暗若现在，明在未来；明若现在，暗便过去，不相见理故不相破。发後者，今外人引呪星譬，立不到闇而能破闇而能破闇义。「外曰如呪星」者，論主上云明不到闇則不破闇，外受不到不受不破，故引呪星不到於物而有功用。「內曰太过實」者，明所引之喻过彼燈實，故云太过實也。又以燈例呪，呪能及遠，燈亦應尔，則燈壞；以呪例燈，燈不及遠，呪亦應尔，則呪壞。又俱相類，並是神靈、同为頑礙。又吉應懸吉，不烦貫初。又我经亦應是吉，則一切是吉便无有不吉，不吉无故亦无有吉也。又就此凡有四竝：一近遠俱不到，則近遠俱破；二遠近俱不到，遠近俱不破；三破近不破遠，應到近不到遠，則有到有不到；四若俱不到，破近不破遠，亦應破遠不破近。注中云「振旦」者，此云汉國也。「復次若初吉餘不吉」，自上已来破其初吉及中後皆吉，从此已下偏破中後吉，以上来破譬既窮，今還归法说也。又从此文去至象手皆䨥開起。若初吉者，促自吉。餘不吉者，破他吉也。汝言阿漚在初以为吉者，中後既无，云何名吉？故言餘應不吉。注中開二种妄語以破外人：若吉性通三，汝言初吉則隱於中後，有而言无故名妄語。若言吉唯在初、中後无吉，汝言以初吉故餘亦吉，即是无而言有，故为妄語。「外曰初吉故餘亦吉」者，通二妄語也。吉唯在初，中後无吉，故无无而言有过。以初吉力潤益中後，相与皆吉，則无有而言无过。「內曰不吉多故吉为不吉」，此有二难：一者少多相敵。以少吉力令多不吉皆吉，亦應以多不吉不吉於吉，皆成不吉。二者就二力难：汝义吉与不吉各有自性不應移改，今不吉不能自守，为吉所吉遂成吉者，吉亦應不能自守吉性，为不吉所不吉皆成不吉。「外曰如象手」，此救上以少从多难也。象有七枝，以手胜故，从胜受名为有手，故外國人呼象以为有手。《婆沙》云「佛经说信是象手，如象手能取众生数非众生数物，信能取善法。」故知外國道俗通詺象为有手。虽有多分，不以少从多。问：譬喻无窮，何故破象手耶？答：傍破吉义，大有二門：自上已来破其外法，即是外空；今破內法，明其內空。欲使外道悟內外法畢竟皆空故也。所以明內外空者，以见有內外法，故生凡失二乘有所得烦恼；今悟本性空，故不起烦恼，便得解脫。若言外道见有、提婆明空，則各一是见耳。「內曰无象过故」，有百論師释云：诸法實相畢竟空寂，故云无象。又云：此是標无象章門，下自解释，故云无象。所言过故者，外人引於象手，墮无象之过，故云无象过也。今明都非释，不足彈之。今開为二：无象者，奪破也。过故者，縱關也。所言奪者，外人引於象手，以手標象、以象从手。若尔，即墮无象。所以然者，外道既名象为有手，則象与手異；如人有手，人与手異；母有子，母与子異。若象与手異，亦与頭異，四支百体一一皆然，故除诸分外則无有象。问：四外道中是何人过？答：俱有此失。異於手外无有總象，故衛世師墮於无象。若象即手，但见於手則无總象，是故僧佉墮於无象也。勒沙婆亦一亦異俱墮二无，亦異則別外无總、亦一則唯別无總。若提子非一非異，非一還墮異无、非異還墮一无。又四处无象：一者具在中无、二者分在中无、三者總即別无、四者別則有總无。所言「过故」者，第二縱有也。縱有別象，則四師俱墮过，故衛世則有頭中有足之过；僧佉則有頭是足过；勒沙婆亦一則頭足一过，亦異則頭有足过；非一非異還招兩失也。注中为二：一释偈本破其譬说、二結无吉明无法义。释偈为二：初就衛世释无象过故、次就僧佉释无象过故。问：此論皆前破一、後破於異，今何故前異後一？答：外人立於象手，以象从手則手外有象、以手標象則象外有手，正墮異义，故前就異破。一一門中開为三別。