释吉藏撰

百論疏

百論疏卷下

释吉藏撰

破因中有果品第七

六品三双，二双已竟，今破第三有果无果。然一異情尘攝法並尽，大有与物一体異体，破此一異則外典法空。情尘是十二入，十二入攝一切法，情尘既空則一切空。若尔，上来二双破法已尽。今更破者，凡有通別二义。通义有四：一者上破法虽尽，但鈍根未悟，是故重立，更復破之；二者受悟不同、观門各異，上已明二种观門，謂非一非異、非內非外，今次说非有非无、非因非果悟入實相；三者造論通经，经有种种異说，上以二門通之，今诸大乘经如《涅槃．師子吼品》破因有果无果义，今欲释此等经故说今品；四者此論正破於外、傍破於內，佛滅度後至八百年时枝流成五百部，執因有果无果障翳佛经，今破僧佉、衛世兼洗上座、僧祇，故有此品来也。次別生起者亦有四义：一者〈神品〉破人、四品破法，今舉因果總救人法，因中之人名为作者、果中之人名受者。因中之法即是善惡。果中之法謂苦樂等，既有因果則人法不空。二者救上情尘，情尘各有因果，如从尘生大、从大成根謂情因果也，微尘成色、色成於瓶謂尘因果也，既有因果則情尘不空。三者有为之法有体相，因果是有为法体、三相是有为家相，既有体相則有诸法，寧无情尘。四者接次相生从〈尘品〉起，文自辨之也。又生起此二品来，外云一異內外皆不可得者，因果是众义，大宗立信根本不可云无，若无便是邪见死入地獄，故應有因果。有因果則有內外總別，有內外總別之法則有於人，故一切立也。先破有次破无者，內外略同。內先有上座計三世有，次大众計二世无；先有毘曇二世有，次成實二世无。外亦尔，先有僧佉出世計有，次世師計无。二者四句次第，有第一、无第二也。所言破因中有果者，大明九十六術所計有三：一執无因无果。如六師中一師云：无有黑业、无黑业報，白等亦尔；二計无因有果，六師之中亦有此人；三執有因有果。就有因果復有四師：一僧佉執因中有；二世師執因中无；三勒沙婆亦有亦无；四若提子非有非无。佛法內有小乘大乘並明有因果义。小乘中有於数論，数人六因五果。言六因者，一相應、二共有、三報、四遍、五自分、六所作。言五果者，一解脫果，从道諦生。若缘由为言，亦从所作因有。但六因正生有为，解脫果是无为，非六因生也。餘四果从六因生。自分遍因生於依果，報因生報果，相應、共有生功用果，所作因生增上果。《成論》三因四缘有二种因果，若習報兩因，前後相生。因果復有同时义，如无明初念义論因果。若依因因果一时而有，即相缘因果。如五阴成人、四微成柱一时而有。大判为言，数人執二世有义，因中有果；論人明二世无义，因中无果。大乘明因果者，如《地持論》明十因五果，五果与数义名同，十因如論说。但大乘人解出世因果有当现二常，明生死中已有法身，体用具足，现常义，名之为有；为妄所覆故不现，名为无果。当常义者，当有於果，名为有义；即时未有，名为无果。问：今破外因果，云何乃辨世出世因果等耶？答：師子吼寄乳酪而論佛性，何妨提婆約泥瓶而辨法身因果正，一切世出世皆正。出世即是佛性，佛性正則性佛正，性佛正則三宝正。故因果事大，所以論之。问：何故偏破因有果无果？答：有无障中道故、是诸见根故、众生多執故、盛行於世故也。又僧佉二十五諦因中有果为宗、世師六諦因中无果为宗，今破其大宗則枝條自破也。

品開为四：一破外人有不失义、二破舉因證有果义、三破各取因證有果义、四破橫过論主斷滅见义。「外曰诸法非不住」，立有三意：一彈論主、二自立宗、三非衛世。上品末诸法念念生滅无有住时，外今彈內此言，故云非不住。「有不失故」，第二自立义宗，转因为果而不失因。所以明不失者，盖是僧佉二十五諦大宗故。《智度論》出彼义云「从冥生觉乃至从大生根」，謂从細生麁。「根散归大乃至从觉還冥」，謂从麁归細。虽从細生麁、从麁归細而都无所失，是故立有不失义。又舉有不失，證非不住也。「无不生故」，破衛世也。此不释非不住。注文释後二句，開为四別：先释有不失以彈內失。「若因中无果」下，斥於世師。但因變为果，防提婆及世師二家之难。因既不失，果云何生？是故释云因變为果，故有果生，而果体即是因体，故有不失。「是故有诸法」，第四證有情尘及一異等。「內曰」下，破上有不失也。偈本有二：「若果生故有不失」，牒外义也。「因失故有失」，內破也。果生故有果，故果有不失；因失故无因，因有應失。又因果相對，失不失亦相對，果既不失因則失也。又並因若不失果則不生，在果若生則因應失。又並因既不失因應不變，若變則失。又若不失則因果不異，既因果有異則應失也。注初牒外不失；「瓶即是泥團」，正破之也。凡有四难：初作即是难。「若瓶果生」者，第二失因难。「若泥團不失」下，第三作无異难。「今實见形时力知名等有異」者，第四舉五事異驗失难。五事者，一泥瓶兩形異，謂泥形滅、瓶形生，謂形失也；二泥时滅、瓶时生；三泥力滅、瓶力生；四知泥智滅、知瓶智生；五泥名滅、瓶名生。「外曰如指屈伸」，救上因失义也。外未必发言，但动搖於指。如《智度論》法師说五戒，國王興难，而舉指答之。今亦尔也，指虽屈伸形異而指体不失，如泥瓶形異而有性不異。又上以五事異證因失，指亦五事異而指不失。问：外人何故舉指通耶？答有三义：一者现事可见；二不必須口言直动指而已；三大明有不失有二法，上来已明外瓶等有不失，从此去欲明內有不失。內法中有二：一別指法、二少壯老總人，此二總一切內事尽。「內曰不然业能異故」者，屈伸动搖是指家之业，能是指体。所以詺体为能者，以指能屈能申故名能也。然指与屈伸为異，汝有性与泥瓶不異，不應以異喻於不異。若屈申与指不異者，凡有七难：一以屈申从指，指一則屈申一；二以指从屈申，屈申既二指亦應二；三指一屈申不一，指与屈申異；四屈申二指不二，則屈申与指異；五者欲令体一而不相从，則墮亦一亦異，上已说之；第六屈申与指一，屈时无復申，屈时應无指，若屈时猶有指，則屈时猶有申；七屈申与指一，指一屈申二，亦應屈申与指一，指二屈申一也。「外曰如少壯老」，救上业能異之难也。虽有少壯老異，終是一人；虽有屈申異，終是一指；虽有土泥瓶異，終是一体。成論師始終相續終是一人，故初託胎名名色人、次名五阴人，乃至少壯老人。又如心神正目为主，至佛不異而名字異耳。《婆沙》出二种論：一物性變論，謂變少为老故始終是一人；二有物性往来論，云不變少作老，但年少来在老中，故老人憶少时事。《婆沙》云「此皆八邪义，非佛所说也。」「內曰不一故」者，破上老少一体也。謂少形名力知时五事滅前、老五事生後，豈一体也？若一体者，老應具少五事，則是於少，何名老耶？亦應有五难三關。老少与人一，人一則老少一，人与老少一；老少異則人異，例上可知也。復次「若有不失者」，此破有近遠二生。遠生者，就彼大宗义破之。汝二十五諦皆是有法，虽从細至麁、从麁至細而有性不失；有既不失，虛空无法，无中无失。若尔，天下都无有失。本對失論得，在失既无，故得亦无。二者自上已来別明內外法无失竟，今總彰內外无失之过。三接上破老少生，老时不失此是有法不失，无老之中无无所失，破意同前。注云「泥團不應變为瓶」者，此亦得是並。不失則不變，若變則失。又相對破之。有對无、失對不失，有既不失，无應失也。「外曰无失有何咎」，二十五諦有性不失，是彼大宗，故不以为过。注云泥團不變为瓶者，馮師云：天親与外作义太过，彼但云變故不失，非不變故不失。今明一义，一上以不變並不失，外道滯並，改宗例之。二變有二种：一失滅名變、二转變称變。今言不變者，无失滅之變，故文云「无无常」。驗知尔也。「內曰若无无常无罪福等」，破上不失义也。罪既无失則常是罪，故无福；福亦尔。又若无无常，亦无有常，則一切无。又若无有失，則烦恼永不可失，无得解脫。又罪若不失，福亦不生，則一切法猶如虛空，則不生不滅。

