释吉藏撰
百論疏
百論疏卷中
释吉藏撰
破神品第二
破邪归正論体之中凡有二門：自上已来明申佛漸捨教門，明於显正；此章已去今是第二次辨破邪門。上漸捨，或二或三。言二者，初捨罪、次捨福；言三者，一捨罪、二捨福、三辨能捨无相智慧，並是从淺至深以为次第；今破邪門對上，亦二亦三。言二者，一破神、二破法。所言三者，一破神、二破法、三破空，具如前说。所以前破神者，《大品经》云「譬如我见攝六十二见，以有见故有愛，愛见故有业，业故有生老病死。」則知神为众见之本。今欲伐其见本，使柯條自倾，故初破神矣。故下云「如是捨我名得解脫」。二者僧佉、衛世盖是外道之宗，盛行天竺。僧佉经十萬偈，二十五諦为宗，以神为主諦；衛世師经亦十萬偈，用六諦为宗，亦以神为主諦。今破其主諦，則餘法自崩。三者尋大小二乘观門階漸，要先辨生空後得法空。今明破神即是生空，後除一異謂法空也。问：何故先明生空、次辨法空？答：生空易得故淺，法空难成故深。所以然者，众生五情取之不得，但是凡夫希望为有，是故易破。诸法为眼见耳闻、即事为有，此則难破，故法空为深。然空无淺深，但約所空以为階級。问：何故次捨罪福明破神耶？答：凡有五意。若就賓主而言，自上已来是提婆昇座明於二捨，外道論义难无不詶、詶无不塞，兼外道反罗其弊。今第二外道昇座立於神法，而提婆論义疑无不摧、通无不屈，故有一章来也。二者诸佛菩萨出世，为令众生得於解脫。但众生繫縛凡有二种：一者业縛、二烦恼縛。上捨罪福，解其业繫；今明破神，除烦恼縛。烦恼之中，身见为本，故前破神。三者为成前捨义。外人云罪福是神之所作，神是能作罪福之人。既有能作之人，不應无有所作之法；故上捨罪福明无所作之法、今破神明无能作之人，人法既空，捨义方成，故有此品。四者因言次生。上品末云无相最上，外道不受斯言，故立有神法。今破彼計神，則成前无相，故有此品。五者論主欲遍释大小乘经破我明无我义，故有此品。问：此論正應释大乘无我，云何亦释小耶？答：外道通障大小，今通破通申，但以大乘为正也。但解神有內外二道。外道有四師：一者僧佉計神与觉一、二者衛世明神与觉異、三者勒沙婆計神觉亦一亦異、第四若提子計神觉非一非異。內道計神亦有四師：一庄严云假神有体有用有名；二光宅云神有名、无体无用；三開善云神有名有用而无有体；第四犢子計有神体用，而非即离所攝，故神在第五不可说藏中。问：此間九流七略明有神不？答：周孔老庄但明一世事，亦不論神，故云义经丘而未曉，理涉耳而猶昏。问：計神，三性中屬何性耶？答：数人云身见是隱沒无記，以計有神，不妨行於施戒故也。婆沙出佛陀提婆义云：神为众惑之本，故但是不善。《俱舍論》云「我有二种：一生得我、二邪執我。生得我者，含識之流皆有我心，生而即得，名生得我。此我即是无記。若外道所計一異之我，名为不善。」问：我见何所缘？答：毘婆阇婆提人无所缘，以无而见有，故无所缘。評家云：有所缘，謂缘五阴；缘五阴謂是我，如謂杭为人。问：二十身见，幾是我见？幾是我所见？答：五是身见、十五是我所见。如計色是我、色異我、色屬我、我在色中，一阴皆四，故云二十。依《中論》長行有一句，謂色在我中也。问：但有二十身见，更有餘耶？答：略说則一我见；依我我所分則成二见；三界分則三见；依地分則有九见，欲界地乃至非想故成九；乃至分別所起处，凡有九百三十六我见也。问：頗有一时總計五阴为我不？答：《婆沙》二释。一云：无也，若計色为我，餘受等則屬我所也。二云：亦有總計五阴为我，如計內入为我者，即計外入为我所；計外入为我，即計內入为我所。问：頗有計微尘是我不？答：亦有二释，一云无也；二云亦有計微尘为我。評家用初解。问：一切众生为共一我、为各有我？答：《金七十論》出二释，有論師明一切众生同一我、僧佉明一切众生各有一我。若一切人一我者，一人生兒應一切生，而實不尔，故知各有一我。问：经云「我见为六十二见本」，又云「邊见为本」，定云何耶？答：能生诸见則身见为本，守护長養則邊见为本。问曰：何名身见？答：从自身生、从有身生，不从他身生、不从无身生，故名身见。问：邊见亦不从他身生、亦不从无身生，何故不名身见？答：身见已前受名故，邊见更从別义立称。问：《阿毘曇》等云內离人故空、不自在故无我，与此論破我何異？答：同明无外道邪我，与此处不異。但数論破我、住於无我，此論明我既不留、无我亦捨，乃至五句一无所存。又虽无所有而无所不有，故具说我与无我。如《中論》云「诸佛或说我或说无我，诸法實相中非我非无我。」数論闕斯体用，是故不同。又《净名》云「於我无我不二，是无我义。」故我宛然而无我，不壞假我明无我也。数論亦无此意，是故不同。问：若破一切我者，《涅槃》云我是佛性，亦被破耶？答：佛性未曾是我无我乃至四句，必明佛性是真我者，亦須破之。此但斷取著，實不破佛性我也。又凡夫於虛妄中計真實我，二乘既闻无虛妄我亦无佛性真我，故成八倒。此論既破凡夫虛妄我，亦无二乘虛妄无我，此我无我並是佛性所离除，此我无我见始得显佛性，非我无我而有我无我方便用也。问：何故名佛性为我耶？答：佛性累无不寂、德无不圓、自在无礙，是故名我。问：此論何处破二乘无我？答：〈破空品〉即是破无我，〈破神品〉即是破我，是故此論斥凡呵圣显示中道，令一切众生见於佛性也。又数論云：所計之神此畢竟无耳，能計之心則是有法。今明能計如其所計，故《大品》常以十六知见例色等萬法。问：此論何处有佛性真我耶？答：此論明中道非我无我，中道是佛亦名佛性，知有真我。
此品中開为六別：第一三師總立有神，論主總破；第二僧佉人出論义，論主即破；第三衛世師出論义，論主即破；第四僧佉人重出論义，論主重破；第五衛世師重出論义，論主重破；第六诸外道亂出救义，論主亂破。虽有六章，不出總別，初一總立總破、後五別立別破。所以明總別者，一欲示观門次第，如《中論》前總破四缘、後別破也。二者前明无相總破众師，是故众師總立。既有總立宜須總破，總立總破則为二別：前外總立、次內總破。就外立中復有二句：一者非內空、二立外有。「不應言一切法空」者，非論主空也。「神等诸法有故」者，立外有也。亦是將有證释非空，都是难於論主。論主初明捨罪，外設六难；次明捨福，亦設六难。上明无相，此下竟〈破空品〉九品，並是立有破論主空。論主破外有，悉为成无相义也。注释为二：初逐近前释外人立有；次「云何言无」下，释非論主空。释立有中，前總释，即双標；「迦毘罗言」下，第二別释，即双释。问：何故明二十五諦耶？答：有二义。一者二十五諦是神始終，又神为二十五主，是故列之。二者释上偈本中云神等诸法有故，二十四諦即是诸法、主諦即是於神，欲双释神法，是故列之。列二十五諦为二：初列二十五諦境、次明迷悟成於解惑。「从冥初生觉」者，此初，可兩用：一者冥为二十五初、二者从冥最初生觉。神为主者，释主諦，有五：一正明神为主、二出神相、三明住处、四明神体、五明神用。所以广说神者，为成此品破神故也。「常觉相」者，僧佉人神觉一体，有神即有觉，故云常觉相。此句明神相也。「处中」者，第三句，明神住处，謂处在十一根中。「常住」，第四句，論神体，不为四相遷故云常住。「不敗不壞」者，释成常住簡異诸根。「攝受诸法」者，第五句，明神有統御之用也。「能知」下，上来明境，此辨迷悟。所以明迷悟者，为欲自立破他。自立者，明从境生智，斷生死得涅槃。破他者，論主明空无相无有人法，无法故迷彼二十四諦，无人故迷彼神諦，是以外人謂得解脫，言論主不离生死。「优樓迦言」下，第二出世師义。问：初師既明二十五諦，今何以不辨六諦耶？答：二十五諦明神始終，今为破神，所以須列；六諦通明神法，非正辨神，故不明也。今此師但舉相立有神，初以身相證有於神；「復次以欲恚」下，第二舉心相證神。又前直舉外相證神，今舉能依證有所依。又云：此復次是勒沙婆义。今謂不然，如向释也。是故神是實有释偈本初句，排論主三空，謂論主撥有言无，即是謗彼真諦故无解脫。「內曰」下，第二總破。若有而言无，論主則應有过；以无而言无，是故无失。猶如兔角實无而言无，所以无过。次翻此語，若有而言有，外道无过；今无而言有，故是惡邪。如无兔角謂有兔角，名为顛倒。「諦观察之實无有神」者，論主云无而言无是故无过，謂外人无而言有所以有失。外人復云有而言有是故无过，謂論主有而言无所以有失。如庄周云「彼此俱一是非」，是故此句释內外之紛。內諦观察故无而言无，知外无而言有；外不諦察故无而言有，謂內有而言无。又诸異外道還自相破。若以出入息为神相者，第四禅已上應当无我，以无出入息故。若以視眴为神相者，诸天目及魚眼不眴，應当无有我；又无色界众生及无眼人悉應无我。若以寿命为我相者，外道以暖觸为寿命，若尔大日等有暖觸亦應有我。
「外曰」下，第二僧佉別立义。始末七番，前五法说、後二列譬。僧佉前論义凡三意：一者道術最前行於世、二者惑人多執、三者計一为四句之初。故《成論》云「一等四執，初云實有神。」對論主上明空义无神，彼謂提婆立空，故自立於有。是以內外互相杭執也。又論主上云：諦观察之故无而言无，外人不諦观察故无而言有。外今亦云：內不諦观察故有而言无，謂我无而言有。我今諦察，知內有而言无，非无而言无，即明我立有而言有、非无而言有。「如僧佉经中说」者，引经證上實有。「觉相是神」者，以有觉知即名为神。如死人木人无有觉知，是故无神。《俱舍論》云「智为我体，只我即是智，終是体相一义耳。」「內曰」下，第二定關。論义法須前定，以前定故則有二屈：受定則有住宗之屈、如其改转則有違宗之过。问：論主何故偏就一異定耶？答：凡有八义。一者知四外道所立正就一異亦一亦異，是故就一異定之。二者一異是十四难本，又为六十二见之根，今欲前除其根，故就一異定也。三者诸破之中一異兩难其言最显，故就一異以定义宗。四者內外诸師皆立一異，如成實者云：假有即實名为一义，假有異實称为異义。今欲遍窮內外，故以一異定之。五者寄神觉一異，欲遍破诸法。如心与苦樂善惡为一为異、真俗二諦一体異体、妄想与真一之与異、乃至僧祇上座因果一之与異，是故就一異定也。六者此之一異非但橫破萬法亦竪摧四句，如一異为本、餘二为末，在本既破，其末自倾。又亦一之与非異猶屬一攝，亦異之与非一猶屬異攝；一異既破，餘四即倾。七者一異之难畢竟无通，如其答也則住言而屈、若不答之則自啞死。八者一異双定則墮二負門，僧佉受一名为細負、若改宗執異則是違言名为麁負。如佛定長爪，其人利根故，如见鞭影，自知墮負，慢心則摧。提婆今定外道义亦同矣，但彼不觉知，故猶受定耳。「外曰神觉一也」，外所以受定者，劫初已来相承立一，謂合理秤機，是故受定。又有所得人心有所依、言有所住，必当作一种解，是故受定。问：神觉既一，云何立二諦耶？答：彼云体一义異。体一故即觉为神，則神为觉。义異者，統御为神、了別名觉。由如数人苦集是一物，因果义分故说二。「內曰觉若神相神无常」，常无常中有五难：一者以神从觉，觉无常故神亦无常。二者以觉从神，神体既常，觉亦應常。三觉无常、神不无常，則神与觉異。四神常、觉不常，則觉与神異。五欲令神觉体一而不相从，則神觉俱墮二相，謂亦常亦无常。又合此五难以为三關：初之二难名住宗难，得於一义而神墮无常、觉墮於常；次有兩难，得於神常、得觉无常，墮神觉異义違宗之屈。第三得神觉一，復得神常、觉无常，而墮亦一亦異。神常、觉无常則墮異义，神觉体一即是一义。又初二關得一宗、失二諦。失二諦者，神觉俱无常，失神諦；俱常，失觉諦。次兩得二諦而失一宗，後一具有前二失也。論文唯出二难：一神无常、二体不一。所以无將觉从神者，若以觉从神即是破觉，此中不破觉，是故无也。下遍不遍中有二相，今文无也，又是舉一例之，义可知矣。若破舊义者，舊云：常住佛只是一圓智而照用不同，知青異黃、照真殊俗。今问：照用与体为一为異？若体用一者，在体既一，居用亦一，則萬用便是一用，若有萬用應有萬体；若体用異，体常、用應非常。又舊云：心是体，苦樂解惑是心上用。今问：体用若一，常有心應常有解惑，既其斷惑應当斷心；若解惑苦樂与心異者，惑應自惑、心則不惑，解亦然也。又问：真俗若一，應同常同无常、同说同不说；真俗若異，俗在真外、真在俗外。注释舉「熱是火相」者，提婆四宗論中，僧佉人自引此喻譬於神觉体相是一，今天親引將来也。「今觉實无常」者，三义显觉无常：一者苦樂不同故，云「相各異故」；二假違順等三缘生故，云「屬因缘故」；三者墮於三世故，云「本无今有」。「外曰不生故常」，救上神无常难也。神若始生可是无常，神既本有是故为常，故二十五諦云从冥初生觉，觉有於生，是故无常；不云生神，故神体是常。此但總相答难，猶未分明也。「內曰若尔觉非神相」，論主答中就二對难之：一常无常难、二遍不遍难。常无常难，上明神觉若一，觉无常故神亦无常，此是得宗、墮於无常；今明若觉无常而神是常，則神觉便異，此是得常而失於一。故常无常中前後二难進退墮負。今云觉非神相者，非体相也，僧佉人立觉是神体相、衛世人立觉是神標相，僧佉人如火以熱为相、衛世人如火以烟为相。是故今难，觉自无常、神自是常，則觉非神体相，故云若尔觉非神相。