異門三者：一无象、二释过故、三指後品。「若象与手異」者，此牒外义也。外道明手外有象，故以象从手；象外有手，故以手標象。如其无異，則无別象从手、无手標象。既有从標，則知異也。「頭足等亦異」者，此是論主次破之也。象与手既異，与頭足亦異也。「如是則无別象」者，正明无象也。「若分中有分具者」，此释过故，即是縱關。若离诸分外別有一象，故以象从手、以手標象，則有一全象在於頭中，故頭中有足。頭內既有全象，則頭內具有七枝。但據顛倒过甚，故偏言有足。「如〈破異品〉中说者」，第三指後品。所以指後品者，後明分在、具在二門，今但破具在，餘有分在，故指後品说。「若象与手不異」，第二就僧佉释无象过故。亦三：初明无象、次辨过故、三指後品。若象即手亦即餘分，則但见诸分，无別總象也。「若有分与分不異者」，第二縱關，次释过故。若言總攬手足诸分以为象者，頭足二分既与象一，則頭足亦一。前明以總即別，得別失總；今明以別即總，得總失別。失別无手標象、失總无象从手，云何引於象手救以多从少耶？如〈破一品〉中说者，第三指後。此中略破未尽，指後广说。大師於此文广破由来五阴成人、四微为柱，得文意者可例破之。如犢子計四大和合有眼法、五阴和合有人法，則別有總眼總人。庄严假有体、有用有名。此二師既別有總象，則墮无象与过故。以除別不见有總，故墮无象；必言別外有總，則墮頭中有足。開善无假体、有假用，此不成义。既以實法作体，无假体，假用附何物耶？无有假家之用將實作体，若以實为体，還是實用。既實法和合別有假用起，則實法和合別有假体起。光宅无假体假用，但有實法体。亦不然，无假云何有實？无總云何有別耶？今恐於文意为烦，故直释而已。「如是吉事」下，第二總結。
「外曰惡止止妙」下，自上已来傍破吉竟，今是第三伏流辨宗。邪教覆正经，其义不明照，在邪已破故二善义成，故伏流说也。若答难明者，自上已来答兩不吉难竟，今第二次詶兩顛倒难及兩烦重难，即成二別。就答兩顛倒为二章：第一答其止善顛倒、次詶其行善顛倒。即显如来说於二善，其义深遠、其言巧妙，无顛倒失。外人前与顛倒难者，自上已来立外破內，从此已後就內难內。「惡止」者，牒二字也。「止妙」者，明麁妙也。惡是所止之麁，止是能止妙戒也。何不在初者，止既妙止於惡，何不前言止惡而言惡止？故知顛倒。「內曰行者要前知惡然後能止」，明惡止麁妙，實如所言。但行者要前知惡过患，然後受戒止之。如来制戒亦得如是，故经云「见衣有孔然後乃補」，是故前惡後止。问：一切制戒，皆先犯然後以制耶？答：就释迦声闻戒如此耳。菩萨戒皆是在华臺上舍那佛说，尔时无起惡缘，此是頓制也。「外曰善行應在初」，第二合说就二善作顛倒难。难有二意：一並決难。若要前知惡过故前惡後止，亦應要前知善有妙果然後方能止惡，則應前说善行後明惡止。二者汝之二善言巧理深，今應前为众生说善行有於妙果，众生为貪妙果然後受戒止惡，故前應明善行後说惡止。「內曰次第法故前除麁垢次除細垢」，此是偈本，但为脫落，故无脩妬路。就文为二：前法、次譬。法門有二：一修行次第門、二说法次第門。前示妙果，此就说門；修行次第要前离过，然後受戒息於麁垢，次行善法除於細垢，內外清净方可受圣道染也。「若行者不止惡」下，第二注释，前释法说、「譬如」下释譬说。「外曰已说惡止」下，就答难者明此二善体相不同，无二烦重过。初明止不攝行，行非烦重；次明行不攝止，故止非烦重。外难云：无惡即是善，如无癡即是慧。既已说惡止，不應復言善行。惡止者，不言无惡而已，乃明惡止有戒善。既其有善即是善行，何烦重说善行？又从上生者，垢虽麁細，止义无殊。