「外曰因中前有果」下，自上已来第一破彼二十五諦大宗，明有不失义；今第二正破因中前有果。今外前舉因有，證因中有果；若无果，与非因不異。今既有因，非因異。非因既无果，則驗因中已有果。如数人云因有果性，論因有果理、異非性理。「內曰」下，有二：一牒、二破。「若因中前有果故有果」，牒外义也。「果无故因无果」，次破也。汝實不见因中有果，但见果从因生，謂因中前有果者，亦應见瓶果後时破壞，應说因中无果。若见果壞不言因中无，亦见果成不说因中有。又例並云：若见後时无而因中前有者，亦见後有應因中无。又无非因中无，乃是後时无，則无自然无，亦当有是自然有。又若因中本无此无、後方无者，亦因中本无此有、後自有耳。「外曰因果一故」，救上因中无果义。我因果体一，壞因为果既不无因，今果破壞豈是无果？如變泥为瓶，瓶不失土；變瓶为土，亦不失瓶。虽復成壞不同而常是有义，故非因中无果。「內曰若因果一无未来」，破因果一义也。明泥时本以瓶为未来，泥即是瓶，故无未来。捉瓶望泥，泥为过去，只瓶是泥亦无过去。又捉泥望於瓶土名为过未，瓶土即泥，故无过未。「外曰名等失生故」，以名失名生故有三世，通內难也。体无生失，故因果不異，自宗便成。注云「瓶瓮安在」，瓶瓮之体安然而在，謂体不失則有宗便成，但名有失生，故有在不在三世立也。「內曰若尔无果」，破上名有失生、体无失生也。凡有二难：一者捉名难体。本以名召体、以体應名，若前有果体，應前有果名；若前无果名，亦前无果体。二者因中若前无果名，体名是一物，因中既前无果名，即是因中无果。「外曰不定故」者，救上因中无果难也。所以因中前有果体未立果名者，以因中不定出一器，是故未得为果作名，故虽无有名而有果体。「內曰若泥不定果亦不定」，若泥不定者，牒外义也；果亦不定，正破也。汝言不定作一物，故不得为瓶立名故无名者，亦應不得定作一物，有义亦應不定。所以有不定者，此泥或作瓶或作餘物故也。「外曰微形有故」者，泥中定有微形，故有义定也。肉眼乃不见，天眼既见未来，則见泥中微形。注为三：一释偈本明有定。「有二种不可知」者，第二防难。难云：既是微形，何由可知？既不可知，何得言有？是故今明二不可知：一无不可知，如不知兔角；二有不可知，同於八缘。「如是泥團中瓶」下，第三舉非因推驗因中有，以要从因出、不从非因出；非因既无，則知因有。「內曰若前有微形因中无果」，此縱細奪有也。因中有細而无有麁，当知麁果本无今有。又有細无麁則亦有亦无，同勒沙婆义。又因中无麁，則麁果从非因生。又汝有义定細亦應定因，內有細應還生細果。又若麁細不定，有亦不定。又因中有果麁細並有，即應並生；又若生麁不生細，則麁有而細无。

「外曰因中應有果各取因故」，第三破外人各取因證有果。与前第二番異者，前直明因有故證有果，此簡異因非因；今明各取因者，就因簡。因以诸因，以生果各異，則驗因中有果。若因中无果者，則诸因便亂生，又果亦亂从；而因不亂生、果不亂从，則驗因中定有果也。注云「埏埴成器堪受燒故」者，《本起经》云「埏埴調柔」，謂和泥也。《庄子．外篇．馬蹄篇》云「柔治埴」，司馬彪注云「埴者土也，可以为器者也。」《尚書．禹貢》赤埴亦謂土也。𡋺者和也，以手柔治之耳。其轮謂之鈞。「內曰若当有有若当无无」，破上各取因證因中有果也。此与上破異者，上明眼见瓶从泥出，驗因中有果，亦眼见瓶破，應因中无果。此就现成壞，驗因中有无。今就当义破之。汝果非是现有，必是当有。泥中之瓶有当成义、復有当破义，若泥中瓶当成义遂言因中有果者，亦因中瓶当破义亦應当无果。二者上就体成壞破，今就相成壞破也。「外曰生住壞次第有故无过」，救上当无之难也。泥中之瓶虽有当成当破，但当成在当破前、当破在当成後，以当成在前，今从前故，言因中当有。当破既在後，那得跨从後而言因中无果？如生住壞次第有者，引相例法体也，要前生、次住、後壞。当有瓶生时，未有成壞，將何物来壞瓶今瓶无耶？譬喻部明三刹那为三相，当初刹那生时未有住壞，与此义同。成實師實法三相一念六十刹那，前二十为生、次二十为住、後二十为滅，与此亦同。「內曰若生前非後无果同」，破上生住滅次第也。泥中之瓶但有当生，未有当住当滅，是則因中无住滅兩相，故无果同也。此住滅兩相即是於果，既无二相，故名无果。又泥中之瓶具有三相，汝但从有生相言因中有果者，无住滅兩相，應因中无果。又三相相待既无住滅，待何说生？是故无生，以无三相則无法体，故因中无果。又当有生时未有住滅，則法体不备三相，便非有为法。若非有为亦非无为，即无此物，又是因中无果。注为二：初破三相一时，即破《毘曇》等义。若言泥中瓶有三相同时在未来者，何故要前生後壞，不前壞後生？「汝言未生故」下，第二破三相前後，即破譬喻等义。「外曰汝破因中有果故有斷过」，第四破外人橫过論主。今前外过於內。一者见因果之理不出有无，既见內破有，即謂內執无。二者上借无破有，謂內執无。若因中无果則果不生，果既不生无果起續，故名为斷。三者《涅槃经》云「众生起见凡有二种，一斷、二常。」前執有成常，今捨常入斷，有所得心必依倚故也。「內曰續故不斷壞故不常」，續故不斷，破其斷见；壞故不常，破其常见。以其前執於斷，故前破斷；除斷恐還入常，故次破常。问：舊亦云實滅不常、假續不斷，与今何異？答：彼义實滅不常，猶是斷义；續故不斷，猶是常义。故乃執常为不斷、執斷为不常，此乃斷常互存，猶是斷常义耳。今明盖是兩彈，非双取也。言其非常者，明其非是常，非謂是非常；不斷亦尔。又常云實滅不常假續不斷，乃无斷常而有生滅。今明既不斷常即不生滅。故《中論》云「深求不常不斷，即是不生不滅。」又舊虽明不斷不常，而猶執二世无义；数人不斷不常，執二世有义。今明不斷不常，即非无非有，显在注文。问：論主何故作續故不斷、壞故不常？答云：若論始末有二破，一就缘破，如就執有求有无从。二對缘破，但對缘破有二：一借无破有、借邪破邪；二申正破邪，即今文是也。以外通不出因中有无，有即是常、无即是斷。今對有无斷常明非有非无、不斷不常，故是中道，即對偏明中。问：今續故不斷、壞故不常，云何是非有非无？答：續故不斷，破因中无；壞故不常，破因中有。僧佉執因中有，因不失壞故也。