「復次」下，第二就遍不遍門亦有五难：一以神从觉，觉不遍神亦不遍；二以觉从神，相与俱遍；三神不从觉，則神与觉異；四觉不从神，觉与神異；五若欲令一而不相从，則墮遍不遍二相。次還合五为三：初兩难得宗而失神觉遍不遍义、次兩难得神觉遍不遍义而失一宗、第五亦得一宗復得遍不遍义而墮亦一亦異。今文唯有三难：一者得遍不遍而失一宗、二者得於一宗而失遍不遍义、三墮亦一亦異。问：常无常對中，前以神从觉，觉无常故神亦无常。今遍不遍中何故不以神从觉，令神應不遍？答：上常无常第二难中，明神常觉无常則墮神觉体異，今接此文重就遍不遍义显神觉体異，故不得以神从觉。若觉是神相，重牒正破也。「无有是处」，總非也。「觉行一处」者，正破也。五道之中唯行一道、六尘之中偏觉一尘、五受之中偏行一受，乃至一身之中偏行一处，而神遍六尘、五道乃至一身，則遍不遍殊、神觉体異，是故觉非神之体相也。注释中以觉从神者，此是勢破，为成神觉不一耳。復次第二以神从觉破。若必言神与觉一，則神与觉等；觉既不遍，神亦不遍。此难与前翻覆相成。前得遍不遍，墮神觉異；今得神觉一則失遍不遍。注云「火无熱不熱」者，熱是火相，唯有於熱、无有不熱；神亦應尔，唯有不遍、无有於遍。「復次」下，第三二相破。所以有此破来者，外欲避前二难、立兩义俱成者，一神觉体一、二者神遍而觉不遍，是故今作二相难之。若欲令神遍、觉有不遍，不遍处有神，此神則无觉；觉处有神，神則有觉。若尔，神亦有觉相亦无觉相，汝不應言神但以觉为相，上亦不應言常觉无不觉时。又神以觉为相，則有觉有不觉；火以熱为相，應有熱有不熱。熱是火体相，无熱則无火；觉是神体相，无觉則无神。若无觉之处有神，无熱之处有火。又无觉之处有神，應有觉之处无神。又无觉之处有神，一切草木悉應有神；若草木有神，众生應无神。又若神有觉不觉相，則墮亦一亦異。觉处有神，神与觉一；无觉处有神，則神与觉異。问：常无常中二难、遍不遍三难，为是亂难、为次第来耶？答：並次第来也。常无常中二關䨱却、遍不遍中接常无常。汝非但有常无常異，復有遍不遍異，故有第一难。次明若言不異，則神同觉不遍。三若不同觉不遍，而言神遍，神則二相。故五难宛转釣鎖而来。「外曰力遍故无过」，力者，理也体也，有力用也事也，以觉有於用，故名有力。问：明何物体用？答：正論觉体用也。凡有二义：一力、二有力。以觉力与神俱常俱遍，若有力則不遍。以觉力与神俱常則通常中五难，以觉力与神俱遍則通遍中五难，故力常力遍免上十难也。今總括常遍始終凡有十难，今文內常中有二、遍中有三，故成五也。通第一难云：若觉无常神常，可以神从觉，令觉无常神則无常。今觉力既常，神与觉一，則觉常神亦常，故无神无常过。通第二难云：若神常觉无常，則神觉体異，觉非神相。今以觉力常故，在神亦常，故神觉体一，无觉非神相过。通第三难者，若神遍觉不遍，則神觉体異，觉非神相。以神遍觉、力亦遍故，觉是神相，无觉非神相过。通第四难者，若觉不遍神遍，以神从觉，觉不遍神亦不遍。今觉力遍，以神从觉，觉遍神亦遍，故无不遍过也。通第五难者，若觉不遍而神遍，神墮觉处則觉、墮不觉处則不觉。今觉力遍，神唯墮觉处、不墮不觉处，故无二相过也。问：外道何故言觉与神齊，俱常俱遍？答：彼計神觉一体，統御义说神、了別义说觉。統御之神既遍五道，即此統御之神有觉知理亦遍五道。統御之神其体既常，有觉之理亦常。是故神既遍常，觉理亦遍常也。注云「有处觉虽无用此中亦有觉力」者，此是遍五道觉理之处。五道之中虽无觉用而有觉体，是故无无觉过，偏答最後二相难也。以觉理遍故神則遍，觉无有不觉，既通常中二难則具通五，既答遍中三亦具答遍中五也。「內曰不然力有力不異故」者，力有力者，牒外义也。不異者，正責也。有无俱不異，觉力既遍有力即遍，此是有力不異力也。此亦是以用同体，体遍用亦遍，若有力不遍力亦不遍。此是力不異有力，亦是將体同用，用既不遍体亦不遍。唯有此二，更无第三体遍用不遍。有力不遍力亦不遍，則觉成不遍，還墮遍中五难。若有力不遍則力亦不遍，觉既不遍觉則无常，還墮常中五难。若力遍常有力亦遍常，乃免十难，應一时之中遍觉六道之苦，亦一时之中遍觉六尘，則僧佉之人现身之中應墮地獄煮燒之弊，乃至應有餓鬼飢渴等苦。又力有力不異者，有力是现用，力是体。何以知耶？外云「力遍」，故知力是体也。今言不異者，只见有力，實无力遍，正破其力遍之言也。既无力遍，以何異於有力，故云不異。注云「若有觉力处」，此牒外义也。「是中觉應有用」，正明有力不異於力也。「而无用」者，明五道之中无有觉用。既无觉用，即无觉体，是故汝言非也。此非其五道无用处亦有觉力也。「若如是说」下，重取意非之。即明无第三有体而无用。外云体遍用不遍、体用不同，不應將用同体令体遍用亦遍，亦不應以体同用令无用处則无有体，故取意牒之。「但有是語」者，總非也。五道之中无有觉用而有觉体，有語无义，故云但也。「外曰因缘合故觉力有用」者，救上力有力不異难也。力与神齊，故神遍力亦遍。以无五道遍，缘合故有力不遍，一处缘合則一处有用，故有力不遍，是故力有力異也。「內曰墮生相」者，前明觉与神齊，神遍用亦遍；今明用假缘发体亦應然，故云墮生相也。「外曰如燈」者，缘能发用、不能生体，如燈显照物、不能成物。如舊明本有义，假缘得显、缘不能生。「內曰」下，明五尘成瓶，若无燈时身觸亦得。又有瓶用，若因缘未合时，取觉不得，亦无有用。二义不同，故非喻也。「外曰如色」者，前就能了为喻，內以所了为难；今捨燈就色，明瓶具五尘色之一分。燈若未照，取色不得，又无发識之用；如缘未合，取觉不得，又无觉知之用。兩义全同，故云如色。或言是壁上之色，此亦无失，但就瓶色为胜。「內曰」下，汝捨瓶就色，虽勉前过而更招後失。然青黃之色，燈未照时其相已了。汝觉以了別为相，缘未合时未能了別，云何將已了之色喻未了之觉？问：何故破燈无脩妬路、破色有脩妬路也。答：外道根本，燈色合譬，燈喻於缘、色譬如觉。燈未照色，取色不得，亦无发識之用，如缘未合，取觉不得，觉亦无用。但天親開外燈色以为兩救义生：內曰以破於燈，故破燈无脩妬路，還用提婆本答；以破於色，故有脩妬路。復次以无相故，前明了不了異，故法譬不同；今辨有相无相別，故法譬有異，是故重破。此中色有三句、觉亦三句。色三者，一「无相故」，標色无相也，明色无有人知之相，故云无相。「色相不以人知为色相」者，第二句释色无相也。色自有青黃为相，不以人知为相。「是故」下，第三句結无相也。以色不以人知为相，故人不知时常有色体也。「汝知是神相」者，標神以知为相也。「不應以无知处为知」，第二句呵外人未有知时有於觉体。汝法中知觉一义，故外謂人不知时有觉，即是无知时有觉义。是故今責之，知即是觉，若无知即无觉、若有觉即有知，云何言无知时有觉？若无知时有觉，應无觉时有知也。又知觉一义，无知即无觉、无觉即无神，以神觉一体也。
「外曰优樓迦」下，第三別出論义。其人後論凡有五义：一者道術後興；二者行世不盛；三依一異四句是第二異义，故後出論也；四者见一义有失，謂異无过；五者见論主借異以破一，謂異有道理，是故出論。往復五番皆引喻明义。优樓迦謂佛宝也，弟子謂僧宝也，诵衛世師经謂法宝也。「言知与神異」者，立己宗也。《诃梨傳》云「优樓迦弟子自称我師优樓迦，说经名衛世，繁文以六諦为主、簡旨明知異乎神。若能屈我此言，斬首相謝。」与今文相似也。其人立神知異者，既在僧佉後出，见一宗有过，是故立論，名衛世師。衛世師称为胜異，異於僧佉、胜於僧佉，故名胜異。「是故神不墮无常中」者，僧佉知与神一，知无常神即无常，知不遍神則不遍；神既常遍，知亦常遍。是故今明知与神異，知自无常、神自是常。亦不墮无知者，释伏难，防僧佉及提婆也。「何以故神知合故如有牛」者，就法譬释上无知也。神与知合，神受知名。如人与牛合，人名有牛也。释中前解譬者，逐文近故也。四合知生者，欲显神受知名也。「內曰牛相牛中住」，但破其神受知名，異宗自壞。以角峯等相但在於牛，虽与人合，人无牛相。若尔，神虽与知合，知住知中，神則非知。注释云「汝言」下，明四合生知，知生則知尘、知不生則不知尘，此是知能知、非是神知。外人神知並立，論主奪其神知、縱其知知。「譬如火能燒」者，此譬二意：一者成前知則能知、二欲发起後救故也。「外曰能用法故」，此中含有用燈之譬。前明人牛虽合，人无牛相；神知虽合，神无知相。今有二义：一明神有知、二用知方知。如人有见性，用燈能见。成實者云：假人御五阴而人不当阴，阴自能知而人不知。如是行自起善惡，亦非人起。而今云人起者，以人有御阴之功，故言人起耳。「內曰不然知即能知故」者，破上能用之言也。明知体自能知，不須神用，故神无用知之能。汝若神有知性，即應自知，何假用他？前番奪其神知，明知自知；今奪其神能，明知自能知。若尔，神体非知又復无能，何处有神？「燈喻非也」，此破其譬。神用知知，知具二义：一体是知、二有能知。人用燈见，燈无兩义，一体非见、二不能见，故非喻也。又眼为闇所障故不能见，假燈除闇方见；汝神为誰障故不知，而假知能知？注云「若不知色不名为知」者，以名定体破，知既名知即應能知，若不能知則不名知。「是故縱有能知彼能何用」者，前奪神知及以神能明知具二义，今明知具二义，縱神復具二义者則无用也。「外曰馬身合故神为馬」，上初番破外人知自知、神不知，次番奪其神无能、知自能。外人今双救二义：一明神在馬中而神名馬，如神在知中神名为知；二者馬形不能知，神御方能知，如知不能知，神御方知。故神有知有能，則二义俱立。问：神馬与人牛何異？答：人牛二形二神故疎，今身神共合則密。又得反責內家，若知自知不須神御，亦應馬形自能不假神御也。「內曰身中神非馬」者，明外人不識馬也。世間正以馬形为馬，實不以神为馬。故以知自知、神終非知。「以神喻神則墮負处」者，神御於知、神御於馬，兩神无異。前神未了而引後神，以过證过转增其过，是故墮負。又所御之知即知即能，所御之形无知无能，同上燈譬。前引无知救知既以墮負，今重引之名为重負。「外曰如黑疊」，问：黑疊与神馬何異，捨於神馬引黑疊耶？答：离神別有馬，世間詺馬形作馬，不詺神为馬。疊与黑合，疊受黑名，世間名为黑疊，不可云黑自黑而疊不黑，故与上異也。「內曰若尔无神」，自上三番破神无知无能，謂奪神兩义也。今此一番縱之，縱汝神是能是知，便成於知，无復有神。所以然者，知是知復是能。神若是知亦是能，此便成知則无復神，故云若尔无神。又知是能是知既其非神，神是知是能亦非神也，故云若尔无神。又並云「神体非知与知合故神名知」者，知体非神，若神非神合應名非神，故云若尔无神。又並神本非知，与知合故从知名知。知体无常，神与无常合神名无常、神与不遍合應名不遍、与多和合應名为多；若无常不遍及以多者，則无有神。又知是能是知，神若无能无知，与草木不異、虛空无別，又是无神。又反並之，汝以有知有能名为神者，知具此二則應是神，神具此二神應名知。注有三种难：一释无神难。「若他合故」下，第二互从並。若神从知名知，知亦从神名神；若知与神合不从神名神，神与知合亦不从知名知。第三違经破者，明外人疊与黑合疊便是黑，則違依主二义。「外曰如有杖」，此救上三难。通第一无神难云：人虽与杖合，人名有杖，非是无人；神虽与知合，神名为知，非是无神。通第二互从难云：人与杖合但得名人有杖，不得杖与人合杖名有人，以人能御杖非杖御人；如是神与知合神名为知，不得知与神合知名为神，以神御知非知御神。通第三难云：人杖虽合，人不作杖；依主虽合，主不作依。问：人杖人牛此有何異？答：大宗是同，但来意有異，人牛为明其合、人杖为辨其离。前为明合者，人与牛合人名有牛，神与知合神名有知。今为明离者，人与杖合虽名有杖，人非是杖；神与知合虽名为知，神非是知。又上但为防於他难、立自义宗；今亦立义宗又通三难，是故異也。注中就人与杖合有二句、杖与人合亦有二句，四句之中用一廢三：「人与杖合人名有杖」，用此句也；不得云人是杖，廢此句也；杖与人合二句並不用之。以杖与人合不名有人亦不名人，故四句之中立一廢三，立一正是义宗，廢三通前三难。「內曰有杖非杖」，破同人牛。杖自是杖，人終非杖；知自是知，神終无知。衛世五番凡有二失：前三後一得於神义而墮於无知，破黑疊譬得有知义而墮无神。
「外曰僧佉」下，第四重出論义。凡有二义：一者见異家过失，謂一义无咎，故重出論义；二见論主上借一破異，謂異义为短、一义为長，故出論义。问：何故不破一为一類、破異为一類，而相間出耶？答：凡有四义。一示破有多門，如一異品類例破，今相間破。二者欲明一異兩家自相破斥，即並为虛妄，是故間出。三者執一之人与提婆論义，当时理屈辭窮，而異家便出立义，一家在坐靜聽，便謂一有道理、異义为过，是故重出論义；衛世師重出論义亦同之。四者僧佉部內自有多人，虽一人墮負而餘人出論；世師亦尔。故相間出也。此文三番所以前七後三者，僧佉始末合有十番，但前义勢已窮、後則辭理易屈，故前七後三。「若知与神異有如上过」者，僧佉靜聽執異之家五番往復墮於二过：一得神失知、二得知失神。「我经中」者，明己執无过。「何以故」下，释无过。以神即觉故不墮无知，觉即神亦不墮无神，故离前二也。「內曰」，破有三：初指前破。上有二對，一常无常、二遍不遍，合十难，前已说之。「今当更说」，指下破也。「若觉相神不一」者，前僧佉立一义，始末二番有三對过失：一神常觉无常、二神遍觉不遍、三神一觉不一，此三相違而言其一，故招十五种过也。上已明二對十过，今就一多中復有五过：一以神从觉，相与俱多；二以觉从神，相与俱一；三神不从觉多，即神与觉異；四觉不从神一，則觉与神異；五欲令其一而不相从，則神墮亦多不多、觉墮亦一不一。攝此五难为三：初二互相从，得神觉一宗而失神觉一多。次兩互不相从，得神觉一多而墮神觉異义。後得神觉不異，亦得神觉一多而墮亦一亦異，得神觉一多义則墮亦異，得神觉一义名之为一。攝一多为五难既为三類，常遍五难亦各三類，故合十五開为九难也。而今文中以神从觉令觉多神亦多者，正为破其一神以为多神故則无一神，一神无故亦无多神，亦一亦多非一非多皆悉不立。破神既尔，破觉亦然。觉与神一則失多觉，多既无一亦无，如是四句悉皆不成。「外曰不然一为种种如頗梨」，救为二意：一法、二喻。法中二句：一通前难、二释疑。所言一者，此明觉体一也。內前以神从觉，觉多神亦多。外今以觉从神，神一觉亦一。神既与觉一，則觉一神亦一，无多神过。问：何故神一觉亦一？答：僧佉立宗义甚精密，神觉体一故神常觉亦常、神遍觉亦遍、神一觉亦一。但約义不同，故開神觉二諦耳。「为种种」者，第二释疑也。伏疑云：若以觉从神，神一觉亦一，乃勉多神之过、墮一觉之咎。是故释云：虽体是一觉，隨缘故多；不失多觉，故不墮苦樂一过。「如頗梨」者，第二喻说。喻上体一隨缘故異。体一故免多神过，隨缘異故免一觉过，故神觉俱成、一多义立。「內曰」下，偈本但有一破，亦含五难：一者以罪福从觉，觉一罪福一。二以觉从罪福，罪福若二，在觉亦二。三觉一罪福不一，罪福与觉異。四罪福二觉不二，觉与罪福異。五欲令其一而復罪福不同，則墮亦一亦異。還攝五难以为三開：初兩得一义宗，而罪福失多、觉失於一。次兩得於一多，兩墮異义。三得於一多亦得不異，而墮亦一亦異。问：何故以罪福难觉也？答：非是以外罪福以並於觉，正言罪福即是觉，如損他觉为罪、益他觉为福。罪福既是觉，故觉一罪福一。问：上破与今破何異？答：上以神从觉，觉多神亦多，此是破神；今以罪福从觉，觉一罪福亦一，此是破觉。注云「施盜亦一」者，前明罪福就心，今約身口也。「如珠先有」者，提婆但破法说而譬自壞，天親义破譬也。珠則本有、觉則始生，豈得以本有之珠喻始生之觉？「復次珠新新生滅」者，破前一珠义也。內外虽異，同知珠是无常，念念生滅故非一珠。汝觉不生滅体則是一，云何以不一喻一、无常喻常？二者离珠无色、离色无珠，色既有青黃等五，便成五珠。珠若是一，五色便一；若色五、珠不五，珠一色不一，則离色有珠、离珠有色。若离色有珠，离於苦樂應当有觉，亦离觉應有苦樂。「外曰果虽多作者一如陶師」，答上三难也。果虽多，謂罪福多也。作者一，一觉体也。如陶師体一而作瓶瓫多果，不可關陶師一故謂瓶瓫亦一，不可關瓶瓫多故謂師亦多，不可關觉一故罪福亦一、罪福多故謂觉亦多，故前五难三關並皆壞也。救第二有无难者，前有陶師、後作瓶瓫，亦前有觉体、後隨缘苦樂等，故非本无今有。救第三不一难者，實是一師而作瓶瓫，實是一觉而有苦樂。若言新新生滅非是一珠，亦應新新生滅非是一師；而百年相續終是一人，珠亦尔也。「內曰陶師无別異」者，此有二过：一者有異喻不異过。陶師与瓶瓫實有異，而苦樂与觉不異，故不應以異喻不異。二者不異喻異过。陶師一体无有別異，而觉實有苦樂二体，故不應將不異喻異。又若苦樂即觉則瓶瓫即陶師，亦有五难：一苦樂与觉一，則瓶瓫与陶師一，則師一瓶瓫一。二觉与苦樂一，苦樂多則觉多，亦師与瓶瓫一，瓶瓫既多師亦應多。例上五可知也。