但言惡止已攝善行，而復说者豈非烦重？「內曰布施是善行」者，惡止任運无作而生，善行修習方有，故止不攝行。如不盜他物名为止善，以物施他秤为行善，故止行不同，故非重说。「復次如大菩萨」下，前就身口明止行異，今約意地辨止行異。诸大菩萨无惡可止而行於善，当知善行非是止惡，故不得惡止而攝善行。又前就凡夫辨止行異，以凡夫有惡可止，復有施善可行；今就圣无惡可止、有善可行，故二文異也。「外曰布施是止慳法」者，布施破慳法，故当知行善屬止攝。「內曰」下，答。有五：一返並答、二无慳可止答、三有慳不能止答、四本末答、五總結答。今是初。若言布施是止慳者，凡圣之人不行施时應有慳罪。「復次诸漏尽」下，无慳可止答。若言布施是止慳者，无慳人施，何所止耶？「或有虽行布施」下，第三有慳不能止答。现有人虽行布施，慳心不止，故知布施非是止慳。「縱復能止」下，第四本末答。夫布施者，必前起慧与之心，後为求世出世果。虽復因此止慳，非其本意，故以善行为本。「是故布施」，第五總結。「外曰已说善行」，第二明行不攝止，故说止非是烦重。外意惡止善行同皆是善，則應但说善行，不須说於惡止；而今说於善行復说惡止，即是烦重。「內曰止相息行相作」者，外人明善义既通，说一則得於二。內辨二善体性恒別，故说一不得兼二。故止善冥伏任運而生，体是靜义，行善是興起修習，其相是动。既动靜不同，不得说一攝二。「外曰是事實尔」，我不言动靜体一，但善义无異，故應相攝。「內曰應说惡止善行」者，答中为三，謂標、释、結。二善凡有兩異：一者通局異。止善三性心中皆有，是故止通；行善唯善心有、二性則无，所以为局。二者止善常生，行善修習方有、不作則无。「何以故」下，第二释也。释中为三：一明二善達心各異。止善達心为欲息惡、行善達心为欲修善，域心既異，故二善不同也。「若但说」下，第二反难答。但说行善不说止善，行善唯善心中有、餘二心中无。止善亦應尔，餘二心中无。若无止善，應非比丘道，以无戒故。「是时惡止故」下，第三順释。「亦有福」者，三性心中有无作福。问：何以故知止惡別有善耶？答：从善心生，必有善果。又持此戒者必得樂果，故應有善因。又得此戒故，則改卑成貴，故知有也。「是故」下，第三總結。
「是惡止善行法」下，自上已来明捨罪竟，今第二次明捨福。然通而为言皆是捨罪，以悉乖道故皆是罪，宜並捨之。但今就於乖中自有輕重，乖中之重故秤之为罪、乖中之輕目之为福，故前言捨罪今言捨福耳。然利根者知罪福是相對而明，罪既其捨，福則不留；但为鈍根人明次第法門，故前捨於罪今明捨福。罪福既尔，萬义皆類。對三说一，在三既去亦不存一，既捨生死亦不依於涅槃。就文亦三：第一明開二善为三人、二明三教垢净、三正明捨福。故捨罪三章，捨福亦三。初偈本中前牒二善者，凡有二义：一者前牒二善为欲捨惡，今牒二善为欲捨福；二者欲證上止行不同体、不相攝，故重牒来也。「隨众生意故」者，明佛隨缘開二善为三教。初双標缘教。「隨众生意」，謂標缘也；「佛三种分別」，即標教也。「下中上人」者，释缘也；「施戒智」，释教也。注释为三：第一明为三缘说三教、二明三教体相、三明三教差別。问：前捨罪中前戒後施，今何故前明布施後持戒耶？答前明修行次第，要前止惡然後行善，故前戒後施；今就人优劣难易，故前後为異。外財易捨，故配以下人；戒防身口，此則为难，故教於中智；智慧最胜，故教上智也。《智度論》释三次第品，明次第行、次第學、次第道。論有多释，一与此同，故云行名布施、學名持戒、道名智慧。今文正明次第之义，故以三教配彼三根。