破因中无果品第八

內外二家根本有无兩執，僧佉執有、衛世計无，內上座計有、大众部執无。前正破外有、傍破內有，今正破外无、傍破內无。良以有无是众见根、障中道本，所以洗之。又上破僧佉之有，今改宗捉无，是故破无。又上借无破有，則有是所破、无是能破，上破所破，今破能破。又破无为成除有，以有无是相待法，若不破无還生有见，是以破无令有心都息。又此品正破於生、不正破无，但为對僧佉之有故破无耳。问：何故破生耶？答提婆撰論破有为法凡有四門：一者破一畢竟，因有果品破有为体門，此品破有为相門，体相既除則有为法尽，是故破生。二者論主凡破二法：从一異竟因有果破於別法，謂众家所計不同，亦法体差別为異；今次破其通法。三相通相有为故名为通，又众師通立故名为通，是故破生。三者欲示诸法本自无生、今亦无滅，令外道悟无生忍，是故无生。四者論主上品末借果生因滅破其斷常，斷常之见虽除，生滅之病便起。如他云實滅不常、假續不斷，虽无斷常而有生滅。是故今明既无斷常即不生滅，故次破生滅。上破斷常，破外道义；今破假實生滅，破內道义，故生此品。

品有五段：第一破外人能生證有可生因果义、第二破外可生證有能生义、第三破外人双舉生可生證有诸法义、第四破舉滅證有生义、第五破引因果證有生可生义。「外曰生有故一当成」者，生有故者，捉論主上明續故不斷之言也。以因滅故不常、果生故不斷，汝乃不立斷常而立有生滅，若立有生滅則与我同。此正是数論及有所得大乘人，明有为之法无有斷常而有生滅故言生有故也。一当成者，上立生相，今立法体。既有生相，於因中有果无果、亦有亦无、非有非无四句之中必当有一。「內曰生无生不生」，前借生滅破斷常。若玄悟者，既不執斷常亦不執生滅；但中下鈍根虽不執斷常更執生滅，今次破生滅也。此偈本可有二义：所言生者，謂因中前有果也。无生者，因中前无果也。此二牒彼一当成也。不生者，明生相不能生有果无果，故有果无果並皆不生，即破彼生有故之言也。此释是勢破之耳，非正文意。又望下释，生者已有法体也，无生者未有法体也，不生者生相不生。此二种法体已有，不須生相；未有則生相不能生也。次云生者，明已有生相也，无生者未有生相也，不生者已有生相及未有生相並不能生法体也，汝何得云生有故一当成也？此释为正。以外人正舉生相證有法体，是故正破生相，明不能生法体。又生者，离法体外別有生相，如毘曇之流。无生者，离法体外无別生相，如即法沙門之例。又生者，計生相是有为也，如数論之流。无生者，計生相是无为，如毘婆阇婆提之流。此即法离法、有为无为並不能生法体，文具含此破意。注释为二：初就生相有无不能生法体、次明法体有无生相不能生。以天親有此二意，故前作兩义释之。「若有生」者，此牒偈本中「生」字。「因中前有因中前无」下，此释偈本中「不生」字。縱汝有生相，因中前有果，不須生相生；因中先无果，生相不能生，故无生相也。「何況无生」下，释偈本中「无生」字，以有生相於有果无果尚不能生法体，況无生相能生法体也。

「汝若有瓶生」下，第二就法体已有未有生相不能生。就此中有兩復次。就瓶有二初、泥有二後，显法体有无明生相不能生。瓶有二初者：一瓶初成竟名为瓶初，此是已有，不須生相生。二始造瓶初名之为初，此是未有，生相不能生。泥有二後者：一是用泥尽竟名为泥後，此是已有，不須生相生。二是作泥始竟名为泥後，此是未有，生相不能生。而文初復次明一初一後，謂瓶初成及造泥始竟，就此二門撿无生瓶之生。第二復次就用泥尽後及始作瓶初，此是一已一未，驗无生瓶之生。就初又三：一牒、二定、三破。「汝若有瓶生」者，縱生，牒外人有生瓶之生也。「瓶初瓶时」下，開二關定也。瓶初者，作瓶成初也。瓶时者，既是瓶成，即是瓶时也。「为泥團後」者，造泥始竟名为泥後。「非瓶时」者，既是泥團，未有於瓶，故云非瓶时也。