「外曰實有神比知相故」，此第五世師重出救义。来意亦三：一思道更生、二见論主借異破一謂一有过異义无失、三別更有人也。问：此立与初立何異？答初就異宗立，但異宗既壞，今但就相立，故与前異。然就相立，正立有神义；今破則正显无神也。有三番问答：初云實有神者，道理神体不无。比知相故者，舉相證有神体也。知有四种：一理知、二比知、三譬知、四信圣人語知，今因比知證有於神。所言相者，僧佉神知一体，知是神体相；今神知異，知是神標相。此中比知有二：一者將人比日。人从東至西，人既有去，法与人合；將人比日，日从東至西亦有去，法与日合。二者见草木依地，苦樂觉知亦應依神。故云比知相故。「內曰」下，有二：初指前破。虽舉比知，而神知終異，還墮二过：一得神失知、二得知失神。「今当更说不知非神」者，正破有二：初指前破神与知合、次破比知故神与知合，前破法说、後破譬说也。汝以知相證有神者，若尔，知相有故神有、知相无故神无。凡有二义无有知相：一者神遍而知不遍、二者常有於神而知不恒。若尔，則无知應当无神。「外曰行无故知无」，救上无知之时无神难也。有法、譬二句。法说正解无知所以。神若行境是則有知，若不行境是时无知，故云行无故知无。「如烟」者，此释知是神相，正答論主难也。如烟是火相，虽復无烟而有炭火；知是神相，知虽復无而終有神。「內曰不然神能知故」者，破其无知时有神也。汝神有二义：一者体性能知、二者以知为相。今无知时无此二义，是則无神。又法、譬不同，汝神虽无知，有生知之能；炭火无烟，不能生烟。何得为喻？「復次汝说」下，第二破其比知，又三：一牒、二非、三释。「汝说见共相比知故有神」者，牒外义也。人之与日共有去相，见人去比知日亦去，名为共相比知。草木苦樂共有依相，以草木有依，比知苦樂亦依於神也。「此亦非也」，第二句總非也。「所以者何」下，第三句释。此意縱其人日共有去相將人比日，奪其草木觉知共有依相，將草木有依比苦樂亦依神也。所以縱一奪一者，文自释之。「见去者去法到彼故」，见人从東至西，人既有去，亦见日从東至西，日亦有去，故可得以人比日；不得云见草木有依，謂苦樂亦應依神。注前释縱其人日相比。「若离神无知是事不然」，此释奪其二依相比。汝言草木必依地，离地无草木，知必依神，离神无知。作此比知者，是事不然也。「是故不應以知故知有神」者，破其二比既竟，故結呵之。「不可见龜而有毛相」下，此取意重破之。外云：天下之物皆悉有依，如外草木既依於地，內之人民則依於王，不應苦樂觉知独自无依。是故呵言：汝见草木依地见苦樂亦依神者，见餘鳥有毛，见龜亦有毛。「外曰如手取」，取是手相，虽復不取而常有手，知是神相虽復不知而常有神。救上无知无能无神难。问：此与烟火何異？答：炭时无烟，不能生烟；手虽不取，欲取即能，是故異也。「內曰取非手相」，以角峯为牛相、以指掌为手相，不以取为手相。汝以知为神相，故非喻也。若无知相而有神者，无指掌等相應当有手。
「外曰定有神觉苦樂故」，山中舊云：此第六勒沙婆人出論义。见前偏執一異並皆有失，謂亦一亦異應无有过，故出立义。又云：還是第二師重出論义。又云：此是一切外道立有神者亂出論义。論主亂破，即第六章也。就文凡有六转，攝計神事尽、破神义周。第一舉苦樂證有神、二舉各取色證有神、三舉異情动證有神、四以宿習念證有神、五舉左见右識證有神、六舉念屬神證有神。《涅槃》云「是诸外道計神不同，終不离於阴界入也。」今此六转，舉五阴相證有於神：初舉受阴相、次舉色阴、三舉想阴、四舉行阴、五舉識阴、第六還舉想阴。破此六立即有六破。《成實．身见品》云「麁思惟者計受是我，以木石中无受，則知有受是我。中思惟者说想是我，苦樂虽过，猶有我相。細思惟者说行是我，以瓶等相虽过，猶思我妙。深思惟者計識是我，知思亦麁，是思虽过，猶故有識，我心故。」若尔，計色是我應最是麁，以色相五阴中最麁故也。又五阴是有为，有为有相貌故證神，无为无相貌故不舉證神。「觉苦樂」者，外云：四大诸根並是色法，事同草木，不應有所觉知；而今有觉，定應有神。又死人木人不能觉知；今能觉知，定是神也。「內曰若恼亦斷」，上虽舉觉苦樂證有神，今偏难其觉苦邊也。若神觉苦樂神可恼者，亦應可斷；若言神常不可恼，又神无形不可斷，亦神无形不可恼，此亦得破。舊义斷身时身識觉恼，則識亦可斷。識无形不可斷、識无形不可恼，无形依有形、恼有形，故无形可恼亦斷，有形无形可斷。「外曰不然无觸故如空」，夫斷害必由相与有觸。身有觸、刀亦有觸，故可斷；刀有觸、神无觸，云何以有觸斷无觸耶？「如空」者，舉譬。舍有觸可燒可熱，空无觸不可燒而有熱，合喻可解。「內曰若尔无去」，神若如空不可斷者，神亦如空不可动去；今害身时神不能避，則受害也。去从二事生：一者身能運动、二心思量欲动。今身神互无，神欲动不能动、身能动不知动，則身神並无去，而汝神无避害就安可去之义。神若可去則，神應可斷。「外曰如盲跛」者，昔优禅尼國为劫所破，各分散走。有一生盲、生跛，遂相假得至餘处。外道引此为救义。数論師云：色阴有依因有手足等，而无心思惟故如盲；四阴有慮知，而无身運动故如跛。五阴和合而去，同外道。「內曰異相故」，盲跛兩神兩身可得去，身神互无故不得去。又盲人不跛，有柱杖而去；神无身，可得然耶？「若不尔有如上斷过」者，必言身神互无而相隨去者，亦應相隨而斷。又上奪其去，今从破也。縱神无觸得去，亦應无觸故被斷破。数論亦然，五阴共合而去，亦應共合被斷。「復次」下，自上已来破法说竟，今始破其如空譬说。又欲发後救义，故作此破。空實不熱亦應神實不恼，空遂可熱，空應可斷，神义亦然。「外曰如舍主恼」，上空不可斷、不可熱，此义既壞，是故捨空引於舍主。「內曰无常故燒」，論主調外人义破其法说，舍无常可燒可熱、舍內空常不可燒熱；身无常可斷恼、神既常不可斷恼。復次舍主不遍可得遠火，汝神既遍應无避火。神若同空是常便不觉恼，若同舍主无常則同上斷过。又神若是常不能避火，遂能避火則是无常。「外曰必有神取色等故」，第二舉色阴證有神。五情不能各知诸尘，而有知者此是神能。犢子部亦言人见，与此义同。成實者云：根不能见，用識能见。虽用識见，要須人御，名为人见。「內曰何不用耳见」，若根不能见而神见者，神用眼见何不用耳见？若不能用耳见唯用眼见，則是眼见非神见也。注云「如火能燒处处皆燒」者，火以燒为性，觸物皆燒；神以见为性，觸根皆见。亦得以此破成論人，既言識见，識託於耳何不见耶？又識有见性，觸根皆见，不待眼也。「外曰所用定故如陶師」，神虽能见，必須用眼，如陶師能作不得离泥。泥於器定，眼色亦然。《成實論》义亦尔，虽以識见，要須用眼。「內曰若尔盲」者，若神与眼一，不應言神见、眼不见；若神与眼異，神則无眼，是故神盲。若无眼不盲，則盲不无眼。又若无眼不盲，則有眼應盲。又依《中論．六情品》破者，若以见见，則见中有见相；见者无见相，故见者盲也。依《智度論》意破者，若神御眼见色者，神應见眼。而今一切人皆有神，皆應见眼；而不见眼，故知神盲。「汝陶師喻者」，此破其譬说。外云譬有三事：一陶師、二用泥、三作瓶。內合亦三：一有神、二用眼、三见色。疎親言同，而實大異。用泥作瓶，离泥无瓶；用眼见色，离眼有色，故喻非也。「外曰有神異情动故」，此下第三舉想阴證神。論主前責其何不用耳见，令其互用；外道以所伺各定，不得互用。內破定义不立，今从內所責還明互用。就立中为二：初明一根知二、次辦二根知一。今是初，明眼见果色即知果味，故令舌动，称为異情。「復次一物眼身知故」，第二明二根知一。然眼无知味之理、身无见瓶之义，而知味識瓶並是神用，故知有神。「內曰如盲修妬路中已破」者，破中为二：第一天親指前破、第二正破。既言眼见他食果而口中生涎，則神与眼異，故称为盲。又既是神见，何不用舌见？若不用舌见，終是眼见，神則不见，故復是盲。「復次」下，天親义作內答以答於外，今回提婆偈本以为復次。所以无修妬路释者，以易解故不释之。破彼二事即为二別：前破一根知二。果中五尘具足遂眼见，眼即知果味令舌动者，眼中何故不即闻香聽声觉觸令三情亦动也。「身亦如是」者，破二根知一。瓶中亦五尘具足，身既能得瓶者，就身根中何不得瓶声香味即发耳鼻舌三情也。「外曰如人燒」，此救上盲及餘情何不动难。如人虽能知燒，要唯用火；神虽能见，要須用眼，不得闻用眼见便謂神盲。问：此与上陶師何異？答：离泥无瓶。今离薪有火，是故为異救。「餘情何不动」者，人虽用火燒，不得餘物燒；唯眼见舌动，餘情不得动。「內曰火燒」，火性能燒，非人燒。眼能见，非神见。又无人火亦燒，无神眼亦應见。又火性自熱，不假人方熱；眼性自见，不假神方见。若眼假神方见，火應假人方燒。「外曰如意」，外云要須神情意尘合见，四合之中少一猶不见，況但眼能见？汝上不應难云火自能燒、眼自能见，若眼自见，死人有眼何竟不见？「內曰」下，此作神无用破也。有意託眼則见、无意託眼則不见，則意有见能，神无用也。此破舊义云：識託根故见、不託則不见、何用假人？外曰意不自知，此救神无用也。意但知法，无有自知之理。若更有餘意知此意者，此意不滅，復知未来意，如是則无量意聚在眼門。我义神是妙一，能知於意，故有知意之功，非是无用，亦无无窮意聚眼門失。「內曰神亦神」者，问：前一內外曰何故无修妬路，此独有耶？答：提婆論本前明外曰如意，今內曰神亦神，便是破之。汝既言神用意行眼門者，則應有神知神。但天親义生內答以答前问，义作外问反於後破，是故中間內外兩曰无修妬路也。今依天親破上义者，汝但知立神知意，而未悟誰復知神。若神神相知，是亦无窮。若不須神知神，亦不須神知意。破假人亦尔。「我法以现在」下，通外人无窮意聚眼門过也。明意是无常，念念不住，寧有多意聚在眼門？「外曰云何除神」，外道非是请除於神，但反难論主，若除於神意，云何能自知尘？「內曰如火熱相」，无有不熱之火，何有不知之意？意体性能知，何用神耶？此是借意以破神，不如数論破神存意。「外曰應有神」，第四舉行阴證神。初總標有神。「宿習念」下，舉二世法證有於神。宿習是过去世習貪成貪、習瞋成瞋，若无神統御，誰使習耶？「生时憂喜行」者，舉现在世也。过去習瞋，生时知憂；过去習貪，生时知喜。連持二世不斷，皆是神功。又初生之时，无人教之令其憂喜，而初生行憂喜，此是神使之然。而言相續生者，神遍三世无有代謝，但憂喜之念有於代謝。过去曾生、现在始起、未来当生，过去念滅續生现在，现在續生未来，故云相續。「內曰遍云何念」者，縱其神遍，奪念生也。念即是上憂喜也。神既常遍，常遍者一遍五道、二遍六尘。在神既遍，遍无更生念理。夫論生念，要須此有彼无，故捨此念彼。神既常遍，未曾不念，故不更生念，云何有捨此念彼也。问：上舉三世證有神义，今破何世耶？答：神遍三世，於三世中都不生念，故總破三世生念也。「復次若念一切处生」，上提婆縱其神遍、奪生念义，今天親縱其生念開二關責之：神既遍，念亦遍，則應遍五道六尘中、應一时生念。「若念分生」者，前明以念从神，神遍念亦遍；此以神从念，念既分生，神亦分生。「復次若神无知」，若知非神者，明知自知、神无知，亦應念自念、神无念。「若知非神」者，神若能知則便成知，无復有神；神若逐念則便成念，便无有神。「此事前已破」者，初破衛世師中五番有此二过。有人言：若神无知者，无能知也。若知非神者，知非神相也。又释此事前破者，如烟喻中，若无知时亦有神者；今將彼以破此者，神不生念时，尔时既无念相，亦无能念也。「外曰合故念生」者，救上遍云何念也。神体實遍而生念者，神於此法作意思量則生念，神於彼法不作意思量則不生念，故神虽遍而能生念。何故神遍不生念耶？通第二难者，念由缘发，非与神齊。虽餘处有神，要待缘具方得生念。以无一切缘一时具，故不得一时遍。念神虽分，念念自有分而神无分也。通第三难者，神使念生，名为神念，故神受念名；而念恒非神，故不墮无神。注云「勢发故」者，作意思量前事名为勢发。神虽与意合，若未作意思量前事，念則不生也。「內曰虽前已破」者，上遍云何念三門破之已竟也。「今当重说」，縱許生念，重撿責之。神若知相即自能知，何須与意合方生念耶？若非知相，猶如木石，何能生念？「復次若念知」，此文破前遍云何念，正是提婆偈本，而中間诸破，並是天親义立。兩偈本为異者，前是奪破，明神常遍不應生念；今縱開破，縱神生念能知尘者，念生則知、念不生不知，則是念知，神无用也。「外曰應有神左见右識故」，第五舉左见右識，即是舉識阴證神，然就病眼不病眼俱得作之。如右眼病不见於人，但左眼见人；後右眼差，還識前左眼所见人。然兩眼体異，不應左见右識；有神統御，是故能然。「內曰共合二眼」，凡有三义，故秤为共。外云：左眼见則是见眼，右眼識即是識眼。今答：左眼自见非神见，右眼自識非神識，但破见眼即破識眼，不須兩番破之，故云共合二眼。二者以彼答此，一答答於二立，名为共合。前明念生則知、念不生不知，此是念知不名神知，即以此答答於二眼。若有二眼則能见識，无二眼則不见識，此是眼能见識，何用於神？故云共合二眼。三者依天親意，更不別開破門，但後二前四合有六門，共破左见右識，故云共合二眼。所以不別更答而指前後共答者，凡有二义：一者破神將竟，外人上来以五番救义，今恐其引事无窮，欲遮其後救，汝設更千端立者，並墮诸破之中故也。二者欲明观門縱橫通徹无礙，略明四句：自有一立一破、多立多破、一立多破、多立一破，是故總指多破一立也。「分知不名知」者，七復次为三：初二用後、次四用前、次一当破，即显後得破前、前得破後，又显当破也。一部論有此三勢破义也。神体既遍，知唯在一分，正可名为分知，不名神知合。今亦尔，在神既遍、见識亦遍，而今此见彼識，但應言分见分識，不應言神见神識。「復次若尔无知」，此第二破。若言分知故名神知、分见識名神见識者，應从多不知名为不知、从多不见識名为不见識。此二復次指後也。「復次遍云何念」，神既遍，无生念理；神亦遍，不生见識之理。