又《杂心》明为三怖说三法：为貧窮怖说施、为三惡道怖说戒、为生死怖说智慧。与今大同。「布施名利益他捨財相應思」者，第二明三教体相。《智度論》十卷三解：一云相應思数以为檀体；二云非但善思，假身口业及以外財三义助成以为施体；三云施者受者財物三事和合生於捨数以为施体。今此中正用第二解，明以思为体、身口助成也。释戒体亦有三：数人以无作色为体；論人非色非心无作为体；譬喻部云离思无報因、离受无報果。此明无无作义，但以心为戒体。今此文但出得戒因缘，不別明其体，当时是適缘为用也。「不復作三种身邪行四种口邪行」者，上人持戒通防三业，既是中人但遮七非。「智慧名诸法相中心定不动」者，未得智慧多生疑惑，猶預不定故名为动；若得智慧決了诸法，故秤不动。此中智慧，通世出世及大小乘。今既欲捨之，多是世間智慧。故布施之业未免三塗，持戒得欲界人天，智慧是色无色界诸智慧也。「何以说下中上」，第三释三教差別。又三，謂问、释、結。初即问也。释中为二：一明利益少多、二辨報有三品。利益就现在、果報約未来。亦得利益據前人、果報屬自己。「布施者少利益」者，施於珍財濟彼窮乏，正可令行者现有名声为人所敬，故名小利。若望前人者，但施衣食施其外命亦是少利益。戒能防於七枝，又使內結羸弱，若望前人則布施无此益，故云中利。智慧能斷於疑心及除結使，若望前人，通利群品生他慧解，名为上利。施報少者，布施果報能衣食自然、受诸欲樂，而未离三塗，如龍、金翅鳥等。戒能防诸惡，离於三塗、得人天報，故名为中。智慧多闻修禅棄結，得色无色天，又能捨凡成圣，是故为上。「是故」下，第三結也。「外曰布施」下，第二明三法垢净。所以明垢净者，凡有二义：一者以三法配三人，其言未尽。然此三法一一並通三人，今欲簡之，故論垢净。二者欲明捨福故辨净不净，净不須捨、不净須捨。又提婆論本但明不净三法为成捨福，罪則內外同见其过，不須彰之；福过难明，故須敘其过，然後方明其捨。如天親三法並明垢净者，欲怜愍末世众生令善巧修福。等是一施，无方便行則墮不净，有方便行便成清净故也。又開垢净者，欲示五乘根性。自有樂求人天而行布施則说不净施，求三乘行施明於净施；餘二亦尔。「外曰」已下，第二明三种净不净，即三。外人今问有二意：一明若施是下智，佛行施时便應是下。二者若佛行施非下智人，則違前宗下智人教布施。後是違言負，前是違理負。「內曰」下，開施垢净答於二难。不净行施是下智人，故不違言；清净布施上人所行，故不違理。但上總相说，故言布施教下智人。「外曰何等名不净施」者，前虽双標，未出其事，故今问之。「內曰下」，答中有二：初是法说。「如市易故」，謂譬说也。《智度論》中明四种檀：一净不净、二世出世、三圣所秤譽所不秤譽、四有魔檀佛檀。施既有四，戒智例然。今但说净不净者，彼是广说、此是略说。又虽有四，攝在二中。净、出世、圣所秤譽、佛檀此四攝在净中，餘四攝不净中，故但明二也。今云「为報施是不净」者，通而言之，一切心有所希求悉名为報施。今此中略说，为今世後世二种果報名为不净。「外曰何等名净施」下，外道意局，唯言前施是净，不知更有不净施，是故问也。「內曰」下，出於净施。「愛敬利益他故」者，此明但为利他故也。田有三：一悲、二敬、三亦悲亦敬。如施苦恼众生为悲田；施圣人等名敬田；施老病父母亦敬亦悲，老病故为悲、父母故为敬。「不求今世後世」者，前明利他，此辨不自为己。问：众菩萨、上人云何異？答：如普贤等为菩萨，初发心行施是上人。问：菩萨行净施有何利耶？答：能以一粒白米净心布施，胜十萬黃金，則四智皆圓、五百便度。