「若瓶初」下，第三双难，即为兩別。初又四：一牒。「是事不然」下，總非。「何以故」下，正作难。既是瓶竟則已有，不須生相生也。「是初中後共相因待」者，释成难也。此用瓶口成为初造、瓶腹成为中、瓶底成为後。「若无中後則无初」者，无有底腹即无口也。「若有瓶初必有中後」者，既有瓶口必有底腹。「是故瓶已先有」者，第四結难。「若泥團後」，释第二，亦四：一牒；「是亦不然」，第二總非；「何以故」下，第三正难，「若瓶无初中後」者，释成难意，泥既始成，未有瓶口底腹也。「若无瓶」下，第四結难。「復次」下，第二就泥後瓶初責无瓶生。又三：一牒能生；「若泥團後」，第二定。泥團後者，用泥尽後也。瓶时者，用泥既尽，後瓶則已成，故云瓶时。「若瓶初泥團时」者，始欲造底，故名瓶初；猶是泥團，名泥團时。「泥團後」下，第三作难破二，即二文，易见也。「外曰生时生故无咎」，上就二門已未破之。一就生相已未不能生法体，次就法体明於已未生相不能生。外今避二种已未，立生时有生。正量部人多用此义。「內曰生时亦如是」者，點於生时還同已未。生时始起未全，始起謂半有，未全則半空，故還同已未。「外曰生成一义故」，自上已来二问答：初一问答破已未生、次问答破生时生，都破三时生竟。夫論有生，不出三世，三世既无，生义尽矣。外理屈辭窮无以能救，但就眼见而立见瓶现成即是生也。「內曰若尔生後」，破生成一义也。初中後三分滿足方名为成，若成是生者，成既在後則生亦在後。初中既无成則初中无生，若初中无生則无初中，初中无故亦无成。若初中有生則初中有成，此則未成说成，名为顛倒。若未成是成，應成是未成，亦是倒也。又初中有成則違前言，前明现成为生故也。又汝本謂瓶不能自生，須生生瓶，即生應在前、瓶應在後。而今瓶成方名生者，此乃瓶在於前而生居後，此乃是瓶生生，何關生生瓶也。又若瓶现成而说生者，瓶成是已，汝前避於已未，何故更立已耶？「外曰初中後次第生故无咎」，此是外道密悔前言以通上生後之难也。外云：生通三分，但據最後成分故说生耳，故无生在後过。又初分亦生亦成，後分亦尔，如瓶底生即瓶底成，乃至口生即是口成，故生通三分，成亦如之，故无生在後过。注为二：一立三分有生。「非泥團」下，舉三种非显成生义。初非未有法体而有於生。「亦非瓶时」下，非已有法体方有生相。「亦非无瓶生」下，非都无法体而有生瓶之生。「內曰初中後非次第生」，十地三十心及一切初中後次第，亦用今文責之。二偈本破初中後是次第义，初就前後破、次一时破。前後破者，如《中論》破相待前定有何法也。若前定有初，初不因後，云何有初？若初不因後，後亦不因初。若後因初而後名後者，初因於後，初亦名後。既互相因則互为初後，唯是次第；既无次第，云何言次第生耶？注为三：初为外作相待义。「若离云何有」下，第二正破彼。有初时未有中後，即是相离也。「是故」下，第三結。次破一时者，一时則皆初皆中皆後。又一时並有，无初中後名。「外曰如生住壞」，救上二难也。三相既前後次第，初中後亦然，无初过也。既立前後不立一时，故无一时过也。亦得体同时、用前後，体同时故离於初过，用前後故离第二过。亦得用前後离初过、体同时免後失。譬喻部三相次第、萨婆多即法沙門，体同时、用前後，以用前後故有次第。「內曰生住壞亦如是」，所以破三相者，六品破有为法体，故今破三相，則体相俱忘，有为尽矣。內有二偈本，并天親义破，合以为三：初例同破、二无窮破、三取意破。例同破者，同上二种：一三相不得前後、二亦非一时。非前後破譬喻，非一时破毘曇。又非一时破体同时，非前後破用前後，文易知。

「復次一切处有一切」，第二无窮破。一切处者，牒外义也。三相遍有为法体，故云一切处也。有一切者，此一切中復有一切，即捉法体破相也。法体要須备三相方是有为，若不备三即非有为。相亦如是，生中若不备三則非有为，若生备三便有二过：一相害、二无窮。「若汝謂」下，第三天親义。取意破为三：初取意、二總非、三正破。生生共生者，生謂大生、次生是小生，大小更互相生，故云共生。以小生大，通无为难；以大生小，免无窮失。「如父子」下，譬说也。「是事不然」，第二總非。「如是生生」下，第三正破，初破法、次破譬。如是生生者，诸百論師云偏牒小生也。今謂不尔，双牒大小二生，故云生生。此大小二生二俱有也，不須相生。如其俱无，无可相生。半有同有，半无同无。又俱有但能非所，俱无但所非能，兩半還同前二。而文云「因中前有相待」者，大小互为因果、互相待也。相待即是相生，故破相待即是破生。「復次如子前有」，第二破譬。有二論本，「如子前有」，宋代馮師用之，此文應是舊本。馮師云：「子是众生，无始已有。小生不尔，是故非喻。」今明此破有二义：一者如馮師，子是众生，先来已有，故云前有。二者子生子，必先有子，然後更生子。如世間兒生兒，必前有兒，然後取婦更生兒。汝小生不更生小生，故非喻。「是父更有父」者，前破子喻於小，今破父喻於大。父更从父，大不从大，故亦非喻。若有論本「如父前有」，此文亦是也。何以知然？彼以子喻小生、父喻大生，只此子能生子，即是父义，故云如父先有。