「復次若念知」者，第四破也。若念故知、不念不知，此是念知，神則无用。眼看故见、不看不见，此是眼见，神无用也。此二復次指第四转中縱奪二破。「復次何不用耳见」，若言神见神識，何不用左耳见、右耳識。「復次若尔盲」，若言要用眼见眼識，則非神见神識，故是无见之神。此引第二转中二破。「復次如左眼见」下，第七注家正破。眼有左右分而无见識，神能见識。神既常遍，不應有此分见、彼分識。又若以左眼见而不識以显神能者，則是无識之神；若以右識而无见謂有神者，便为无见之神也。如是則有多神之过。「外曰念屬神故神知」，此第六转舉念屬神以識有神。有人言：救七復次中第四復次。今謂不然，七復次並是天親引之，不應救也。又既有七破，何猶独救第四？今明此救第四转中最後復次若有念知之难也。上难云：念生故知、念不生故不知，此是念知，神則无用。外救云：念不自在，必有所依，能御念者則是神。用何得空有念知而无所屬，故念屬於神。以念知故，名为神知。神有用念之功，非无用也。问：此既救前第四转中难，何故至第六转中方乃救耶？答：有二义。一者此第六转應接前第四，論主作念知难竟，外人即舉念屬神以通此难。論主破念屬神竟，外人方左见右識以證有神，故共答二眼最後破之。所以最後明共答二眼者，恐外道救义无窮，是故最後共指众破以破外人。汝虽有众多之立，理不出前六門破也。而今共答二眼在第五者，翻論者誤，不尔梵文失也。二者念屬神，理實救前第四若念知难，但当时理屈辭窮未暇得救，別有餘人舉左见右識更復立义。破此立竟，其人思道還生，故重救前破。提婆与外人對面交言，破立之中有此斷續形勢，故撰之以示末代，所以问答不接連也。「內曰不然分知不名知」，神体既遍，一分生知。一分者，五道六尘一处生也，正可分知不名神知。「外曰神知非分知」，此明虽復分知，神名知也，「如一身手有所作名为身作」。「內曰若尔无知」，汝以多从少神名之知者，亦應以少从多不知，名为不知。「外曰如衣分燒」，救以多从少。如一領衣，若燒一孔，則名燒衣；神一分知，名为神知。「內曰燒亦如是」，有二种例前：一者應名分燒，不名为燒；二者若从少燒名为燒衣者，亦應从多不燒名为不燒。问：何故例破之耶？答：以少从多、以多从少，類例无窮。恐外人引喻不已，是故遮其後救而例破之也。
百論疏卷中(終)
百論疏卷中之餘
释吉藏撰
破一品第三
破邪門有二：一〈破神品〉明众生空，此文已竟。今是第二，七品破法，明於法空。若利根者，既知无人即悟无法。所以然者，人本法末，本无故末即无；二人法相待，无人可待即知无法。但鈍根未悟，虽知无人猶言有法，故次破法。又外道神病未除，上就神救，神义既不立，自此已下舉法證神。今破无法，为显无神，故次破法。问：何故前破神、後破法？答：《智度論》云「世間顛倒，如亂糸相繫，无定詮緒。」隨立而破、有病則治，故无定次第。二者欲显論虽有三，破內外二病。《中論》、《十二門》破其內病，前破於法、後傍破人，正以佛之弟子多識无我而著於法，故前破法，故少有計人，故後傍破人；此論破外道病，外道之人具執人法，但人为其本故先破人。三者依二空次第，生空易得故前破人、法空难得故後破法。此义通大小乘，小乘中如《成論》等前以阴除人、次明以空除阴；大乘前明菩萨得众生空、次得法空也。又先破人後破法者，如《大品》诸方等经多以我喻萬法。今亦尔，前我不可得故，後舉我例法也。问：大小二空云何同異？答：小乘云有假名人、有阴實法，故以實过假、以空过實。故成實師明空无我行，引論文云：五阴中不见众生为空行，见阴亦无为无我行。大乘明人法未曾是有，亦未曾无、亦有亦无。如是五句但为众生偏著有病，是故明空。有病若除，空义亦捨，適化所宜教无定相。又问：此論破人法，为但是大乘为通耶？答：具三义。一者依《楞伽》等经、《攝大乘》等論，明二乘但得人无我，菩萨得法无我，則前破人明小乘，今破法明大乘；二者今明二空俱是大乘；三者俱是小乘。问：何故此論具明大小乘？答：邪言具障大小，今破一切邪、显一切正，故此論名为通論也。问：應非大小乘論。答：虽具申大小，而正申大、傍申小。又具申大小始名为大，如大乘经初具大小始名大乘。问：此論破人法，与《中論》何異？答：一往《中論》破學佛二諦而失二諦人法，此論破不學二諦人法，即破二諦外人法也。二者于时外言与內无異，破外即破內，故二論无異。三者此論正破外、傍破內，故異也。问：何故破人但有一品，破法有七品耶？答：广略互现。又人易法难，故人略法广。又人一法多，故略人广法。就破法七品，開为二章：六品破无常法、第七一品破於常法。所以破斯二者，一欲攝法无遺。虽萬像不同，皆在常无常內，既破斯二則无法不空。若是《中論》開二十五品为世出世二章，与今大意相似。二者欲显外道之过墮在斷常，不会中道，計法无常名为斷见、明於常住復是常见。《涅槃经》云「众生起见凡有二种：一斷、二常，如是二见不名中道。」《中論．成壞品》云「若有所受法，即墮於斷常。当知所受法，若常若无常」也。问：何故破斷常？答：是诸见根故、障中道故，中道是佛性法身等。又斷常见障大小乘故也。三者破常无常，根本二句既无，亦常亦无常诸句自壞。又《智度論》云「十八空中畢竟空最深，是佛所行，而有为无为空後明畢竟空。」今亦尔，破有为无为即显畢竟空义，故显此論名为甚深。就破有为，凡有六品，以为三双：初一異一双、二情尘一双、三有果无果一双。若就總別明者，〈一〉、〈異〉兩品總破诸法，謂大有与萬像一体異体，破此一異名为總破萬法；自下四章皆是萬法中別，故次破於別。前總後別亦是观門次第，又为立义前後故前總立、後別立，〈破神品〉亦然。若常无常判者，〈一〉、〈異〉兩品總破常无常，四品別破无常，〈破常〉一品別破於常。初總破常无常者，二家計大有是常、萬法无常。今破總別一体異体，即是破常无常一体異体，故名總破常无常也。情尘有果无果是无常法，此事易知。五种常法名之为常，故次五品破常无常也。前總後別，是立义常体，又为观門次第。问：此論自破外道一異，於今人何益？答：天竺外道一異盛興則障佛正教，提婆破之則佛教興世，故是大益。问：乃利天竺，於震旦何益？答：今人立义与外道大同，如立世諦是總、萬像为別，与外道同，則障於佛法。今破有所得世諦，總別不成故亦无真諦，此性有无尽，方得申佛法因缘二諦。又有所得十地師執六相义，謂同相、異相、總相、別相、成相、壞相，亦同今破也。又世間外道、有所得大小乘皆言：內身为總、頭足为別，瓶为總、四尘为別，有此總別故生烦恼业苦；今求總別无从，則烦恼业苦不起，名得解脫，是为大利。初二品即二別，前破一、後破異者，凡有四义：一者一家最初興世、二者天竺盛行、三者提义精巧、四者一为众句之初。但一有二种：一者通一，即一数通於二家；二者別一，謂總別一体。今此品正破總別一体，破於別一故以目品。问：《成實論》具破一等四執，謂一、異及不可说及以執无，今何故但破一異？答：〈破空品〉具破不可说及破於无，是故今兩品但破一異。问：若尔，《成實》具破四，与今何異？答：彼就小乘門破四，今就大乘門破四；彼破四竟立小乘义，此論言而无当、破无所立。品開为二：初總立總破、次別立別破。「外曰應有神有一瓶等神所有故」者，上以神救神义既不立，今舉法救神也。有者總，於萬法並皆有；瓶者此則是別。又外道顶有周罗執云奇杖，修於净法，多捉瓶行，故舉瓶興論。一者是数名，以一於萬法。问：大有二十五諦中何諦所攝？答：總別分之，大有为總，二十五諦为別。人法分之，屬法所攝，故此文云有一瓶等是神所有。问：外道立大有，与內何異？答：他云外總萬法名之为有，而有体是常，与萬法一体。內义亦總萬法名为世諦，而无別一世諦是常与萬法一体，是故为異。內义總四微假说为瓶，无別實瓶与有为一。今責攬瓶衣成世諦，无別總世諦；亦假五阴成人，无別有人；假四尘成柱，應无別柱。而庄严义別有假人柱体，應別有假世諦体；開善亦應別有假世諦用。又虽言是假，終有此假，与外道何異？又僧佉只瓶是有、只瓶是一，佛法內大小乘人可不尔耶？又大小乘人云攬四微成瓶为一，无別一法以一於瓶。今將外难內，亦成难解。若离瓶无別一以一於瓶，亦應离瓶无別生以生於瓶。今遂立非色非心生瓶者，一亦應然。「內曰」，此總破，二意：一奪、二縱。奪者，神本法末，本已前无，寧有於末？外人上明法有以證人有，論主以无人類法亦无，二义應齊，但人无已彰、法有未显，故外屈內申。「今思惟」下，次縱破。縱无人有法，更開一異責之，为三法一体故有三法、为三法異体故有三法？故云「若以一有、若以異有」也。问：破有百端，〈神品〉已開一異定之，今何故復说？答：破乃千端，但外道义宗唯有一異。上立神觉一異，今立總別一異，是故論主還以一異定之。又一異破显，愚智皆知，是故偏用。又前用一異以破人无，今令其发悟，故還用已悟曉其未悟也。「外曰」下，第二別立別破。又開三別：第一正破自宗三法一体、第二破外引他證三法一体、第三破外舉因證果。此是文三而义有四：初段破自立义、次章破引他立，此二破總別果法，後一破總別之因，故是自他因果四也。今前受定立三法一体故有三法。所以立三法一体者，义甚精密非都孟浪。离有无瓶、离瓶无有，故有体即瓶体、瓶体即有体。而開總別者，正言天下之物皆悉是有，故有語是通。瓶有既尔，一数亦然。离瓶无一，故即一是瓶。但一数語通，故別立之耳。內破为三：一牒法、二舉譬、三正破。「若有一瓶一」者，此牒三法一体也。「如一」者，舉譬也。猶如天主是一体，有三种义，故立三名。「一切成」下，第三破也。有三种破，謂一切成、不成及顛倒也。一切成者，有三种成：一者体成、二者义成、三者名成。三法互成則是三种体成、三种义成、三种名成，則一切法体皆成一物体、一切物义皆成一物义、一切物名皆成一物名。若尔，則无有萬物。既无萬物，亦无一物，故一切物空。又若有物有，可有物空；既无物有，亦无物空。如是亦有亦空、非有非空，即四境绝、四心斷、四言滅，即證實相法身也。又如此四境四心在邪乃尽，方得申因缘二諦。故前是二諦外空，是有所无空，後方得辨二諦无所有空也。问：何故作此二意？答：若外义与內同者，如上意破，无四境四心即悟實相发正观；若外义異內义，破外竟始得明內二諦，因世諦有故悟第一义空、因二諦悟中道。此是佛法內外大意，不可不知也。言体成者，捉有与一並皆成瓶。有一既其成瓶，則萬法並皆成瓶。言义成者，瓶是无常义、有是常义，瓶是別义、有是總义。有与瓶一，瓶既无常，有亦无常。總別亦尔。言名成者，瓶名既其成瓶，有名亦應成瓶，舉瓶對有既有三成、舉瓶對一亦有三成。舉瓶为端既有六成，有一亦尔，合有十八种成。一切不成者，翻十八种成則成十八种不成，故云一切不成。今略示一。若萬物体不並成瓶，則瓶体亦不成瓶，謂体不成也；若有常义不成瓶无常义，則瓶无常义亦不成瓶无常义，謂义不成；若有名不成瓶名，則瓶名亦不成瓶名，謂名不成。餘皆類尔。顛倒者，亦有十八种倒，謂体倒、义倒、名倒。欲成瓶体應成有体，名为体倒；欲成瓶义應成有义，名为义倒；欲成瓶名應成有名，秤为名倒。欲见此意，显在注文。注释三为四：一牒法、二牒辟、三合譬、四释难。「若有一瓶一」者，此牒法也。「如因陀罗」下，释上如一譬喻也。因陀罗，此云天主。释迦为能，憍尸迦是过去世姓。「如是隨有处」下，第三合譬也。「若尔」下，第四正释难也。释难有三：一一中皆二，初正释、次牒偈本結成。释初有七復次，總明三种成义，開为二別：初五復次略明三成、後二復次广明义成。前五復次明三成有三別：初三难明体成、次一明义成、次一明说成。就三又二：初兩句捉有一並應成瓶、次一捉瓶等悉皆成一。初二即二：前句捉有成瓶、次句捉一成瓶。初句明有与瓶一。有既成瓶，萬法与有一，有既成瓶，萬法亦成瓶。此体成也。「其有一物皆應是瓶」者，有人言：有之与一如此等物皆應是瓶。有人言：凡是有一之物皆應是瓶。今明此二释悉非，上既明有是瓶，則衣等萬物悉皆成瓶，云何重说也？今所明者，前句捉有成瓶、此句捉一成瓶，明萬物之数皆應成瓶也。「今瓶衣等物悉皆是一」者，此捉萬物悉成一数。復次有常故萬物亦應常，此捉萬法悉成有，即是义成。但外人以萬物成有不名为过故，今就大有但明义成。有以常遍为义，一瓶既是有，亦應常遍也。「復次若说有即说一瓶」，此明说成。今欲喚物，但應喚有，即得一切物，以有与萬物不異故。所以詺此为说成者，说有之说即成说瓶之说故也。「復次一是数」，自上已来五復次，略論三种成竟。此兩復次，重就一瓶論其义成。一既是数义，有瓶亦是数义。第二復次，就瓶搆三並：初二法与瓶一則同瓶並具五身、次同瓶並有形、三同瓶並皆无常，將有一同瓶既有此三，以瓶有同一亦有此三，則三法並无数、並无形、並无五。今但取要切者論之，故偏舉瓶耳。「是名如一」下，第二牒偈本總結。是名如一，牒立也。一切成，牒破也。破不成中四復次，明三不成。初二復次明体不成、次一辨名不成、後一义不成。還翻上三成，故有三不成。初二復次为異者，有人言：处处有據所依处，如一州一寺处；事事有據能依处，有即瓶衣等事有。有人言：处处有是瓶衣上有，事事有據五尘有，即是假實处。有人言：处处有據大有体，事事有就瓶衣論有。众師相承多用此释。今謂不成本翻於成，上成中初句云：有与瓶不異。有既成瓶，有与衣等萬物不異，衣等诸物亦應成瓶。今翻之云：若处处有，非瓶衣等物亦非瓶者，若尔瓶亦非瓶。此翻初句也。上第二句云：其有一物皆應是瓶，取萬物上有一皆應成瓶。今還翻之，若萬物上一数之有，此既非瓶，則瓶亦非瓶。故处处有約瓶衣等物有，事事約衣等一数之有，是故为異也。「復次若说有」，第三明说不成，翻上第三说成。上明欲说有應说瓶，今明说有之说既不成说瓶之说，今说瓶之说亦不應成说瓶之说。「復次若有非瓶」下，有人言：此句烦長。凡論有不出二：一处处有名为總有、二事事有即是別有，此二既非瓶，則明有事尽矣；今復明有，故为烦長。若以此句为正，前即烦長。有人言：初句是總有体，事事有是衣等诸物有。今直明瓶中有，故三处有異。有人言：就相待破。瓶底平腹大，有亦應尔；有无此相，瓶亦應然。今明瓶中之有与上兩有不異，不應作此释也。今明此就义不成难之，還翻上义成。有是常义總义，既非是瓶；瓶是无常別义，亦非是瓶。第二總結，如文。释顛倒中二难：初七中四，後二者广略互现。又示三門：一广門、二处中門、三略说門。二难即二：初明名倒、次總辨体义二倒。名倒者，欲喚瓶應喚有，欲喚有應喚瓶。「復次汝瓶成故」，第二合明体义兩倒。瓶体始成，瓶外有一皆悉應成。瓶无常义別义既成，瓶外有一總常义亦應成。瓶外有一体既成，瓶亦應成。有總常义既本成，瓶別无常义亦應成。又瓶无常始成，大有亦无常始成。有既是常，名为本成，瓶亦應尔。