问：此是何言？答：《大品》云「虽有所施，實无所与。」實无所与，故不著有；虽有所施，故不染无；不著有則度三百由旬，不染无則度二百。又不著有則波若，不染无是方便。任運如此是自然慧，不復須師謂无師智，故具四智便是佛也。既为佛行施復是大悲，故行一布施萬行圓足。问：经中何故簡福田及不簡耶？答：明簡不簡各有其意。言不簡者，就己心知實相平等，又欲等以樂法与前人故。所言簡者，域心虽等，为欲將勵前人，令持戒勿犯。「外曰持戒」下，第二次辨戒净不净。亦如二意，如施中说。「內曰」下，明戒净不净，還答二问，亦如上说。「外曰」下，偏问不净。「內曰」下，答於不净。初正答。「如覆相」者，此引难陀覆相事来證。內有求樂、外现清白，名为覆相。注为二：前释求樂報、次释覆相。施中以今後为二報、戒中以人天为二報，一者互现，二明持戒多现苦後樂，就现在彰報不显，故就未来说。二释覆相中，前正释、次引难陀事證。净飯王见千罗汉形不端正云如鳥集紫金山，後度难陀等竟云如鳳集須彌顶。难陀短佛二指，昔在家为婦庄严。佛与阿难乞食至其門，即出看佛，佛授鉢与之，將鉢取飯。婦語云：「汝送鉢疾归。」授佛佛不取，次授阿难亦不取，遂至祇洹。佛遣剃頭師剃难陀頭，难陀弩惓不肯受剃，云：「汝何不剃一切人頭。」後佛遂逼之出家，乃至周歷天宮地獄，因求天女故一心持戒。佛见其道缘應熟，語阿难云：「我化不得。汝与其同類，宜可化之。」法師云：「此阿难陀事，出《出曜经》。是故阿难说此二偈。」偈为三：半行譬说、一行合譬；合譬之中，半行總合、次半行別合；第三半行呵責。难陀闻之遂回心为道，持戒得於三果，佛更为说法仍證罗汉。「外曰何等名净持戒」，次问净戒。「內曰」，答净戒也。「一切善法戒为根本」者，戒如大地，为众善之根。《地持》云「如来三十二大人相由持戒得。」若不持戒，尚不得下賤人身，況大人相。「則心不悔」者，犯戒違道則心生熱悔，持戒之人則无此过。悔故生憂，无悔便喜，喜心內发則樂遍五識，故云即心樂。既无苦缘，心便靜一，故云得一心。在心既一，實智便生，實智內生便不樂世間，故云得厭。既厭有为，怖須永息，故云离欲。有欲即縛、无便解脫，未得解脫則受生死苦，既得解脫苦果永亡，故得涅槃樂。此文有因有果。初明持戒，从「得一心」下，明因戒发定。「一心則生實智」，明因定发智。此則三學次第明於因也。从「离欲得解脫」，前明三因，今明二果。解脫謂有为解脫果，涅槃謂无为解脫果。瞿沙人云：生實智既是见地，厭是离地，解脫是无學地，阴不生是涅槃。问：此中明何等三學及二涅槃？答：對世間不净持戒，總明出世三乘净戒也。餘二亦然。问：厭与离欲何異？答：厭为伏道，离欲为斷道，解脫为證道也。故持一净戒則三行圓、二果滿也。「外曰若上智」者，第三論智垢净。外人闻前智配上人，理不可咎，故不难之；但引取上智以配彼師。问：前列三師二天，何不配之，而指二外道耶？答：为欲譏呵論主：佛未成道，就此二人受學。《涅槃经》云「从阿罗罗學无想定，从欝頭兰弗學非想定。」此之二人既是佛師，應上智，故以此譏內。注中云「外道」者，盖是天親之言，非彼自说也。「內曰」下，亦開净不净，如文，餘並可解。「外曰何等名不净智」下，问不净智。「內曰为世界繫縛故」者，为二：前法、次譬。阿罗罗修无想定生无想天，为色界繫縛；欝頭蓝弗修非想定生非想天，为无色界繫縛。「如怨来親」者，譬说也。此智誘人至上界如親，後還墮落故，是怨詐親。阿罗罗生无想天，定寿五百劫，寿將尽时起於邪见，便墮地獄。欝頭蓝弗非想報尽，受飛狸身，亦入地獄。问：施戒皆明净不净，智中何不明净智耶？