「外曰定有生可生法有故」，自上已来破能生證有所生竟，今第二破外可生證有能生。外立二义：一舉可生而證有生；二见內借所破能便謂有所，故舉所證能。「內曰若有生无可生」者，內有二破：一有无破、二三門破。有无破者，外舉所相證有能相，內還捉能相有无以破可相。若有生相，生不孤立，必生瓶竟然後名生。今既有生，瓶則已成，不名可生，故云若有生无可生。所以然者，夫未生名为可生，今有生相，瓶則已生，不名可生也。无門破者，已有生相尚无有可生，況无生相而有可生也。「復次自他共亦如是」第二三門破。此三門通破体相。生相自生，破不展转。若从他生，破於展转。共生合，破二家。法体自生破，即法有相义。如离法体外无別有相，即以法起为生名为自生；法从他生，破異法体外別有生相能生法体；共生者，合破二义。「外曰定有生可生共成故」第三俱立生可生也。若有能生則有可生，若有可生則有能生，一时相待而有。所以一时者，內外同明体相必俱，如法在未来則相在未来，二世亦尔，是故一时。「內曰生可生不能生」，內有二破：一縱待破、二奪待破。縱待破者，縱能所互待則能所无定，无定則无能所。同《中論》「若法有待成」偈。今文云生可生不能生者，由可生有能生，則能生成可生，故能生非能生，故云生可生不能生。既能成所則非復能，所則成能便非復所，故无能无所，以何相待？「復次有无相待不然」者，第二奪待破。能所是有无义，不得論待。如長短俱有，可得待長说短、待短说長。今能生是有、可生是无，一有一无，云何待耶？问：能生云何有耶？答：如母生子，必前有能生，故能生是有，則所生未有，故有无不得待。问：今待有说无、待无说有，何故有无非相待耶？答：诸百論師言此文是破有无相待。是事不然，此乃是捉有无破能所相待。外云有能則有所、有所則有能，故能所一时相待。今明能有所无，云何得待？如長有短无、大有小无，云何待耶？问：云何破有无待耶？答：三門破。一者有无二体各成，不須相待。若二体不成則无有无，用何物待？二者有无为待成、为成待？若有无成竟而更待，則有重有重无之过。若待成者，則知未待时未成，用何物待？三者如前〈破一品〉中三門責之，有非有中、亦非无中、亦不在二处，云何待耶？「外曰生可生相待故诸法成」，救前二破也。由生可生相待，故萬法得成；今现见萬法成，故知生可生相待。何故前云生可生不得互待？復何得云有无相待不然？「內曰若二生何以无三」，上立有二句：一者生可生相待、二者诸法成。若尔者，离生可生外，應有第三法成；而离生可生外无第三法，如生相是能生、瓶是可生，故知生可生外无第三法成，汝何得言生可生故诸法成耶？若言生可生相待，還生可生二法成者，則漏前二破，不應更立。问：父母生子有第三，今何故无？答：父母同是能生則屬生相，子屬所相，故唯有二也。「外曰應有生因壞故」，自上已来三番就生門破生，今就滅义破生，以无滅故所以无生。又上是无生門，今明无滅門，明不生不滅义也。救意云：若无果生，寧有因滅？既有因滅，即有果生。问：破何生滅？答：六道。三乘本不生、今不滅，即显不生死、不涅槃等义。「內曰因壞故生亦滅」，內有三破：此初縱外有壞而奪彼生。以外舉壞證生，故內就壞撿生。對上生門求生不得，今就滅中求生不得。瓶无別体用泥为瓶，泥因既壞，瓶果即壞。又已未二时，如注二时破之。「復次因中果定故」，第二就因果定义破生。四家俱定俱不生。僧佉定有，有定不須生。世師定无，无定不可生。亦有同定有，亦无同定无。非有同定无，非无同定有。注释但明二句不生，開为三門：初双牒；「二俱」下，總標无生；「何以故」下，双释无生。释无易知。释有中云「是因中是果生是事不然」者，彼因果既一，不得分別云此是因、此是果，因生於果；但得云因生因、果生果耳。「復次因果多故」第三因果多破。四家俱多。因中有多果者，乳中有酪，此酪中即有蘇，一时之中頓具五味。乃至五味之中即應有糞，糞中亦具五味，故果中多因。如《涅槃》云「女有兒性，兒有孫性。又如買馬之人應責駒直。」因中无果多者，如乳中无五味應頓生五味，醍醐中无五味亦應頓生。又乳中无一物而生一物，无一切物應生一切。「外曰因果不破故生可生成」，第五舉因果證生可生。此文来有遠近。遠来者，从破因中有果品竟於此文，外云汝虽种种破生可生，而因果道理終不可无，若无因果則成邪见。次近生者，从上三破生，汝虽作一多等破，但不許定有定无及合，一因多果、多因一果，而終不破因果。若有因果，必有生可生。「內曰」下，論主既破因果將竟，广開四門攝一切執。若有因果必墮此四，此四若无則因果无寄。文開为二：初總標四句无生、次偏释初句无生。初为二：一標四句、二辨不生。標四句者，「物物」，明有有不相生。「非物非物」，明无无不相生。互之一字含於二句，有不生无、无不生有也。「不生」者，第二總明四句不生。此本定，餘本悉非。问：外舉因果不破救有诸法，內明四句因果並成不生，便是破一切因果，豈非邪见？答：一切经論明无因果，有三种义：一者外人作因果不成，无彼所計因果，故言无因果也。此是二諦外无也。二者申佛法因缘，因果宛然即畢竟空。此是二諦內明无因果。三者外人立有，今正破其有病，論主不言无。外若執无，復須破无。如是四句也。注释为三：一總明四句无生。「是則不然」下，第二總非。「何以故」下，第三释非。破四句即四破。初句中寄三事：一就母子、二約老壯、三就鏡像。此三事並就內法明无因果。品初已来多就外法明无生竟，故今就內法也。內法中事三义二：初就母子明破內法之始、老少內法之終。此二明无真，鏡像一門明无偽法。无偽法亦二：初明外缘中无果生；次「与面相似」下，明內因中无果。此攝內法真偽事尽故有四，則例外法亦應有四也。母子中二破：初破云：汝言母是有、子亦有言相生者，子是众生，先来已有，寄母胎出，非母生子。又子有因缘，业行为因、父母为缘，不得偏从缘也。「若謂从母血分」，第二取意破。以攬血分为母，此乃从母生母，非从母生子。又外人亦謂本无有子，从血分變作子，亦是不識子因、但知现缘。又文正意，外謂从母血分生子，言血分与母異，故今明只血是母，云何言从母血生子耶？问：答尔，應无君臣母子，与闡提六師何異？答：如前释之，生子具有因缘，今偏執缘、不達其因，故壞母子义，乃外成闡提內非邪见。又从因缘生即寂滅性，外不達此义，故其生义不成，非提婆破母子也。餘並如文。復次若「物生物」者，第二重破初句，凡有二义：一破初類後、二惑情多計故偏破之。就文为三：一牒；「是應二种」下，第二定；「若因中有果」下，第三正破。破二即二。破无中为三：初牒；「是則不然」下，總非；「何以故」下，正破也。「因邊異果不可得」者，二义：一泥能生瓶是因生同果、泥生布等是因生異果，今泥中无同果而能生同果，亦无異果應生異果。而因邊遂无異果可生，故知非因无果。二者執因中无果家謂因異果，今就彼泥因邊求異泥之瓶果不可得，故知非因中无果。二义中此为正意。何以知然？下破因中有果既破其一，則知今破无果破其異也。破有果亦三：「若因中前有果」，牒也。「云何生滅」，破也。「不異故」，释也。果与因不異，果生时因不滅；因与果不異，因不應生瓶。以不異故，无果生因滅也。

百論疏卷下之上

百論疏卷下之餘

释吉藏撰

破常品第九

破法七品二章，前六品破无常法竟，今第二次破常法。生起如前。二者依總別門，〈一〉、〈異〉兩品總破常无常，〈情〉、〈尘〉、〈有果〉、〈无果〉別破四种无常，今品別破五种常法。若總若別求常无常皆不可得即畢竟空，令众生捨斷常见悟入中道，因中发观得於解脫。三者从〈有果〉、〈无果〉品生，上二品破从因生果。外云：从因生果是无常之法，可得云无；常法不从因生，應当有也。四者接次相生。上〈破因无果〉品末四句求因生果无从，今接此興論：果从因有可得云无，不从因法應当有也。次通生起者，诸方等经破无为法明无为法空，今欲释之，故说此品。又如《涅槃经》正簡邪常正常，明外道所計是於邪常，如来涅槃名为正常。所以称邪者，求外道常义无从，无而謂有，是故名邪。今欲破外道邪常、申佛无所得正常，故说此品。又根性不同、受悟各異，自有闻上诸品而不得悟，闻於破常即便領解，故说此品。此論始末破外道七种常义：初破神常，次破大有常，今此品破五种常，謂时、方、虛空、微尘、涅槃。但前虽破二种常，为成破神义及總別一異义，非正破常；今此品中正破五常。问：四种外道執常云何同異？答：此事难詳。論十品受名有四：一品同而計異，如〈破神品〉。同是一品名为品同，而立神不同故名計異。二品異計異，如〈一〉〈異〉兩品，既有兩品名为品異，而所執又殊名为計異。〈因中有果〉、〈无果〉亦尔。三品異計同，如〈情〉、〈尘〉兩品，既有二品名为品異，而立情尘又同故名計同。四品同計同，即〈常品〉是也，同共一品，執常又同，故名品同計同。问：外道辨常与佛法何異？答：佛法有大小乘，總有五常：小乘有三无为即是三常，大乘長有真諦及以佛果，故名五常。此品論者二同三異，謂虛空、涅槃內外大小同明是常；时、方、微尘但是外道所計之常，內说此三並是无常。问：此品破何等常？答：正破外道五种常法、傍破內人五种常义。此則收破二句不同：外道五常但破不收，內道五常有收有破，破能迷之情、收所惑之教。就外道五常，復有亦收亦破，望《涅槃经》盜牛之譬，外道偷得常名、不達常义，破其常义、收取常名。就破收中更二句：虛空、涅槃亦破亦收；时、方、微尘、唯破不收也。问：若破涅槃常，佛经何故说涅槃耶？答：佛为對治生死，故说是常。又非常无常，歎美为常，为欲引物。又涅槃有体有用，体非常无常、用具常无常，稟教人不識此义，故執於常，墮在常见也。问：舊十地師云：体非常无常、用具常无常。与今何異？答：今明兩非二是，皆是方便用。如〈法品〉明實不實四句並是實相家門，常无常四句亦是涅槃門。而上以二非为体、兩是为用，此對偏病作此語耳。