「外曰物有一故无过」，此文有二句：一者物有一，自立宗也；无过，通三难也。自立宗者，外义说總不得攝別，如人口中直言有，何必攝瓶？以一切物皆有故也。口中直言一，何必攝瓶？以一切物各有一故。说別必攝總，既其言瓶，則知非无，故必是有也。既其言瓶，豈是二物？故必一也。通上难者，上难云有与瓶不異，有与萬物又不異。有既成瓶，則萬物皆成瓶者，此事不然。若總有攝別瓶，總有既成瓶，則萬物悉成瓶；以總有不攝瓶，則總有不成瓶，總有既不成瓶，則萬物亦不成瓶，故无一切成过。通不成难者，难云：總有既不成瓶，瓶亦不成瓶者，不然，瓶攝得有，瓶有自成瓶，故瓶体得成，故无一切不成过也。故以二不攝瓶則通一切不成难。通第三难者，前难云：说有應说瓶、说瓶應说有者，不然，以總有不攝瓶故，说有不得瓶；瓶必攝於有，故说瓶自得瓶，故无一切顛倒过。双用，二不攝瓶、瓶攝二，答第三难。三难大宗既通，其間枝流不言自遣也。注释为二：初就体總別，別体攝總、總体体不攝別体；次就通別，说別必攝通、说通不攝別。略舉名体，萬义皆收。「內曰瓶有二何故二无瓶」，前定三物一体，汝言三物之中兩通一別，別得攝通、通不攝別。然此通別終是一体，既是一体便招四难：若三物一体則三物俱相攝；二明俱不相攝；三明瓶攝二可与二一体，二不攝瓶應与二異体；四明瓶不異二、二不異瓶，而言瓶攝二、二不攝瓶，亦應二攝瓶、瓶不攝二。释中为二：初牒、次責。「若有一瓶一」，此句牒三物一体也。「何故下」，第二責。又二：前責体攝不攝；「復次」下，責说攝不攝。上既二通，今還兩責。「外曰瓶中瓶有定故」，答上瓶有二、二无瓶之所以也。今前，開四句：瓶有攝二不攝二、二有攝瓶不攝瓶，故成四句也。瓶攝瓶家二，不攝於通二，故言瓶攝二不攝二也。瓶二則攝瓶，通二不攝瓶，故言二有攝瓶不攝瓶也。问：若尔，二具攝瓶不攝瓶，瓶具攝二不攝二。云何答上瓶攝二、二不攝瓶也？答：瓶攝瓶家二，故瓶得即於二；通二不攝瓶，故二不即於瓶。至此文通上三难始得分明。通有不成瓶，瓶有自成瓶，何得云瓶有既成瓶，謂通有亦成瓶？作一切成难也。何得闻通有不成瓶，謂瓶有亦不成瓶？作一切不成难也。何得謂瓶有成，通有即成，作一切顛倒难耶？问：外人成二有义不？答：只是一總有，約萬物便成萬有。如只是一空，約众器故有众器中空也。偈文瓶中瓶有定者，有二种定：一者瓶中之有定不異瓶，此即瓶攝二、二攝瓶；二者瓶中之有定異於衣物等。此即通二不攝瓶、瓶不攝通二也。注中为二：前明異不異、次辨攝不攝。「瓶中瓶有与瓶不異」者，此明瓶中之有与瓶不異也。「而異於衣物等」者，瓶中之有与衣物等異也。「是故」下，第二明攝不攝。初明瓶攝瓶家有，有攝有家瓶也。「非在在有处有瓶」者，明通有不攝瓶。亦應明瓶不攝通有，但舉一則可知也。「內曰不然瓶有不異故」者，瓶家之有与總有不異，故通名一大有。若尔，即招四难：一者瓶既攝瓶家有，亦攝於總有；二者總有既不攝瓶，瓶家有亦不攝瓶；三者瓶家有不攝於總有，則瓶家有異總有；四者總有不攝瓶，則總有異瓶家有。注意明總則攝得別、瓶別不攝得總，則總別体異，不名为一。问：此直明總別体異，云何释偈本也。答：天親释偈本多种形勢，自有順偈而释：偈既明不異，注還释論於不異；自有偈明不異，注明其異。此有二义：一者欲反覆相成。偈明不異，則應俱攝俱不攝。注意若有攝有不攝別，總別体異。二者欲反下父子譬救。有攝得瓶、瓶不攝有，則總別体異，不應言一，故有父子譬生。「外曰如父子」者，一人而父子一体而有總別，以通上二难：一者偈本作不異难、二者注中作異难。今明總別有異不異。如虽有總別义異，只是一体；如虽有父子义異，終是一人。不可闻父子体一，謂父子义亦一；不可言父子义異，謂体亦異。不可闻總攝別、別不攝總，總別义異，便言体異；不可闻總別体一，令攝不攝义亦一。「內曰子故父」者，世間父子凡有三事：一但是父而非子，謂无前父时也；二但子而非父，謂未生子时也；三亦子亦父，形二处也。汝无有一物是總非別、是別非總、亦總亦別，故不得为喻。若言唯取第三亦父亦子为喻者，是亦不然。汝取婦生子竟方是父，尔前但是子，此子父不一时；汝總別一时，即總时有別、即別时有總，无有前別而非後總、後總而非別，故不得为喻。又汝若言时虽異体終一者，子生为父，可父子一体；子未生，決定是子，不得是父，則父子異体，便總別異体也。注释为二：一者释父子不一体。「復次是喻同我」者，我明父子体異，破汝一体也。又子而为父、父而为子，則父子无有定性。无有定性則空，乃同我上明空无相义。故明无相門无十相，謂五尘生住滅及男女也。
「外曰應有瓶皆信故」，自上已来第一破自立三法一体竟，今第二破外人引他證立。今前立、次破。立中不明三法一体，直言有瓶者，有三种义：一世人未必皆執三法一体，而世人皆執有瓶，故偏舉瓶。二者既秤有瓶，当知世人即信有是瓶，故知有即是瓶信瓶是一，不可二瓶，故一即是瓶，故此文含一体之义。三者自上已来破大總別义，从此已後破細總別。總別中凡有二种：一者外瓶、二者內身。破此內外即明內外皆空，故今文偏舉瓶也。注中秤「眼见」者，上舌救辭理已窮，是故舉眼。「內曰有不異故一切无」，虽引世證，終明一体，則自立他證一切不成，故云一切无。二者自他同立三法一体，瓶与有一則失別、有与瓶一則失總，故一切无。又瓶与有不異、有与萬物不異，汝用瓶盛水时應用一切物盛水；一切物不堪盛水，則瓶亦應然，故瓶盛水义壞，故一切无。瓶义既壞，餘物例然，故一切无。又以常於无常則无常不成无常，无常於常不成常，故云一切无。「外曰如足分等名身」，前破外總別，今破內總別，故外人舉內證外，救上一切无难，應言一切有也。攬頭足为身故總別一体，頭足相異故總別不同，故一体义成、總別又立，即是一切有也。注中明二义：一辨內法、二例外法。明內法有二：前辨總別一体，故云「頭足分等虽不異身，非但足为身」者，此明總別义異。此云非但者，非是也，足是別故非總、身總身，故總別义異。「如是瓶」下，次明外法亦二：初別不異總，明總別一体。「而瓶非總相」，第二明總別义異。「內曰」下，破上總別一体义異也。初牒一体。「何故足不为頭」，破一体也。足与身既一，頭与身亦一，身既一頭足便一，則失別相。總別既一，失別則失總，還隨一切无也。「外曰诸分異故无过」，救上頭足不異之难也。我明頭足不異身，不言頭足自不異，故頭足相望恒別非總、頭足之別以成總身，恒總非別故二义俱成，不應偏难。「內曰若尔无身」，縱其頭足異义，則但见诸分，无別總身也。總观文前後可有六句：一以別从總，總一別則一，得總而失別；二以總从別，別總成別，得別失總；三別不从總，別与總異；四總不从別，總与別異；五欲令總別体一而不相从，則墮亦一亦異；六反並之。汝總別一体，而總一別不一，亦應別一總不一。「外曰」下，救上无身难也。前法、次譬。「多因」者，謂頭足也。「一果现」，一總身也。攬頭足多因成一總身果，何故言无身？「如色等是瓶」，前舉內證外，今舉外證內。注云「非但色为瓶」者，色望香是別而非總。「亦不离色为瓶」者，攬色成瓶。攬色成瓶明總別一体，非但色为瓶明總別义異，故就体恒一、就义常異。「內曰如色等瓶亦不一」，上舉外證內，今破外同內。亦有六难：一以總从別，得別失總；二以別从總，得總失別；次三四互不相从，應互異；五欲令一体而不互从，則亦一亦異；次六總別一体，別多而總一，亦應總多而別一。合此六难以为四过：初兩得一宗而失總別、次兩得總別而墮異义、第三俱得而成勒沙婆、第四顛倒並失三宗。尋僧佉總別常有二义：一者攬別成總，總別不異；二者別別相望則是異义。如非但色为瓶，此是別別相望恒異义；不离色为瓶，此是別不異總义。論主始終還捉二义，破其二义。若別不異總，則總一別亦一，便失別異义；若別別恒異，則失總义。照此二條，一品皆曉也。「外曰如軍林」，救上瓶不多难也。外國象軍，上有四人、下一人；馬軍，上一人、下二人；車軍亦四人；步軍四人相著。从品初至此，凡有四意：一者通立總別一体；二从外曰應有瓶皆信故，別立外法總別一体；三者从如足分等名身，別立內法總別一体；四今此文，双立內外。軍內林外，故是別立猶是一類。而翻覆四章者，但內外之法惑人多愚，故隨執破之。又《净名》云「何謂病本？謂有攀缘。云何斷攀缘？謂无所得。云何无所得？謂內见外见是无所得。」令欲息其病本，故歷法破之。「內曰众亦如瓶」，此可二意读之：一者众終音，明外人引事无究。今欲遮其後救，明如是众多猶为一類，並同瓶说。二者外云軍林、內略軍林，二言總名为众，並同於瓶招六种过也。注文中具二意：从初是众音，「如松樹」下，是終音读之也。「外曰受多瓶」，自上已来捉立为立，今捉破作立。汝上不許我一瓶者，必欲受多瓶，若受多瓶豈无一瓶？「內曰非色等多故瓶多」，非我义立色多瓶多，此是汝立耳。汝未識彼我，呼之汝为我，豈不惑哉？又汝言我云色多瓶亦多，此为是难、为是立？此實是难，而汝謂立，汝乃不識破立，何猶解總別义耶？又汝既受一亦受於多，以破一故见多、破多故见一、破一多故见亦一亦多，乃至见非一非多，如破有见无、破无见有等，故並是汝过。我一无所受一亦不受多，如是五句。又就汝覓一不得，何处有多？如是五句。有无亦尔。
「外曰」下，品開三章。二段已竟，今是第三破總別因。若假實义，上来破假，今次破實。前问、次答。外云：汝上但明尘多故瓶多、分多故身多，但是破果；今既有因，必應有果。注中「復次」者，明色亦因亦果，望瓶为因、望尘为果。「內曰如果无因亦无」者，二义：一者汝謂因有故果有，我明果无故因无。果无已彰、因有未显，故外屈內申。二者徵宗破，汝因果既一，果无即因无，復次三世为一。上立因果一，法体壞；今立因果一，三时壞。上破因成，今破相續。因若即果，无土可謝，便无过去；果若即因，瓶非未起，故无未来。既无过未，何有三世？又过未二时攝入现在，故云一也。「已作今作当作者如是語壞」者，上明体壞，今辨名壞。「外曰因果相待成故如長短」，自上已来破因成相續，自此已後破相待。若具作三假分章者，初破因成；三世为一，破相續；今破相待。外舉長短救三世一也。如五尺形一丈为短、比三尺为長，一物而有長短，亦一物而有三世。注曰「因長见短因短见長」者，因一丈物见五尺为短也。「观瓶即是因」者，观猶望也。泥望瓶为因、望土为果，数論皆有此义。数云：一念有漏，詶前为果、望後为因。《成論》習因义亦如是。「內曰」下，偈本为二：初標章門、次释章門。「因他相違共过故」者，標三門也。因果之义已漏，前責外以長短为喻，今但破喻則所喻自亡。「非長中長」者，释上因他。長若自長，何須因他？又若長在長中，則長應待長。又若長自待長，指還觸指。又若長自待長，則長不待短。此則以不待为待、待为不待，义成大亂。又長既待長、長復待短，是則一切皆待；无有不待，云何有待？「亦非短中」，释上相違。若短中有長，則長短相害。長在短中，短者为長、長者成短，是則顛倒。又長在短中終成短，則无有長，以何待短？又由短故長，長在短中；由涅槃故生死，生死在涅槃中。净秽等萬义皆尔。中假义云：他有長可長，不由短故長。此是長在長中。今无長可長、由短故長，此义墮在短中。若言長名由短起、長体不由短，当知此長通在二处，入第三句破。又長名由短起，長名在短中，則長名不自長。若長体不由短、長体不待短，長体應自待長。若長名体俱待於短，則長名体俱在於短。若俱在短，則長短並短，无復有長。既无有長，云何有短？一切皆无。「及共中」者，释上共过。若二处有長則具招兩失。注为二：初破長短、二明无相待。初又二：前破長、次例短。初又四：一牒、二定、三非、四释。「若實有長」，初句牒。「若長中有」，第二定也。「是不可得」，第三非也。「何以故」，第四释也。餘文易知。開善有定待如色心，有不定待如長短。庄严云：有相開避待如色心，有相倾奪待如長短。並入今門所責。
破異品第四
異有三种：一別異相，如此人彼人；二反異，如牛糞團反为灰團；三合異，如有一合成瓶。今破合異也。世師後立义者，亦有三义，如〈神品〉初说之：一出世在後、二义不盛行、三約句次第異。为第二也。彼立三法異体者，略有五义：一約六諦異，瓶为主諦，一是依諦，有为總諦；二常无常異，瓶一无常，大有是常；三生了異，瓶一为生因所生，有是了因；四名字異；五能知智異。以有五異，故三法異体。今破異者，上破一见，今破異见。又今破異为成无一，上破一为成无異。问：外立總別一異，与內何义同耶？答：与內真俗一体異体同，外明大有是常而別法无常，常无常一体異体，何異內真常俗无常而真俗一異体耶。又外謂大有遍与萬法一異体，內真亦遍萬法一異体。又僧佉前計一、世師後立異，如開善前立一体、龍光後明異体。又設令义異者，提婆既用一異破外道，亦將一異以破內也。舊十地論師謂真常妄无常，亦得以一異破之，可以意得也。品開为四：第一破外總別異体义、二破內總別異体、第三破內外總別之因、第四破外人橫过論主，此四即成次第。初外人牒論主明三法異体为过，请陳其失。又外謂三法一体是則有过，三法異体謂其无过，汝言有者可为出之。又上借異破一，外謂一法有过、異法无失，所以问也。又一異相待、有过无过相待，一有过故異宗无过。问：此外曰何故无修妬路？答：提婆百偈每存要略，但明破異則知立異，故略於外立。天親为欲发起义生外问，亦可實是本问，但易解不释，故无修妬路。「內曰若有等異一一无」，前破三法一体互望有於三过，謂成、不成及以顛倒；今破三法異体，亦三法互望亦有三过，謂都无三法。若瓶与兩異，用何为瓶？一与兩異，以何为一？有与兩異，用何为有？故都无三法。注释前品多一番往復，释此品多以双双相對。今有二难：一都失难；「復次」下，第二互失难。三法異体互有去留，望前應具四句：一俱去；二俱留；三四互有去留。「外曰不然」，救都失也。三法体異若不共合則三法都失，以三法虽異而共合故三法都成。外人正取不得相离为合，非三物各离而後共合。注释为二：一明三法共合救都失难；「汝言瓶失」下，救互失难。又開四別：一牒难；「是語非也」，第二總非；「何以故」下，第三释非；「以異合故」，下第四結成彼义。彼謂論主不解異义，執於別異难彼合異，是故今舉合異簡除別異。「內曰若尔多瓶」，前明三法若異都无三法，今明三法若合則墮多三也。有与瓶合名为有瓶，一与瓶合一復为瓶，当瓶又瓶，故成三瓶。所以作三瓶难者，彼有三物体，以二物与一物合，从一物受名，故成三也。在瓶既三，有一亦三，成九法也。注中为二：一释多瓶难；「汝言」下，破上第二合異。虽有兩異不同，終是於異。若合不名異，則是不異；今合猶是異，以異救異，如以神救神。「應更说因」者，因名所以也。「外曰總故求那故有一非瓶」，救多瓶难也。三法之中二是义合，是故非瓶；瓶是主諦，唯瓶是瓶，故无多瓶亦无有多有一。