答：去下空无相慧文近，故此中不说也。「外曰但是智能增長生死」，作此问者，上来辨过不同，明不净施戒但言为求報故名为不净，说智之咎乃言增長生死，以辨过有異，故致斯问。「施戒亦尔耶」者，问此施戒感報亦同智增長生死耶？「內曰取福捨惡是行法」者，論主總答。明取一切福、捨一切惡，同是行生死法，义无異也。又智是胜法尚行生死，施行戒故自尔也。有所得人行善乃是增長生死法，一何可傷。注中释偈本四字，即为四別：初释福字。前標「福名为報」、次问答料簡。问云：若福名報，偈本中何故但说福？答云：福是名因、福報名果，此定因果兩义。「或说因为果或说果为因」，汎明众义受名不同也。「此中说因为果」者，福受報名凡有二义：一为捨罪、二为捨福。为捨罪者，福以富饒为义，行於善因得富饒果；罪以摧折为义，行於惡因得摧折果。行者闻此，故捨惡修福。为成捨福者，福報滅时生於大苦，故須捨福。为成兩捨，故因受果名也。「食金」，譬因中说果。「见畫」，譬果中说因也。「取名著」者，释偈本取字。「惡前已说」，释偈本惡字。「行名」下，释偈本行字。不释捨者，後俱捨中自明之也。「外曰何等是不行法」下，第三正明捨福。捨福三章前二已竟，今正明捨福。此中有二：初總问，第二「福不應捨」已下別为六难。问意：若取一切福捨一切惡皆是行生死者，何等是不行耶？「內曰俱捨」者，以有取捨故行生死，若能俱捨便不行也。不言罪福但称俱者，橫捨萬法、竪捨四句。问：但應捨福。上已明捨罪，何故称俱？答：外问不行，罪福俱行生死，故答俱也。「外曰福不應捨」，从此已下第二。上明依福捨罪，外有六种难之；今標俱捨亦有六难。六难者：一福果妙、二不说所以、三佛令於福莫畏、四相違、五常福、六本不應作。以有六事，不應捨福。问：上六难与今何異？答：上就言难，今就理难。就言难者，依福捨罪，內外理同，但言不巧故招六过。今就理难者，內明捨福、外明不捨，以違彼道理，故興六难。此初二难：一明罪報是苦，麁可得言捨；福果樂妙，故不應捨。二罪有过患則有可捨因缘，福果无患，无可捨因缘。因缘者，所以也。一难在注文。「內曰福滅时苦」，答二难也。福滅大苦，何得称妙？以其滅生苦，即是可捨因缘。亦得以滅故非妙，有苦故可捨。注云「助道應行」者，答第三难。彼既引经，今会通之，答福有助道之功，故勸使行之耳。「外曰福罪相違故」，此第四作相違难。此中相違凡有三對：一罪福、二生滅、三苦樂。外以罪福相對，用生滅苦樂掎角为难。既罪福相違，生滅苦樂亦應相違，若福滅苦應罪生樂、若罪生苦應福滅樂也。「內曰罪生住苦」，此答二意：一者成俱捨义，前偈明福滅苦、今明罪住苦，二俱是苦宜並捨之；二答外相違难，罪住既苦、福住便樂，福滅既苦、罪滅便樂，即是相違。注释二意，即二释。初如文。「汝言罪福」下，答上相違难。然福自有生滅苦樂，罪亦如是。汝云何以福家之滅對罪家之生？「外曰常福」下，第五明福常故不應捨。前问、次答。问意云：汝福有二义，一滅、二苦，是故應捨。我明福常无滅无苦，不應捨。自上已来就內难內，今此一义以外难內。由来云：凡夫回向三有福，有所得故須捨；为求常住佛果而修福，此不應捨。然有所得常，猶同外义。注云「作馬祀」者，众生初起，稟於妙气得妙四大則生常天。若稟麁气，得麁四大則生人中；为求常天故修馬祀，取一白馬放之百日或云三年，尋其足迹以布黃金用施一切，然後取馬殺之。当殺馬时唱言：「婆藪殺汝。」馬因祀殺亦得生天。真諦三藏云：「四韋陀中有馬祀法。」《智度論》亦云：六十四能中，祀天即是一能。作祀法者，竪一柱高十七肘，有三丈四尺案兰篸，以种种物而庄严之，取一白馬繫著此柱。