此品为二：一總破常、二別破常。「外曰應有诸法无因法不破故」，上就有因救有因，今舉无因法證有因。舉无因释成常义也。有因法可破，无因法常、不可破；既有於常，必有无常。又滅无常而得於常，內外大小义並同。然无常若无則知有常，此有无相待也。「內曰若強以为常无常同」，凡三义：一者本有无常可得说常；既无无常亦无有常，而汝謂有常故名強说，若強说常則是无常。二者汝本立无常，上求既无从，今立有常亦同不可得。而汝謂有名強说常，故与无常同。三者为有所以故说常，为无所以漫噵常耶？此二俱破於常。若有所以則是有因，汝言无因法常，今既有因則无常也。若无所以漫说常者，既是漫说則是无常。问：外人品初已明无因法不破故，今云何更问因无因耶？答：上直明无因耳，今问其有所以因、无所以因，故異上也。「外曰了因故无过」，救上无常同之难也。因有二种：一者生因、二者了因。常法无有生因，是故为常；以有了因，非強说常。但了因有二：一別、二總。虛空以滅色为因，时以华實为因，方以日合为因，微尘以麁果为因，涅槃无累为因。因此五法知有五常，故以五法为五常因，此是別了因也。總了因有二：一以言说显示前法令人得知，故以言说为常了因；二因无常法相對故知有常，故以无常法为常了因。「內曰是因不然」者，凡有四义：夫論有常不出人法，人即是神、法謂大有是常。上以言说立此二常，求既无从；今以言说證有五常，類同前破，故云是因不然。二者无此言说，以何證常？夫論言说不出人法，言说若从人有，求人无从；若因法有，撿法不得，故无可證常。三者撿汝现事尚皆无从、空有言说，云何有法？四者求所说常法實不可得，後当具明，汝以言说何所證耶？「外曰應有常法作法无常故」者，上以言證法，內既不受不許言，今默然不須語。外今直指破壞之瓶，显不破者是常，以见有为起作之法是於无常，則知非起作法名之为常。此即是對有为说无为，生死涅槃真妄等法悉相對而立。「內曰无亦共有」者，有百論師謂此文是於一难。今明不然，凡有二难：所言无者，此一难也。汝以无常證有於常者，此事无也。以上六品求无常法，竟自无从，以何證常？故云无也。二依文难者，外既相對而立，內還相對而破。「汝言作法无常故不作法常」者，亦應有无相對，作法既有，无作應无，故云无也。言共有者，上就二門破：作无作異，則有无亦異；作法既有，无作應无。今就同門破。汝言常法无色香味觸既是常者，心法亦同无色香味觸，此則不作法与作法同。汝本謂与作法異故名无为常，今既与作法同，則同皆无常。前是借異破異，今是借同破異。文正尔也，不容異释。今勢破者，前就異門破之，今作法既有，无作應无。外必不受此难，作无作乃異而同，是有自有，作法有、无作法亦有。如一切有部有三有为、有三无为，不可闻为无为異便謂有无亦異。故今破云：若为无为同皆是有，則同應无常。故《中論》云「涅槃若是有，有則老死相。涅槃若是有，則應是有为。」又作不作同有，同皆是常。又同皆是有，而作法无常、不作是常，亦應作法是常、不作无常。注为二：初释偈本；二从「如是」下，結前发後。释偈本同異破即二：前释異破；「復次」下，释同破。「如是遍常不遍常悉已總破」者，遍不遍乃異、常义是同，既已破常則破遍不遍也。