又答上應更说因，明二非瓶即是义理，名为说因。故以一答答前二难。「內曰若尔无瓶」，若簡除二法，以何为瓶？故云无瓶。亦應云：若尔无有、若尔无一，前即得有墮多、今則免多墮无，亦是破其说因。汝虽作此说因，終非义理，不名说因。「外曰受多瓶」，上来以立为立，今捉破为立。上以立为立中唯有二难：一有則多、二者不多則无。但外无以更救，故執破为立。问：論主有多无二难，外何故謂內瓶多，不言論主執无？答：外謂論主受彼多瓶則瓶义成，外人不立无瓶，故不謂論主受彼无瓶。又是答因：以汝立多，必知有一，名为所以也。「內曰一无故」者，亦无。此有二破：初明体一无故无多、次明数一无故无多。今体一无故无多者，外人立三法体異而共合則成多瓶，故本无一瓶，一瓶无故則无有多。前明无一故論主不受其一，亦无有多故不受其多。若有一多然後方受，竟无一多何所受耶？「復次初数无故」者，第二明数一无故无多。此破与前異者，前明立一瓶体不成故无一，无一即无多；今明瓶与一数本異，即瓶体上无一数，一数无故亦无多。故前是无瓶体，今縱有瓶体，但瓶体上原无有一数，所以为異也。「外曰瓶有有合故」，上来至此翻䨱遂三：初以立为立义既不成，次捉破为立义亦不成，今還更捉立故有此文来也。又初立一瓶，論主破一无不成；次救多瓶，論主不受其多；今還立一也。问：今立一瓶，与前何異？答上虽翻䨱多開，大宗有二：一者若立有瓶則墮於多、若避多瓶則墮无瓶。外今更整理义宗双通兩难，明以三性不同会成一体，然虽合而異、虽異而合，虽異而合故非是无、虽合而異故非是多。所以然者，瓶是自体之名，有一从他受称，从他受称故瓶名有一，而有一性恒非瓶故无多瓶。而瓶是当体之名，不失己性故无无瓶。汝不可闻瓶名有一即謂有一是瓶便有多瓶，亦不可闻有一非瓶便謂瓶亦无体。大宗虽救有瓶，即是三都立也。注前舉瓶与有合双通二难：瓶与有合故瓶名有，此明虽異而合，故瓶受有名，免无瓶难；非尽有此，明虽合而異，瓶非尽体是有，免多瓶难。问：何故前免无瓶难？答：論主上二門破之，初云一无故多亦无、次云初数无故。此二並明外人墮无瓶过，是故今前通无瓶。「瓶与有合故瓶名为有」，非是无瓶。偈本正意尔也。是以天親前释通无瓶难，恐乃免无瓶還墮多瓶，是故又云非尽有，免於多瓶。「如是瓶与一合瓶名一」，此就瓶与一合亦通兩难。问：偈本但就有門通於兩难，天親何故更就一作耶？答：此有深旨。論主上有双破：初云一无故多亦无，此是正无瓶难，故今明瓶与有合瓶名有以通之也。上第二復次云初数无，故今明瓶与一合瓶名为一，即用通之。瓶虽与一数異，瓶与一数合，故瓶名一数，非初数无。自講《百論》诸師多不见斯意，謂文为烦。「內曰」下，亦有二：一指前、二正破。指前者，汝虽異而合，還墮於多；虽合而異，不离无失。故已漏前關，不應重立。「但有是語」者，虽有不多不无之言，无不多不无之义，故云但也。「若有非瓶則无瓶」者，前具有多无二門，今略指无門。所以偏指无門者，外云瓶有有合，則正救於无，故今偏指无也。「今当更说瓶應非瓶」，第二正破也。瓶与有合遂从有名有，有体非瓶。「瓶与非瓶合」，从非名非，應名非瓶。若不从非名非，亦不从有名有。问：何故作此破耶？答：凡有三义。一者縱奪二門。向指前破云若有非瓶則无瓶，此奪破也。今縱有瓶，瓶与有合从有名有，應从非名非。二者兩文破其二义。外云：虽合而異、虽異而合。向指前破，破其虽合而異；今破其虽異而合，虽合而異即著无瓶之难、虽異而合弊非瓶之並。三者欲显二义俱墮无瓶。虽合而異既墮无瓶，虽異而合从非名非亦墮无瓶也。注中为三：初牒外义；「是有非瓶」，第二句將設並而詺外义定宗大有，有自无他，故言是有非瓶。「若瓶与非瓶合」下，第三正設並。有人言：此舉異類並。汝瓶与有異亦与空異，与有異从有名有、与空異从空名空。今謂此可勢破，非文正意也。「外曰无无合故非非瓶」，外云有，有二义：一者有有义、二者无瓶义。有有义是有，故瓶与有合，从有名有。非瓶义邊是无，无則无合，故瓶不与无合，从无名无也。然但转側一字，故有內破外通也。注中有二：一通後並、二解前难。明有非瓶邊无合不得，从非名非，以通上並。「今有有故」下，明非瓶有邊是有，有故有合，从有名有，通上指前无瓶难也。若通上虛空並者，大有是有，可得瓶与有合；虛空是无，无故无所合。亦得更逐語並文，若尔大有可与瓶異，虛空應当不異。若俱異，應俱合。外答云：有物異，可得合，如二手；无物異，如一手，有一手，无不得合也。「內曰今有合瓶故」者，亦有二难：一縱合破、二奪合破。縱合破者，汝若言有体是有，故瓶与有合瓶名有者，有多与瓶合，有應生瓶，則有是生因，有便應无常，則破汝义也。二奪合破者，既秤今有合瓶故瓶有，則知本未与有合时无瓶；若无瓶，誰与有合？猶是无无合耳。注释为二：初释縱合破。「今有合瓶故」，有應生瓶；从「若汝謂」下，第二取意奪合破。汝謂瓶未与有合未有瓶，尔时既无瓶，將何与有合耶？「外曰有了瓶等故如燈」，通上二难也。有如燈，瓶如物也。燈但了出物，非生物；有但了出瓶，非生瓶，故无初过。二者未为燈照时非是无物，瓶未与有合时亦非无瓶，是故有瓶得与有合，通上无无合难。注云「有非但瓶等诸物因」，此但字訓是也。故〈破一品〉中頻有但言，亦明有非是瓶等诸物生因。「亦能了瓶等诸物」者，此亦字應秤为但，謂大有但能了瓶等诸物耳。「內曰若有法能了如燈瓶中先有」者，就文始末總有三破，別成六關：初就瓶有瓶无以破於有，成於兩难；次就瓶相可相破，復成二關；三就燈縱奪，復成兩难。合六關也。謂有三双：前二破法、後一破譬。就初为二：若有法能了如燈者，牒外义也。「瓶中先有」者，設二难也。一者有难，燈未照瓶則暗中瓶前有，有未与瓶合时瓶亦先有。瓶既前有，何用有也？故得於合义而有墮无用。问：暗中有瓶，燈有了出之用。亦前有於瓶，有了出用，何故无用？答：有小異燈。汝有本令物有耳，今物未与有合先已有竟，何用有也？若言有瓶性者，此性有異无，終自是有。又性有本来自有，不由有有。亦事有本来自有，亦不由有有。又大有了性有成有，陶師亦能尔。陶師既是生因，大有亦是生因。第二就无难者，若未与有合未有瓶、与有合方有瓶，則有是生因，前得了墮无用过、後得用墮生因。问：今偈本破燈，与〈破神品〉破燈何異？答：上暗中瓶本有，而觉体本无，有无不同故非譬。今偈縱其瓶法先有而有，墮无用过。问：上何故就无破，今就有破？答：道理之中，缘未合时五道之中實无觉体，故就无破。道理之中瓶未与大有合时不无有瓶，故就有破。偈本二：一者就瓶已有破、二就瓶未有破。就瓶已有破，法譬乃同，而有墮无用之失。「若有未合时」下，就未有义破，法譬不同，得於有用而有墮生因之过。「復次若以相可相成何故一不二」者，就相可相破。若以相可相成者，牒外义也。大有是相、瓶是可相，要以大有之相瓶为可相，然後瓶方得成，故云若以相可相成也。何以故一不二者，第二正破。瓶既有相復有可相二义方成者，大有何故唯是能相之一，不具能相所相二也。牒文正尔。若縱橫难者，以有同瓶則並應有二，若並有二則有更須有，如是无窮。次以瓶同有，有若自有不更須有者，瓶亦自有不須有有瓶。二顛倒难，汝若有不須有而瓶須有者，亦應瓶不須有而有須有也。所以須作顛倒难，一切诸法要須相可相义方得成，而汝瓶須相可相、有不須相可相，此义既偏，故招顛倒过也。「燈喻前已破」者，第三次破燈。前破法说，今次破譬。亦二：一者奪破，明前已破燈，汝何所引。「復次」下，第二縱破。外有燈並破之。外將燈喻有、內回燈譬瓶，燈自照不假外照，瓶亦自有不待外有，此捉瓶同燈。若瓶不能自有須有有瓶，亦燈不能自照須照照燈。次有顛倒之难，若瓶不自而燈自者，亦應燈不自而瓶自也。
「外曰如身相」，自上已来破外總別；今第二破內總別，即明內外空义。上有三破六關，今备救之。要須足为身相，足則有用，非足无用；有足能了出身，非生於身，故无生因之难。如足为身相，身为可相，故身具能相可相，二而不一；而足更不求相，別足但一而不二。瓶有亦尔，故无第二难。而燈能自照，不假外照；而身不能自有，要須足为相；如瓶不能自有，須有有瓶，故无第三难也。「內曰」下，此文但破其譬，則法说自亡。又但破譬者，即是求撿此身畢竟不得，观身實相观佛亦然，令外人得佛道也。就內破为二：一破有分身、二破诸分。所以破此二者，外云身具能相可相二，诸分但是能相、无相可相二。今破身与诸分，即是破外能相可相义尽也。就破總身为二：一破麁總、二破細總。初又二：一具在破、二分在破。初牒具在；「何故頭中无足」，正破也。一身既具在頭中，是故頭中應有於足。问：何故前作具在破也？答：外人以足分等为總身之相，既见诸分則知有分之身；若尔，有分之身應具在诸分之中。然外人前舉足为身相，今應云足中有頭。而言頭中有足者，隨寄一处以論之耳。注释为二：前開二關定之。「若有身法」者下，牒外人义。外云诸分和合別有總身法異於诸分，如假有体家义別有假体異於實体，亦如犢子四大和合別有眼法、五阴和合別有人法，故具在分在破假身有体及犢子义。「於足分等中为具有耶为分有耶」，所以偏定之於足分者，以外人舉足分为身家相，故就足分中以定之耳。「若具有者」下，正作难也。「身法一故」者，犢子四大和合有眼法、五阴和合有人法，假有体亦五阴和合別有總假法，与今外道同。有一總身之法，在於足中則足中有頭，若在頭中則頭中有足。「若分有者」，第二分在破。初牒；次「非何以故」下，正破。若唯分在，如有分之頭在分頭中、有分之足在分足中，此則頭处有頭、足处有足，乃免頭中有足之过，而有有分同诸分过，故言「有分如分」。注三：一牒、二破、三結。「若足中有分与足分等餘分中亦尔者」，此明有分足在分足中，餘分亦尔，此並是牒外义也。「則有分与分为一」者，正破也。此言一者，凡有兩义：一者有有分頭復有分頭，則有分与分齊等，故名为一，則有兩頭八足之过。二者有分即是诸分，故名为一，乃至兩頭八足，則失有分、唯有诸分也。「是故」下，總結也。
「如是足等」下，自上已来破麁總別，今第二破細總別。足为有分指名为分，亦應作分在具在破之。「有分无故诸分亦无」，自上已来破麁細二總即是破有分竟，今第二破无麁細二家之分。「外曰微尘在故」，自上已来二段破內外總別果竟，今第二次破內外總別之因。此文来意有其近遠，遠意舉尘總別救上總別之果。衛世師云：三災起时世界麁物既是有为悉皆滅尽，唯有隣虛尘常住不滅，为內外法因。若无此尘者，後世界起时即成无因有果。今此微尘在，後生诸物，則有因有果。次近生者，上破分有分皆无，外人云微尘圓而是常，无十方分，故不墮前分有分中破。虽非分有分，能作分有分因，故分有分不无。数人义从此尘集成一切物，一切物散還为此尘。与外道異者，凡有二义：一体具三相，是共有因，故是无常。二从所作因生，故《杂心》云「若从一因生，当知則无有。」庄严云：隣虛尘无方分，刹那亦无初中後。開善云：隣虛尘有方分，刹那有初中後。而同明从細成麁、麁成世界。「內曰若集为瓶一切瓶」，內破有二：若集为瓶，牒外义也。所以牒其集者，彼明微尘是常，又无诸分。據其体性一一皆非是瓶，要須聚集方能成瓶，故牒彼集也。一切瓶者，第二破，有二义：一者大集、二者小集。言大集者，若微尘有瓶性，則天下一切尘並應成瓶，不應成餘物。若微尘或生瓶或生餘物，則微尘无有瓶性，若无瓶性則一切尘虽復聚集都不成瓶。次就細集难者，此是小分一切，謂瓶中一切。若微尘中有於瓶性，應一一尘各成一瓶；若一一尘不能各生一瓶，多聚亦不能生。古今但作前二难，余聽及講来常怏怏此文，今詳天親意，並不与此二释相應，此二释乃可勢破耳。今所明者，外人直計尘能成瓶，今開二關定之：汝为都集天下尘成瓶、为不都集天下尘成瓶？則汝若都集天下尘成瓶，則天下尘皆應成瓶；汝若不都集天下尘成瓶，則天下尘皆非瓶。既有都集、不都集，則招都成、都不成之过。文意正尔也。注释为二：初指後，破尘体；次正破，破尘用。又指後即奪破，明无此尘；次縱有，以二關責也。將此注望前二释，並不相應也。「外曰」下，外人引縷渧集力为例，通上都集不都集二难。縷渧一一不能，多集則能。以一一不能，故非都不集之难；多集則能，非都集难。诸百論師多不见此意也。「內曰不定故」者，外謂一一定不能，以通都不集难；多集定能，通都集难。今非此二定，故云不定。二定既壞，則前兩难還成盲沙，一定不能、多亦不能，云何言一定不能、多定能也？「外曰分分有力故非不定」，明微尘一定不能、多定能。以一一尘各有力，故盲沙一定不能、多亦不能，以各无力，故有二种定，非是不定。定义既成即兩难便壞。「內曰分有分一異过故」，破其一定不能、多定能也。汝言分不能、有分能者，若分与有分一，分既不能，有分亦不能；有分既能，分亦應能。若有分能而分不能，即是異义，亦應有五难，如以神从觉等也。又有分与分一，如众糸成絙一，絙一众糸一、如身一頭足一。若絙与众糸一，众糸既多，在絙亦多，亦即五难，如〈破一品〉说。若分与有分異，离众糸之外別應有絙，众糸既滅而絙應在；若糸滅則絙滅，不得言異。又縱离众糸別有絙者，絙为具在一糸中、为分在一糸中？若具在一糸中，即一糸之中便有众糸；又偏在一糸中，即餘糸中應无絙。若餘糸皆有絙者，即有多絙；若一絙分在众糸中者，即有分如分。注为二：初释偈一異过故；「復次」下，义生有无破。初就无門破。当众糸时未有於絙，何所待故名之为分？若众糸时已有於絙，何用分力？
「外曰汝是破法人」，自上已来三番破外人總別異体义竟，今第四破外人橫过。論主前破外人过同破法人者，此有近遠。遠而为論，从〈神品〉竟於此文，若法若人一之与異並皆破之，故名壞法人。此是众師總罵，非独衛世瞋呵。二近生者，自上已来文三义四。文三者，一破外總別、二破內總別、三破微尘，破總別因也。义四者，謂因果內外也。此四總攝诸法，汝並破之，名破法人。內答有二：一天親义生免过答、二提婆推过答。免过答者，汝謂總別体異，就汝覓異义不成，非我过也。又此即是推过答，以外計有与瓶異，覓異不成，不成之过還是汝也。又汝上来橫自立义，今復橫过於他，故重招罪也。「復次无见有有见无等」，第二推过答。今前通释此义。有见外道名无见有，无见外道名有见无。就內法，萨婆多等是无见有，方广之流謂有见无。就文释者，明衛世立異凡有二过：一者佛法，頭足因缘名之为身，而外道謂非是身，名有见无。离頭足外實无別總身，而謂別有總身，名无见有。又假有体家离四微別有假柱体、离五阴別有假人体，是无见有。假无体义云唯有五阴、但有四微，是有见无义。无体有用具有二义：別有用名无见有、无有体是有见无。注为二：初標二門、次释二門。標二門者，「汝与破法人同」，謂破法章門也。「乃復过甚」，標过甚章門也。破法人同是有见无，乃復过甚謂无见有。「何以故」下，释二門也。又二：前就內法、次就外法。就內法释二者，初释破法人同章門，明因缘和合为身，汝言非身，即是破因缘法。若破因缘，即破空义亦破中假，故一切俱破。如《中論．四諦品》说。「离是已別有身」，释第二过甚章門。明破法之人但撥有令无，不計无为有；汝遂撥有令无，又計无为有，豈非过甚。次就外法释，如文。