诸婆罗門在邊燃火诵呪，散华香著火中，取草縛馬腹火邊炙，莫令毛燋，馬遂死之。呪力既成，謂馬死无罪。馬既死，即剝併出肉骨尽，頭尾宛然无異，与金銀宝物置馬皮裹縫之。诸婆罗門更燃火诵呪，呪事亦成馬則起走，少时還躃地。齊馬行处作方兰界城，以诸宝物布置城內令遍滿，又取馬腹內宝物悉用置中，作大功德布施一切。婆罗門云：「若一兩过作，生天猶退；若能滿三过作，永不復退。」故名为常。「福報常生处常」者，上明度衰老辨所离，今明所得。福報常，據正報；生处常，據依報。「內曰」下，有七破：一二相破、二苦樂破、三以因徵果破、四變異破、五无常破、六舉況破、七徵经破。二相破者，外虽言是常，理實是无常，故還有滅苦二相，故還用前文破之。又所以還作二相破者，汝之常天不出无想非想，彼二仙人尚非是常，況復餘耶？故還作二相破也。又修因之时有苦樂二相，如放馬三年为樂、後殺之則苦；因既苦樂，在果亦然。「復次有福報」下，第二就苦樂破。福非但滅时方苦，未滅之时亦已是苦也。《成實論》云「外道说三祠故得生处常。」外经又云：外道帝释作百祠亦得退落。又汝经梵天作祠持戒功德，故知无常；若是常者，何用修因？「又汝言」下，第三以因徵果破。馬祠之因或三年百日，因既有量，果亦然也。若因无常果是常者，有語无义，故云但也。《成實論》又破云「三界因皆有量，故知无常。」「復次」下，第四變異破。天若是常，應无嗔喜；今嗔喜變異，故知非常。《涅槃》云「自在天嗔，众生苦恼；自在天喜，众生安樂。」《智度論》引自在韋紐鳩摩罗伽云：「愛之令所願皆得，惡之令七世皆滅。」《成實論》又云「闻汝梵天有惡欲，惡欲必有嗔等烦恼，故知非常。」「又汝馬祀」下，第五无自性破。由时節及馬布施等既缘合而有，必缘离則无，故知非常。「復次」下，第六舉況破。不殺行施尚應須捨，況殺馬布施而不捨耶？「復次」下，第七徵经破。《金七十論》出四皮陀中惡事。如韋陀中说：作馬祠法，汝父母及眷屬悉皆隨喜，汝捨此身必生天上。彼偈云：尽殺六百獸，少三不具足，則不得生天，为戲等五事。若人说妄語，诸天仙人说此为非罪；此實是罪。皮陀经说为非罪，故伽毘罗論自呵之也。问：馬祠是僧佉义不？答：非也。僧佉立世性是根本而破馬祠法，故云僧佉说馬祠法不净无常也。「外曰」下，第六难，明作故不應捨。外难云：若必捨者初不應作、若作初不應捨，如《涅槃经》呵責童子取果還棄。「內曰」下，有三种人：一不捨不作，如菩萨正观。二作不捨，謂无闻非法众生，以人天善根而成熟之，未堪捨也。三亦作亦捨，为捨罪故須作、为入道故宜捨。注中「浣衣」喻捨罪，「净」喻修福，「染」喻受涅槃道。
「外曰捨福依何等」，自上已来明捨罪福二章竟，今第三次明能捨空无相慧。外道情近，謂罪外有福，故依福捨罪；福外更无妙可依，故不應捨福。「內曰无相最上」，答外人问，明依无相以捨於福。问：有空无相无願，何故不列初後偏引无相？答此无相是无依无得不住不著之異名。正：为外道心多取相，故偏说无相。此无相是總三空名也。又依《智度論》，见多者说空、愛多者说无作、愛见等者为说无相。外道具足愛见，是故今明於无相。最上者，略有三品：作罪墮三惡道名为下品、修善生三善道名为中品、无相智慧出於六趣故名最上也。今略释三門要义。前明来意。问：何故说三空門耶？答：小乘人云道理有三，如諦唯有四，開四以为十六观，十六諦理名十六行，攝十六行以为三空。大乘明义此无定也，今略明四种：一明展转破病。为破有病是以说空，破取空相故说无相，於无相中起心造作故说无作。