「外曰定有虛空」，第二別破五常。前總後別，观門次第，亦是立义之方。又是前總破內外一切诸常，今別略破五常。即五：一破空常、二破时常、三破方常、四破微尘常、五破涅槃常。前破虛空者，世間外道小乘大乘共知虛空是常，其义最显，故初立之。《涅槃经》云「如诸常中虛空第一，如来亦尔，故最初立空常。」就破虛空为三：一破空体、二破空住处、三破空相，此三破空略尽。今前立空体。但释空体不同：一毘曇人云有有为虛空、无为虛空，成外世界及成內身。有为虛空，即是色法；二无为虛空，如天汉等空。问：数人何故立虛空是有为？答：《婆沙》云「有去来故、能容有故，当知是有。」问：有为空与无为空何異？答：有为空是色，故二十一色中空是一色；无为空非色。有为空可见，无为空不可见。有異部云：虛空非色非非色，但隨世俗故说名虛空。次成論人明虛空一向是无法。三外道立空，即如今文所说。就偈本为二：第一標章門、二释章門。標章門为三：一明虛空是有，簡異〈成實〉，又簡異計无虛空家。「常」者，第二標常章門，簡異《毘曇》有为虛空。所言「遍」者，第三標遍章門，簡異餘不遍常，又簡異計虛空是不遍者。无分明空体是一，不可分为多分，簡異計有多虛空者也。「一切处」下，第二解释三門：「一切处」，逐近释遍及无分义。「一切时」，释前常义。「信有故」，释初定有虛空法。又有者通释常遍可信。「內曰分中分合故分不異」，破上虛空是常遍也。问：何故破空？答：一破病，大小內外有所得人謂瓶等为有、虛空是无，因此有无生烦恼业苦，故今破之，明无此有无。二者欲通经，诸方等经借空为喻，若如外道空者則法亦同外道，今破除外道邪空申空义，故破空也。分中者，瓶中空也。分合故者，此瓶中之空是有分空家一分与瓶合也。分不異者，上二句是牒外义，今是破也。瓶中之空是有分，空一分来与瓶合，空則可分，便与诸分不異。若尔，不應言无分，亦不應言是於遍常，此三义便壞也。注中为四：一双牒、二双定、三双难、四双結。「若瓶中向中虛空」，此双牒瓶向二处空也，即释偈本「分中」兩字。「是中虛空」下，第二双定。双定者，且據瓶中空以定外也。定意云：瓶中之空为都有十方空、为有一分空？「若都有者」下，第三双破，有二义：一者若瓶中都有十方空，則十方空並在瓶內，瓶外應无有空，空則不遍不常。「若是为遍」下，第二义，若瓶內之空遂遍，瓶亦應遍；空既常，瓶亦應常。前句得瓶不遍而空墮不遍，今得空遍而瓶失不遍也。「若分有者」下，第二破分合，正牒偈本中「分合」兩字。「虛空但是分」下，释偈本分不異。「是故虛空」下，第四双結非遍非常。帖文正尔，今更义破。问：瓶內空与瓶外空为一为異？若一者，一切空皆在一瓶中，空則不遍；空若遍，瓶亦遍。若瓶內空与瓶外空異者，便有二空，則墮有分，有分故无常。又问：空与瓶为一为異？若空与瓶一，空常瓶即常，瓶无常空即无常。若瓶与空異，空常瓶无常，亦應瓶常空无常。遍不遍亦尔，空与瓶一，俱遍俱不遍；若空遍瓶不遍，亦應瓶遍空不遍。若瓶与空異，則瓶处无空，空則不遍，不遍則不常。破真俗一体二体皆作此責之。《成論》云「虛空是无法，而終有此空。是於法尘、異於兔角，若撥无虛空則成邪见。」今问：空若是无法，應非法尘；既是法尘，便是有法。又舊云：虛空无丈尺；丈尺約虛空，虛空名丈尺。若尔，虛空非无常用，无常約虛空，詺虛空作无常。覆結可知。又问：柱內空与柱外空为是一空为是二空？若是一空，柱外空既容柱，柱內空何不容柱？彼释云：柱自礙柱，非空为礙。今问：我不安柱置柱內，理但安柱置柱空內。柱空內何故不容柱耶？若言为柱礙故不容，即礙处應无空；若礙处有空，即應容柱。又礙处有礙復有空，无礙亦礙亦无礙，應亦容亦不容。若柱內无空，空則不遍。「外曰定有虛空遍相亦常有作故」，上一番破虛空体竟，今第二破虛空用。立中为二：初三句牒体，一虛空是有、二遍、三常也。「有作故」下，第二舉用證体。空有容納之用，故得有舉下去来施为造作。若无容納之用，便不得有所造作。「內曰不然虛空处虛空」，內有二破，並責虛空住处。所以責住处者，外既云有法住虛空中得有造作，則空是有物住处，故今次问虛空。虛空既是一法，亦應有住处。若虛空无住处者，則有法亦不在空中住。又有二种法：一者礙法、二无礙法。礙法既在无礙法中住，无礙法亦應有其处，是故今文責住处也。就責住处，開为二別：前責空還在空中住便有二空，一空是能住、一空是所住。既有二空則有分，有分故无常不遍也。问：何故前責空在空中住？答：外人謂空无礙能容於有，則知空亦无礙還能容空，故前就空处責空也。「亦不實中住」下，第二破其在實中住。實則滿塞不容於空，故空不在實中住。前明空得容空而墮二空，今免於二空墮无住处，故進退失也。又實中无空空則不遍，實中有空則應容空，實若容空則不名實。「復次」下，天親义破上舉住处證空。空中得有造作可得有空，實中无作應无空。汝以作有故有空，作无故應无空。「復次无相故」下，第三破虛空相。就文为三：一破、二救、三破救。破云：有为无为並皆有相，是故有法。空若无相，即應无法。又五种是有有法有相，虛空若无，无應无相即无空。「外曰」，第二救。空有二相：一者標相、二者体相。因五种之有，知空种为无。因有为是有，知无为是无，名为標相。二滅有得无为空家体相，空具二相，而汝不知謂为无相。「內曰」下，第三破救。但破体相，即为三別：初作无体破。无色乃辨色无，非更有法自立为空，故无有此物，以何为空体相耶？「復次」下，第二明无有相。本以滅色为空相，若色未生則无可滅，是故无相。「復次色无常」下，第三就常破。色是无常則始生，空是常法本来已有，已有則知本来无相。问：第三破与第二何異？答：前明相未有故无相，今明可相本来有故本来无相，反覆互相成也。问：破空有三，初二何故有偈本，後破相无偈本耶？答：後都是天親义生故无耳。问：提婆何故不破相耶？答：二論主制作更相開避。《中論．六种品》已广破相，故提婆不更破之。但天親欲破虛空三义：一体、二用、三相，對前破二，故义生破相耳。