百論疏卷中之中(終)
百論疏卷中之餘
释吉藏撰
破情品第五
破法有三双：前破一異次破情尘者，一为歷法观行，虽知一異已空，未語情尘非有，今欲歷法明空，令观心觸境斯净，故次破情尘。二者顛倒虛妄起无根本、聊亂而生，有病便治、隨救即破，故前破一異之病，今洗情尘之執。三者菩萨作論本为通经，而方等众经皆明六情本性空寂，但经中散说，利根能悟、鈍者未了，今广释之，故有此品。四者一切众生有此情故起诸烦恼，在家之者因情尘而起愛、出家外道由情尘而见生，佛法有所得大小乘人义亦如是；今观此情尘究竟无从，故大小內外愛见便息，故有此品。又诸方等经皆明六根懺悔悟六本空即六根罪滅，四依欲为末世懺悔故观六根空，又《法华》等明六根清净，今悟六本空，故六根净耳。今欲释如此等经，故破六情。皆是通来意也。次別来意者，前破一異總破诸法，以萬法与於大有一体異体义皆不成；从此已後別破诸法，謂萬像之中有情尘因果，前總後別，观門次第亦是立义前後，故有此品。二者前破一異通破常与无常法，今次別破无常法，亦是前總後別以为次第。三者一異理隱、情尘义显，故捨彼一異更立情尘，故有此品。四者一異偏是外道所計、情尘內外同執，故別計不成故引通来救，故有此品。五者上〈破異品〉末論主呵外人云无见有有见无，今接此故舉實有情尘而有见有，非无见有亦非有见无。論主若破情尘，則有见於无而別立佛法謂无见有，故有此品。前破情次破尘者，情內尘外親疎不同，故破前後。问：今破一異，与破情尘义齊以不？答：通义則齊。外道橫計一異故，謂於大有与萬法一体異体。亦外道橫計偏造，遍造之情及瓶等可见之尘實无此法，故破义是齊。而小異者，大有一体異体唯外道所執，故餘处云外道大有经说此則破而不取。若是情尘，通於內外，故亦取亦破。若橫謂有者，則破而不取。因缘假名情尘，取而不破。问：此品破情与《中論．破情品》何異？答：《中論》但破於情、不破知生义，今則具足。《中論》通破见义、不別開到不到，此論別破到不到义。所以然者，《中論》破內學，內學大小乘人但明不到能见，故《中論》直破其见。外道具執到不到见，故此論具破二迷。所言情者，《智度論》云「九十六術不说意識，意識难解故，但明五情及以於意。神御於意，行眼等中，故能见色。」问：既称外道不说意識，云何言意行眼門？答：外道不明从意根生意識，但言有心平等根名之为意，神御此意行眼等門耳。今言破情者，有二义：一者正破外道无六計六，傍破內人橫謂之六；二者若內若外有此六情名，皆起佛法。《成論》云「劫初物未有名字，圣人为受用故假为立名，如瓶衣等。」问：圣人何故说六？答：道門未曾六不六，但为顛倒故受此六根，圣人欲令其悟六无，是故说六。如经云「为令悟第一义，故说世諦。」所以令悟六无。六者三世诸佛出世皆为一大事，謂開示悟入诸佛知见。诸佛知见即是四智，观此六情本来寂滅，名如来智；虽復寂滅於顛倒众生宛然而六，即是佛智；悟六无六，了无六六任運现前，名自然智；此之三智不从師得，名无師智。此之四智是佛知见，三世诸佛为欲開示悟入此智见故出现於世。此四智觸处皆得明之，但約众生心为正意，故就〈情品〉说之。
品開为二：一破眼情、二例餘五。初又二：初破情令生知、二正破情。初是破果、次名破因，因果既破，情事尽矣。「外曰定有我我所有法现前有故」，〈破一品〉初以法證人，今此品初以法證法。定有我所者，謂有一瓶也。有法现前有故者，舉五情生知，證有一瓶等我所法也。现前者，五識知现在法也。又现事可信也，誰不知青黃者哉？所言知者，六根皆四合，四合中皆生知，眼与尘合知青黃，乃至意与法合能知法。今但取五知、不論意知者，有二种义：一者外道不说意識，如上所明；二者意通知三世，非显现法故不舉之，五情對五尘生於五知是显现法，故偏舉也。问：观此文既言生知，即似偏破衛世師义。答：正破衛世，以接上〈破異品〉，故世師立四合生知通前无见有、有见无难；而僧佉明缘合故有觉知用，約义用邊亦得論生，但体不生耳。问：此中何故但明三合？答：外人舉法證法不復存神，若重存神則便墮負，故但立於法。法义若成，人义自立，是故文云定有我所。「內曰见色已知生何用」，內破知生有三門，謂前、後、一时也。今是前见後知破。本为未见青黃之色，可須青黃之知；今眼见青黃已分明，則知生无用？此正破数义。眼根既能见色，何用識耶？若必須識方了青黃，何名眼见？若眼識和合方能见者，則違义宗立眼能见。「若前知生」下，第二破前知後见。然前知後见，知則有用，但以见无，故知不得生。二者復有違宗之过。汝云四合生知，今四未合而知遂生，故違前宗。前得宗、知墮无用，今知得用、墮違宗。「外曰若一时生」者，救云：见色时即知生，知生时即见色，故无上二过。问：何故无修妬路耶？答：有二义。一者外人前立现前一知，提婆頻搆三难，謂前、後、一时。但天親欲发一时之破，故义生外立，故无修妬路也。亦可易解故不释，所以无也。「內曰」下，偈本为四：一牒、二非、三难、四释。「若一时生」，牒也。「是事不然」下，非也。「生无生共不一时生」，第三难也。问：此就何难？答：正就无生門难，以外人立一时生故；今但破其生，則一时自壞。又生通前後一时，今破於生則备破三义。又若但破见知一时，則不得兼破餘法；今若破生，得兼显萬法无生。「有故无故前破故」，第四释破。有故，释上生。无故，释无生。前破故，释上共。但前破有二：一者有无望共則为在前，故破有无名为破共。二者依天親以初二偈本名之为共，初偈破前见後知，此是有见无知；次偈破前知後见，是有知无见。前二既破有无則名破共，故云前破。又偈本中明云有故无故，此二即是二修妬路。還指此二，故云二修妬路也。注中为二：前释偈本、次义破一时。所以明此二者，外立一时生，偈本破其生，天親义破一时有，則二义尽矣。初又三：一牒；「於三中」下，次總非；「何故」下，三正破。復次「若一时」者，第二义破一时。见則是因、知名为果，若知见一时，便为並失相待也。「復次眼为到色见耶」，自上已来破知生义，今第二次破其见。亦開三門：一到不到門破、二破眼性自见、三重破到不到见。內法大小乘义乃不同，並云眼是遙矚不到能见。僧佉亦云眼可懸矚，所以眼见惡事即須避之、逢见好事須就之，耳闻声亦尔，此与佛法全同。鼻舌身三根为成身故到根方知，与內义亦同。提婆今總破众家，故開二關責也。初破到色见易解。「復次」下，天親欲难上破到见义，生破不到见。應有四难：一者近遠俱不到，應俱不见。二近遠俱不到，則應俱见。三若见近不见遠，應到近不到遠。四若见近不见遠應见遠不见近。「復次」下，開二門重責到色见义。初云若见色已方去，墮无用过；若不见而去，得有见用而違意所取。「復次无眼处亦不取」下，重開二門破到不到。初明若眼去到色，得取色义而面上失眼；「不去」下明面不失眼而失取义。「復次」下，重破眼不到色，亦有四难：一等是不到，則障內外俱见；二俱不见；三见障內不见外，亦應见外不见內；四有见不见、有到不到。以內外兩家皆云不到，宜委曲破之。《涅槃经》云「若到见者，今眼见火，火應燒眼；眼见水，水應濕眼。」《智度論》二十八卷解知众生心趣向，外人问云：「知众生心趣向，为去不去？若去則同死人，不去則不与境合。又若不去，经那云因眼缘色生於眼識？」論主答云：「不去不住而能知，此猶难解。若言心法非去不去，亦應非知不知。若云心是慮智故知者，今问慮智为云不去，終不免責。」
「外曰眼相见故」，自上已来破到不到见，今第二破眼自见。上以到不到二門責之，辭理俱屈，外无以救，但云眼是见相，不有眼而已，有即体性能见，何論到与不到？「內曰若眼见應自见眼」，熱是火体相而自他俱熱，见是眼体相應自他俱见，開眼則覩外青黃、合眼應见內黑白。又问：眼为是见为非见耶？眼若是见，既自是眼應当自见，若自不见自應非眼。又见若是眼，若常有眼則應常见，若有时见不见則有时眼不眼。若见異眼，則见自见應非眼见。又若见異眼，熱應異火。「外曰如指」，論主舉火为难，外用指为通。当时未必发言，亦可直舉於指。「內曰觸指业故」，眼以见为相，指不以觸为相，故非喻也。又若觸即是指，不觸之时應当无指。若常有於指，亦常有於觸。又觸即是指，既自是指則應自觸，若不自觸應不自指。又若见即是眼，自既不见，自應非眼；自若是眼，自應能见。又自不见而是眼，則见他應非眼。又三節是指相，何異见是眼相？今无见遂有眼，无三節應有指。若取指动搖为指相，亦應取眼開閉为眼相。
「外曰光意去故见色」，第三重破到不到。所以重破到不到者，外人闻內初作到不到破，当时辭理俱屈无以取通，但云眼体性能见，論主乘言仍責见相不成。今外智思更生重通前到不到义，云我义具有到不到，眼光与意去到於色，而眼体不到於色。所以須意去者，一者意欲见前色故往就之、二者眼光无知須意导御，是故意与眼光共去。成論師云：眼光不去而意非去不去。「內曰若意去到色此則无觉」，縱去奪觉也。若意遂去，身則无意，由如死人。以此譏於外道。外看內面是死，外道何能言論。又亦應云：眼光若去，眼体无光，是盲外道。注为二：前释偈本。「然意實不去」下，有兩义释意不去：一者近遠一时，知非是去法。二者过去已謝，意若遂去，意亦應謝；未来未起，意缘未来亦應未起。而實不尔，故知不去。「外曰如意在身」，通上无觉之难也。意在身非是无觉，意力能遠知诸尘，則二义成也。「內曰若尔不合」，意本去得合，既其不去是則不合，乃免无觉之过，復墮不合之咎。「外曰意光色合故见」，诸立之中此救最巧。眼意在身，离无觉无眼之咎；意力能運眼光到於前色，則与色合，故免无合之过。「內曰若合故见生无见者」，縱合奪见也。此者乃者於人乃者於主。明五种和合：一眼、二光、三意、四意力、五色。五法之中见定屬誰？誰为见者？五合方见，則不應言见定屬眼。「外曰受合故」者，捉破为立也。內以和合用破於见，外即執合以之为立，但令有合則有於见。「內曰」，明三法体異終不得合。又三法体異各无见理，虽復共合終不能见，如三盲共聚終无见性耳。上明不合不得见，今明合不得见，故畢竟无见。如呵迦葉见色与盲等，呵善吉不见佛乃是識佛耳。《大品》等明诸法无所见无所知，並是此品意也。「耳鼻」下，第二例破餘情。
破尘品第六
然根內尘外，因缘相待，既其无內，何有外耶？但鈍根未悟，虽言无內，猶謂有外，故次破之。又闻上明无內而不信，故舉外證內，故復破之。又欲歷法观行，令悟觸事皆是道，故前破內、今破於外。又欲示內外不二。所以然者，外大充身則便成內，內根散壞則便归外，故知內外性本来无二；今欲示无二之性，故歷法明之。欲释诸方等经明內外空义，如《大品》明云何內空，謂眼空乃至意空；云何外空，謂色空乃至法空。经但略释於前，利根闻即了悟；論广数於後，鈍根因而獲曉。又六尘是生死之根。所以然者，由此六尘起净不净倒，由净不净倒故生三毒，三毒因缘故起三业，三业因缘故生三界；今撿六尘无从則惑业便滅，是故破尘。又不住六尘故萬行成，如《金刚般若》不住六尘行施与十方空等。下又云「以心不住六尘，能成就众生、庄严佛土。」又如《维摩》「何謂病本？謂有攀缘。」攀缘於六尘，今撿无六尘則无所攀缘，則病本滅，故一切人法及空病皆除。今释如此诸方等经，故破尘也。又诸外道計有隣虛微尘为萬化之本，萬化若滅還归本尘。今品从麁至細求一切尘悉皆无从則破其計本，在本既倾萬化便壞，是故破尘。问：今此論明无尘，与《攝大乘》唯識何異？答：彼總相明无，今別相明无。又彼論由識變異故成六尘，故有於識而无尘，今明非但无尘亦无有識。所以然者，若有於尘，可得生識；撿尘不得，識何由生？又今非但撿尘識有不得，撿尘識无亦不得。所以然者，尘識本自不有无，从何生无尘之妄，亦无真實，五句自去，不如他但住三无性理。故《中論．法品》云「一切實不實皆绝」，即其證也。问：此品破何等尘？答：遍破內外大小诸尘。但內外释尘不同，開十二入义，今略述之。
品開为三：第一破尘法、第二破尘时、第三明得益。初又二：第一破外道計尘、第二破內學計尘。初亦是破所造尘果、次破能造大因。就初又二：第一前破色尘、第二次破四尘。破色尘又二：第一破外自立三种尘、第二破外引他證有三种尘。初破三尘即成三別：第一破瓶是现见、次破色是现见、三破微尘是现见。夫論可见不出此三，此三不成則可见便壞。又此三之中，初一是外道所见之尘，以外道言瓶是可见，佛法大小乘人明瓶非可见，故初破瓶可见破於外道；破色及微尘則通破內外，故破此三尘則尘义尽矣。「外曰應有情瓶等可取故」者，〈情品〉舉別證通，此品舉別證別，故將尘救情。若无有情，誰取瓶耶？若无情取尘，應非情能取。非情既不能取，当知情能取尘；既有所，即能取不无。「內曰非独色是瓶是故瓶非现见」者，然若理奪之，汝以所取證於能取，我亦以能取例於所取，能取既无，寧有所取？但論主慈悲，縱言隨破。然能见之眼为六情之首，所见之尘为六尘之初，故上品破能见，此品破所见。破意云：汝义五尘成瓶，今但见色非是见瓶，汝何得言瓶是现见？若瓶是现见，瓶独为色所成，不應五尘成瓶。若五尘成瓶瓶遂可见，則五尘皆可见，若五尘皆可见，是則尘亂。在尘既亂，五根亦亂；而尘實不亂，故瓶非现见。又瓶为可见色成故可见者，为声等不可见成，應不可见。又瓶具有可见不可见二物成，則應具可见不可见也。然外道言：總瓶是可见亦總男女可见，乃至言總國土等可见。此非但是外道，今有所得大小乘人舉眼皆作是见。今破瓶一分可见，不得言瓶可见；亦男女一分可见，不得男女可见；國土一分可见，不得國土可见。此遍破內外大小一切顛倒心也。然好体論之，總之与別、一分多分皆不可见，以畢竟无有顛倒尘故。如愚癡獸謂阳炎为水，有何總別一多分耶？論主慈悲，恐鈍根不能信解，借別妄止其總妄，故言一分可见多分不可见耳。问：何以得知借妄止妄？答：若一分可见是實，不應破色及隣虛尘可见也。而诸小乘人如数論之流、外道計總色可见是无耳，色一分便實有。此是不解诸佛菩萨借妄止妄意也。「外曰取分故一切取信故」，救上瓶非现见也。取色一分名为取瓶，世人皆信，非独我也。取分故一切取，是自立宗。信故，引他为證。「內曰若取分不一切取」，此明见色一分非一切见，如情一根能见，餘一切根不名为见。今亦色一分可见，餘四分不名可见。汝若言见色一分名一切可见，亦應眼是能见，餘一切根皆名能见。又若见色一分則一切见，五尘並應可见。若五尘並可见，眼既见色應见五尘，則眼根中應具五根。又一分是色、一切名瓶，瓶是有分、色名为分。若见分即见有分，則分有分一，如〈破一〉、〈破異〉中说。若分与有分異，今见分云何见有分耶？