又空門破有、无相門破空，此明非空非有中道之法，观中道者名为正观。次说无作者，前二虽泯空有之境，今次息於能观之心。此三門明非空非有、不缘不观，明义既足，故但说於三。又《智度論》云「为好實者说空，空最實故。为好寂靜者说无相，以涅槃最寂靜故。为好遠离者说无作，以遠离无所求作故。又为见多者说空、愛多者说无作、愛见等者说无相。」问：若尔，治惑有少多耶？答：約小乘义，攝十六行以为三門。攝行既有少多，治惑亦有少多。今明为治见人说於空門，則破见多人一切烦恼，乃至为治愛见等人说於无相，亦破此人一切烦恼，故治惑无多少也。依《地持論》说三門者，彼明法唯有二：一者有、二者无。所言有者，謂有为及无为也。所言无者，謂我我所也。於有为厭离名为无願，於无为欣樂名为无相，观有为无为皆空故名空。又经云：为治婆罗門三諦故说三門。外道自称言：「是婆罗門修行梵行而殺生祀天。」謂是實义。佛言：「不害一切生命名真婆罗門。」即是空解脫門。二者外道为天女色修行梵行令有所得。佛言：「不應为天女色而修梵行，我非彼所有、彼非我所有。」即是说无作解脫門。三者外道貪著诸见，謂言诸因集皆是有法。佛言：「一切法集即是滅相。」名无相解脫門。问云：何名三昧？答：依小乘，五阴法体无我我所故名为空，观空之智相應靜定离亂調直故名三昧，从境受名。无有十相故名无相，观无相智相應靜定离亂調直故名三昧，亦从境立名。於三有因果更不願求故名无願，观无願智相應靜定离亂調直名为三昧，亦从境立名。成論師二释。一云：明慧自体凝寂故名三昧。二云：从三昧生真慧，果中说因故名三昧。又言三解脫門者，有二种义：一者当体立名。即此三昧离三种繫縛故名解脫，如空离有縛、无相离相縛、无作离作縛也。二者无餘涅槃名真解脫。此三通至解脫，从果立名。而言門者，依前义，当体虛通称之为門；依後义，通至涅槃为涅槃之門。问：要由三門入涅槃耶？答：小乘畢定备用於三。《智度論》云「一人不得从三門入。若知诸法本来无所有，从空門入；若復言有此空則不名門。餘二亦尔。」问：单空重空云何異耶？答：数人单空，通因果、通利鈍；重空但果、但利根人。单空通漏无漏，重空但有漏。《成論》明重空亦通因果及以鈍利。问：单空重空云何淺深？答：依数人，重空唯不动人得故深。《成論》单空空境、重空空智。大乘，单空破法淺、重空破法深。約人則名不定，利根人闻单空則悟；鈍人闻单空不悟，更須破空，則鈍根用於重空。问：此三昧依何身起、何地攝？答：依数人，初起在法界身，说身起故。終成色无色界身，依禅作故；大乘則通依。数人三三昧通漏无漏，若无漏在九地，六禅三无色；若有漏在十一地，加欲界及非想。又三解脫但无漏，三三昧通漏无漏。注前遂近释最上。「无相」下，第二次释无相。又開三別：前释无相、次明捨福、三明用无相意。就初又三：標、释、結。初則標也。「名一切相不憶念」下，第二释无相也。然相本自无，由想念謂有；若能內无憶念則外相自无。故云一切相不憶念也。「离一切受」者，上明不取外相，今明內无愛著。「过去未来现在心无所著」者，前明於一世中不念外相內无愛著，今明於三世法亦不取外相內无愛著。「一切法自性无故則无所依」，释上也。所以不取外相者，以一切法自性无故。「則无所依」者，释內无愛著也。「是名无相」，總結也。「以是方便故能捨福」者，第二明用无相捨福。而称方便者，巧用无相也；若拙用之，捨相而著无相，則无相還成相。今巧用无相，捨相不著无相，故名方便。「何以故」下，第三释用三解脫門意。所以必須用此三者，以此三是解脫之門故也。「第一利」者，即是涅槃也。
百論疏卷上