「外曰有瓶可见受色现见故」，自上已来破瓶是现见，破外道人及世俗义竟。今第二破色是现见，通破一切內外。今救意是捉破为立。上立义云瓶是现见，論主二關云眼但见色實不见瓶，此是借色破瓶。外人之言：汝既受我色是现见，本以色成瓶。能成之色既可见，所成之瓶亦應可现见。二者从胜为秤。如五尘謂皆是色，而色受色名，餘香等从別受秤。今亦例然，瓶虽有多微所成，色既胜，从色受名，名为现见。三者並通，若不許瓶是现见，亦應不許色是现见；既許色现见，亦應許瓶现见。「內曰若此分现见彼分不现见」，破外色是现见也。色是障礙法，如一柱色，但见此分不见彼分，云何言色是现见？若见此分名现见者，不见彼分應名不现见。又在色之此不见於彼，故彼名不现见；在色之彼不见於此，故此分亦不现见。前是借色破瓶，今是借色破色，謂互破彼此，非是論主立色障障礙以破外也。此即破数論人义。論人云：識得瓶實，想追作瓶解。今明眼不见色，想何所解？数人云：長短等色为眼所见。亦作此破云：長有彼此，见此不见彼，云何见長？注为二：初释偈本。云「彼分中分不现见」者，略说，就三分明之。见色此分，不见色內中分及以彼分，此明见一不见二，不名现见。「此分亦如是」，上明见一不见二，今明三分都不可见。以二分障此分，故提婆二分決之。一分现见、一分不现见，不得名现见。若天親就三分释之，一分现见、二分不现见，不應名现见。若以十方分释之，但一分现见、九分不现见，如柱有十方分，见一不见九也。「復次」下，第二义生取意以破外人。外救云：色虽三分，见一分故名一切见。是故今明瓶为五尘成，见一不见四，不名一切见。今明瓶为三分成，见一不见二，不名一切见。用於彼文，以答於此。
「外曰微尘无分故不尽破」，破色三番自上已来二番已竟，今第三破微尘是可见。救意云：瓶由五尘成，见一不见四，故瓶非现见。色为三分成，见一不见二，故色非现见。今微尘異斯二种，不为五尘成故異瓶，无有见一不见四过；微尘无十方分，无有见此不见彼过。故不尽墮上二种破中。以其体圓不见而已，见則都见。以有此尘为色瓶本，本既可见，末亦可见。数人及庄严明微尘无十方分，与此全同。「內曰微尘非现见」，提婆妙通內教、精識外经，復有无礙之惠及无方之辨，還用彼文以破此说。汝经自言尘非现见，何得違经言现见也？二者微尘既非现见，云何能成现见？以本不可见故，瓶色之末亦不可见。三者縱汝微尘是可见，色既有麁色細色，亦有麁礙細礙，便见此不见彼，云何言都见？若言麁有礙細无礙，亦應麁故是色、細應非色。若麁細俱色且麁細俱礙，如其俱礙，則有十方见此不见彼。又若有无礙之色，亦應有无色之礙，无色之法必不可礙，有色之法云何无礙？又初破微尘非现见，正破外道，外道经说尘不见；微尘若可见，此破內义，內道計隣虛尘为天眼见，故《智度論》反覆破之。若有極微色則有十方分，若有十方分則有见此不见彼。又有十方分不名为極微，若无十方分則不名为色也。
「外曰瓶應现见世人信故」，自上已来破外人自立义宗，从麁至細一章竟也。今第二破外人舉他證有现见。今前立义。问：品初已舉世人信，与今何異？答：上舉世信，證瓶现见；今舉世信，證瓶是有。若汝言三法都不可见者應无有瓶，世人相与信有於瓶，必定瓶應可见。「內曰现见无非瓶无」者，释此不同俗人。河東徵《注百論》十卷疏，昔梁末诸師亦从其受业，用成實意释此文云：瓶是假名，为想心所得。今但见實不见假瓶，但无外人现见之瓶，非无假名之瓶。故云现见无非瓶无。此释有二过：一与注違、二立义破他非提婆气。故肇公云：「言而无当，破而无執。」云何執义而破他耶？有人言：现见无顛倒自性之瓶耳，非无因缘假名瓶。此释亦有二过：一与注違、二用义失所以。《中論．作者品》云「是业从众缘生，假名为有。无有決定，非如汝所说。」此明无自性有假名，以破外斷见，非今用时。外今正立瓶是有，若更说有，转增其患。有人言：无汝想謂之瓶故言现见无，非前有瓶法破之令无。如但除其病、无法可破，如但破水想、无水可破。此释过亦同前，違文害义。今所明者，前須識立乃见破。上外立有二义：一者世間皆信有瓶，必是现见；二者若无现见，是則无瓶。今破此二义。汝言有瓶必现见者，暗中有瓶而无现见，何得言有瓶必现见耶？是故当知瓶非现见。二者眼未對瓶时，此是无现见而瓶不无，何得无现见即无瓶耶？欲见此解，当覩注文。注为四：初牒外义。「是事不然」，第二總非。「瓶虽不现见」下，第三正破，此明不现见时非是无瓶，正释偈本现见无非瓶无。「是故瓶非现见」，第四，前破无现见則无瓶，今破有瓶必现见。又此文結成上破，以无现见时有瓶，故知瓶非现见。「外曰眼合故无过」，將此文望前诸解並非。问答今明外人救上二过，明瓶体是现见法，是故有瓶必现见。內义亦然，如云二法攝一切法，謂可见、不可见法，色等屬可见法。又如三种色，一可见有對、二不可见有對、三不可见无對。今色是可见有對法，故知色定是可见法。但眼未對瓶时，人自不见耳，非是瓶体不现见，不得云有瓶无现见、无现见有瓶。「內曰如现见生无有亦非實」，破上瓶体是现见法，眼合时受现见名也。破有二意：初責其现见相生无；二倒破，瓶有体亦无，則体相俱失。汝眼未對瓶时，未有现见相生。若對瓶时有现见相生異未见者，許瓶与眼合受现见名。而眼對瓶时无现见相生，与未见时不異，未见时既不名现见，今眼對时云何受现见名？故云现见生无。问：論主何故作此破耶？答：須長观始終破意。外人前立有瓶必现见，論主破云：眼不對瓶时，有瓶而无现见，当知瓶未必是现见。汝遂言眼合时受现见名，則眼合时應有现见相生異未见时；若无现见相生猶是本瓶，当知本瓶未必是现见。故作此破也。「有亦非實」者，汝以现见是瓶，今现见有故瓶有、现见无瓶即无。「外曰五身一分破餘有」，自上已来破可见色尘义竟，今第二次破四尘。外救云：汝上来但破可见色尘，不破餘四；既有餘四，必應有色，若有於色必應可见。「內曰若不一切觸云何色等合」，正破。五尘不得共合成瓶，故无五尘。五尘若得共合可有五尘，五尘既不得共合，云何有五尘耶？《成論》云「對身是別觸。餘四皆非別觸，乃是通觸，更相当觸也。」今外道明色可割截故是觸，餘四非觸也。汝觸非觸既異，不可合为一，云何共合成一瓶？「外曰瓶合故」者，此救意云：實如上难，色尘是觸、餘四非觸，觸非觸異，不可合而成一。今但五尘合共成一瓶，故云瓶合故。如《成論》云「四微各異，不可合为一，但合共成一瓶耳。五阴不可共合一阴，而五阴共合成一人。」犢子亦尔，四大共合有眼法、五阴共合有人，亦同此立。「內曰異除云何瓶觸合」，此有二破：一者異、二者除。異者，色尘是觸、瓶非是觸，則觸非觸異，云何瓶与觸合？汝上既信五尘觸非觸異不得合为一者，今瓶望尘亦有觸非觸異，云何合成一瓶？破四微成柱、五阴成人亦尔。所言除者，若除五有瓶，可五与瓶合；除五无瓶，五与誰合？偈本有標章与解释。異除者，標二章也。云何瓶觸合，释二章也。瓶释除、觸释異也。「外曰色應现见信经故」，此文来者凡有三义：一者若就內义明之，上来破无五尘，明无所造之色；今破四大，明无能造。此就毘曇义以立色也。二者上破无五尘，破《成實》等义；今破四大造色，破毘曇义。三者上破外道、今破內人。又经中云「众生內有四大毒蛇、外有六賊。」今捨遠之。上明无五尘，即捨六賊。以外道計法尘亦屬色，故破色即破六也。又经云「色性自空」，又云「習色空与波若相應」，又云「捨无常色」，佛世利根闻皆悟道。今释方等众经，色畢竟空故，明能造之因、所造色果皆不可得也。然提婆妙通內典、精解外经，故前引彼文以徵其说，故云微尘非现见。外道洞知外典亦具攬內经，故今用內经以徵提婆。若提婆遂信佛经則不應破色现见，若破色现见則自破內经。前已破外、今復破內，定是破法人也。问：外但應引內经，何故云信经也？答：然，內外立义有異有同。彼謂內外兩经明色是可见，此义大同，是故可信，故云信经故。「汝经言色名四大及四大造」者，今略为四宗：一者外道明造色义。僧佉尘細大麁，故从五尘而生五大，謂偏造义也。世師亦从尘生大，而是遍造。此二如初品释之。次《成論》亦从尘生大，兩义異於外道：一者尘實、大假；二但四尘生大，声非大因亦非大所造，但擊发四大离合出声，是四大之果。三依《毘曇》，正明从大造色，總有十一种色，謂五根、五尘及以无作。就十一中，十种但是所造，觸尘有二：堅、濕、暖、动是於能造，飢、飽、澁、滑、輕、重、冷七觸是於所造。約世論者，过去四大造过去色及现色，现在四大造现在及未来，未来四大但造未来。約同異論者，凡有四句：一異相四大造同相色，謂堅濕暖动四造十一种觸。自有同相四大造異相色，謂四大同是觸入名为同相，而造色香等名为異相。自有同相四大造同相色，四大是觸性還造於觸。自有異相四大造異相色，四大各性造色香等色。具如《杂心》所说。问：四大造色，六因中是何因耶？答：但是所作因。问：四大造色，誰造四大？答：昔有人言三大造一大。鏡師云：色不具四大則不得生，四大亦尔，故不得言三大以造一大。问：四大相望是共有因不？答：《婆沙》一释云：四大勢无偏者地大，於三大是共有。共有因，三大亦尔。於地大復有一释，評家用前。今通牒十一种色义，故云色名四大及四大造。此出佛经，非毘曇偏用。《俱舍論》評数論义云「應用四大造色，破经部人尘成大义。」「造色分中色入所攝是现见」者，能造四大但不可见。所造之中具有二种：若是色入此則可见、餘並不可见。「內曰四大非现见云何生现见」，正破四大造色。问：論主云何對外而破內耶？答：此論正破外迷、傍洗內執，是故破內。又此破即是申佛隨世俗说四大造尘，而因缘之造實无所造。內外但闻造名，不達其义。所以然者，佛明因缘造无所造，即是二諦，故所言皆實。诸小乘人但知造、不知无所造，既不知造无所造，亦不達无所造而造，故不達二諦，則是破於佛法。論主今云其造无所造，因世諦悟第一义，故有今破也。问：佛有二諦，何故今偏明无所造耶？答：佛虽有二諦，但意在第一义圣所行处，是故就本明之也。问：外人乃是不知无所造，云何言不解造色？答：此是假名如幻夢造，而外人執有性實，故是不識造也。又論主破造色者，外人計有實造，實有色則同外道。今乃是破外道义，非破佛经。问：外人乃不解大乘如幻夢炎而造，今引小乘经，論主何故破小乘方便？答：二义。一者小是大小，说小通大。既不解大，何猶達小？又小乘亦明因缘小，不如定性但小之义，故須破之也。又一切法有三重无义：一者就理明畢竟空，无一切色等法。二者众生无而謂见有，如无炎水妄故见有，此亦无也。三者佛隨凡夫说有，此是點空为有，亦无此法。而外道及《毘曇》不知此三，今示三无也。《成實》虽言色空，不知三本性空，亦是不知三无，不知三无即是顛倒无明。今破无明，令得般若正观，是故破造色也。破意者，將因徵果也。能造大因是不可见，所造之色云何可见？如《大論》云「五指中无師子，共合不生師子。」四大中无可见色，共合云何生可见色？又並本是不可见能生可见者，亦應本是四礙生一无礙。彼云四礙共生一礙者，亦應四不可见共生一不可见。互類难之，义可知也。「外曰身根取故四大有」，上以因徵果，今還以因救果。四大是有、造色亦有，有性既同，故得相造。而言身根取故者，證有义也。四大是觸，为身根得之，是故知實有四大。既實有大，故能造色。「內曰火中一切熱」者，前破四大造色謂破果，今破四大則是破因。四大欲造於色必須共合，今问火大之中三都熱不？若三都熱則失三大性；若三不熱則失火用。今實见火中一切皆熱，当知失三，既失於三亦失於一，故都无四大。注为二：初破火大、二例破餘三。初又二：一牒；「今火中四大」下，第二破。以火中四大都成熱，故失餘三大，是故火不为四身。问：此應言三大都成熱，云何言火不为四身？答：二义。一者火火中都成熱，无復四身，故言不为四身。二者三大同火成熱，火不同餘三，故云火不为四身。「若餘不熱不名为火」者，前得火失三，今得三失火。「是故火不为四身」，還重結成偈本火中一切熱耳。
「外曰色應现见现在时有故」，自上以来第一破內外可见法，今第二次破於时。今时法都寂，則一切皆空。外云：过未二时不得取色，正是现在时取。既有取色之时，寧无色可取？「內曰若法後故初亦故」，破现在住时也。若法後故，牒外义也，外謂後时方乃有故。初亦故者，破外义也。若言後时有故，当知初生即已有故。若初无故，後不應生，是即常新，当知初生即已有故。若初生即有故則念念生滅，无有住时，故无现在。長行有六：「若法後故相现」，牒外义也。「是相非故时生」，破外义，释偈本初亦故也。「微故不知」者，释疑也。疑云：若初生已有故，何不觉知？是故释云：微細故不知。前法说释。「如人著屐」，次舉喻释。「若初无故」，第四难也。虽舉法譬释疑，外猶未受，故重破之。若必言初新无有故者，是應常无。「是以初故隨之」下，第五總結。「今诸法不住」下，第六結无住时。「外曰受新故故有现在时」，上借新故以破现在，外人便謂論主受彼新故。若有新故則有二义：一者既有新故始終，則有中間现在。二者取新故，必现在时取。既有所取之新故，必有取新故之时也。「內曰生故新異故故」，前借新故破现在，今破新故也。生故新者，破新也。汝言始生为新者，故法始生便應是新。汝新法始出空入有既名为新，故法亦始出空入有，豈非新也？此有四难：一同始出空入有則應同新；二者則應同故；三若以初者为新後者为故，亦應後者为新初者为故；四者汝有新有故則應有始生不始生。異故故者，破故也。新相反異，所以为故，有何定故也？注释为二：初正破新故、次結归真俗。初又二：前逐近释異故故。「若故相生」，次释生故新。結归二諦也，如文。
「外曰若尔得何利」，自上已来二章破无时法，今第三次明得益。此文来有遠近。遠者，从初品至此品一切皆破，有何利？近者，外謂法有四时可益众生；今既无，此得何等利？「內曰得永离」者，外道著法情深，是故今明著便是縛、离得解脫。而言永离者，外道斷結有暫时离义，終归退還；回邪入正則得永离。又从初品竟於此章，明无復凡夫二乘有所得縛則是畢竟永离。离离則累无不寂，故德无不圓，證中道法身。又不见新物故物則知物空，不见新人故人則知人空，悟二空破一切病，故云永离也。又二生死因为故、二死果为新，离此因果，一切离也。長行云「新不作中中不作故」者，从无明行新感於五果，名新作中。现在三因作未来兩果，名中作故。故十二缘但有二分，七为前分、五为後分。「如种子芽莖節」者，十二因缘譬如大樹，二因为根、五果为体、三因为华、二果为實。根体既倾則华實不合，是故此中舉穀子喻之。
百論疏卷中之餘