「外曰有时法常相有故」，第二次破时常。次虛空破时者，外道情近与世人同，既见恒有四时則謂时常。此亦麁显，故次空破之。释时有二：一內、二外，內外各二。外中二者，一計时常是萬物了因。故《智度論》云「时是不變因」，时体是常故名不變，了出萬物故称为因。又名不變者，物自去来而时无改易，故名不變。衛世師九法中，时是主諦之一法。二者計时是生因，能生萬物；亦名生殺因，謂由时故萬物滅也。內法二者，一数論明因法假名时，离法无別时。二譬喻部別有时体是非色非心，如三相之類。依《智度論》有假實二时：一迦罗时，謂實法时，多是小乘律中所用，以制时食时衣必須明實有时，則結戒义成，佛法久住。二三摩耶，是假名时，是经中所用。经既通化道俗，若明實有时，外道闻之則生邪见，故说假名时。此义难明。若为結戒故明實时者，为結殺戒應明實有众生，为結处戒應實有方也。外偈本立有三：初明實有时者，異数論时无別体家也。「常」者，異計时是无常也。「相有故」者，时微細不可见，假相故知，即是防於他难。又上立时体，今立时相。释中前逐近解相有故，从「无不有时」，次释常。初又二：前就时標相證有时。「有法虽不可现见以共相比知故證有」者，明人日共有去相，见人从東至西既有去法，虽不见日去，將人比日，日亦有去也。如是时虽細不可见，合日去，以節气等合人去也。「復次一时不一时」，舉体相證有时也。一刹那为一时，第二刹那以去至无量劫非一时也。一日为近，一劫为久。「內曰过去未来中无是故无未来」，此偈本破三世时是常，而正捉外过去是常，破无未来也。过去时既常，則过去定住过去不转作未来，故未来中无过去，故云过去未来中无。以过去住过去不转作未来，是故无未来。此猶少二句，亦應言过去现在中无，是故无现在。二者應云现在未来中无，是故无未来。但論主偏明过去未来中无是故无未来者，此是舉極始極終为言端耳。注释为二：一者捉过去破未来、二者例破现在。破未来中为二：一者就果中无因破未来、二者就因中无果破於未来。就果中无因破又二：一就不作門破、二就作門破。初又二：一明过去不作未来、二明过去不作现在。初又二：一者正破、二徵经破。初文前牒三世时相。「此則时相常故」者，外明时体是常，但体不离相，相为体所制，故体常相亦常。又相是常家相，以体常故相亦常，故云时相常故。「过去时不作未来时」者，正破也。过去时体既常不转作未来者，相是时相，相亦不转作未来。「汝经言时是一法」者，第二徵经破。所以須徵经者，欲明二义：一者依经則有不作之失、二若言作則有違经之过。是一法者，是一常法也，虽四时三世相殊而时体但是一常法。又过去但过去，不杂当现，故名一法。「亦不作现在时」者，上捉过去常不作未来，今明过去常不作现在也。若过去时作未来者，上依彼义宗則有不作之失。今縱關就作破，若过去作当现二时則有杂亂之咎。前得宗失二时，今得二时則失宗也。又上得宗三世不亂而失当现二时，今得当现二时則三世便亂也。又过去中无未来时，上就未来中无过去，是果中无因故无未来；今就过去中无未来，因中无果亦无未来。「现在亦如是破」者，憑師云：「此文烦長。上已明不作现在，今復破现在，是故为烦。」今謂不尔。《智度論》亦有此文，故不應烦也。今明自上已来捉过去为端，破未来有二双：一当中无过、过中无当，例今亦應当中无现、现中无当。二者上明过不作当及过作当，今亦明现作於当、现不作当。故云现在亦如是破，非是烦也。「外曰受过去故有时」，上內明过住於过，过不作当，故当中无过，故无有当。外今捉破为立，汝但不許有当受有过去；既有过去，必有未来。「內曰非未来相过去」，有人言：非者无也，既无未来，云何有过去，故云非未来相过去。有人言：我前明非未来相耳，非是受汝过去，故云非未来相过去。今明此是二破，诸百論師合作一破释之，致令於文乖錯。所言二破者，非未来相，此是一破，謂过去土住过去，不作未来，是故无未来也。过去者，此是第二破，縱汝过去作於未来，則失过去。所以作此二破者，前明过不作当則无当；今明过若作当即便无过，前得过失当，今得当失过去，故三世並破。又前是住宗破，今縱關破。住宗明不相作則失於未来，縱其相作則失於过去。问：何以知此文是二破耶？答：今不敢自推，專观《智度》及天親此文，知有二破。天親释二破即二：「汝不闻我前说过去土不作未来瓶」，此释偈本非未来相，以过去土相自住过去，不作未来瓶相故也。「若墮未来相中」者，释偈本中过去字。前明过去不作未来瓶，故非未来相；今明过去作未来則是未来相，故无过去。「外曰應有时自相別故」，自上已来兩番问答：初问答破未来、次问答破过去，則三世尽矣。而外人无辭可救，直明现见有三世相別。又初问答就不作門破三世、次问答就作門破三世，此二既窮則主三世並壞。今不知何救，但问論主應有时。所以知有者，现见三世相別，若无三世則无因果。又若无三世則无三達智。又上来別破外道时是常义，此下通破內外。明三世有义四种：萨婆多，事異相異等並云三世有相，略同外道。成論師云：若太虛无不说去来，是曾当义以说去来。是曾当有，故異太虛，則知三世並有其相。「內曰若尔一切现在」，上明三世作与不作有互失之咎，若不作得过失当、若作得当失过，故有互失。汝今若立三世皆有自相，則三世皆在现在，便失去来，既失去来亦失现在。此正破数論义。数人三世皆有，若三世皆有則三世皆现，有现不现、有有不有，得有宗則墮三世皆现，得三世不现則失有宗。成論師，若三世皆有則應皆现，若去来是无則与太虛不異，便失去来，亦進退失也。「外曰过去未来行自相故无咎」，救上一切现在难也。我前言自相有者，不言过去未来同有现在相，但过去自行过去、未来自行未来，以兩世不同行现在。如数論云：现在行於事有之相，去来行性有之相。如成論云：去来行曾当之相，现在行现起之相。故不得三世皆现在也。「內曰过去非过去」，上捉有相明三世皆现，今捉行相明过去非过去。若法在过去猶不捨自相，自相不捨應名现在，不名过去，故云过去非过去。若过现而去捨於自相，則无其自体，既是无法不名过去，此亦是过去非过去。前文正也。又此是二难：过去者一难也。汝遂言过现而去，如土謝滅則无復过去也。非过去者第二难，若土不去，則是现在不名过去。现注文百論師多作一难，故不中詣也。注释为二：一別解偈本；「是故时法」下，總結无时。初又二：前開二關破过去、次例未来。二門破过去即二。初門有四：一牒、二难、三释、四舉譬显。「若过去过去者」，牒也。土为过去，是一过去也；此土復謝滅无復土相，復是一过去，故云过去过去也。「不名为过去」，第二难也。土既滅後无復有土，故不名过去。「何以故离自相故」者，第三释也。土既謝滅則离土自相，故无復过去。「如火捨熱」下，第四舉譬显，易知。「若过去不过去者」，第二關正释偈本。又二：初牒、次破。牒云过去不过去者，明过去土住过去，土不謝滅，故云过去不过去。「今不應说过去时行过去相」者，第二破也。若过去土不謝滅則猶是现在，汝不應言过去行謝滅之相。「未来亦如是破」者，第二例破未来，亦應開兩關问之。一云：若未来未来則无瓶相，以瓶是未来名一未来，復未有此瓶復名未来。若尔，便无未来。若未来不未来已有瓶相，便是现在，汝不應言未来行未有之相。

「外曰實有方常相有故」，次时破方者，方相麁显，道俗共知，故次时破之。《智度論》云「汝四法藏中无方，我六法藏中有。」四法藏无則四諦不攝，彼六諦九法中方为其一，故云六法藏有。今言實有方者，明簡四諦中无，即六諦中有也。常者，內法大乘中说有假名十方，是无常法；今簡異之，故云常。此二句出方体。相有故，方体是常而不可见，假日为相故知有方。「內曰東方无初故」，此破方也。《智度論》云「世間法中大謂方，出世法中大謂涅槃。破世間法大故十八空名为大空。」今言東方无初者，破其日初出是東方也。四天下皆有初出，則四天下皆是東方。若尔，此東方豈是定初？亦四天下皆有日沒，則无定有西。四天下皆有背日，无定有背；皆有向日，无定有向。今略舉一邊，故名无初。又弗于逮日中、閻浮提日出，是則南方之初是東方之中，定从何方而判初耶？故云无初。注为三：一释偈本。「復次日不合处」下，第二外人以相有故方有，今明相无故方无。如鐵圍間恒不见日，應无方也。「復次不定故」，下第三就不定破。上就四天下論无定有初，今隨就一处显方无定。猶如一柱，此观为東、彼观为西，在柱上为下、在柱下为上。故柱无定方。又上直明東方非定初，今明无定東西。又前明无初後，故初後不定；今明无東西，東西不定。又前破其相，今破方体。「外曰是方相一天下说故」，救上三难。若四天下说，可得東方无初；今就一天下说，故日初出定是東方，故東方非无初过。救第二云：若四天下说，或可有无日之处；今就一天下说方相，一天下皆有日合，故常有方相，則知有方。救第三云：一天下说方相，故一天下方定，无有不定过。「內曰若尔有邊」，乃免三难而墮有邊，有邊則无常，无常故无方。

「外曰虽无遍常」下，第四破微尘常。微尘至細，世間不知，唯外道所執，故次三常後破於微尘。又前破三种遍常，今次破不遍。以遍义明常明显，故前破；不遍明常义昧，故後破。释微尘不同，今略明八种：一衛世師云微尘至細，无十方分、四相不遷，故名为常。二毘曇人云：明亦有十方亦无十方，以其極細不可分为十方，在尘東則尘为西故亦有十方。问：隣虛尘为礙不礙？答：亦礙不礙，不礙於麁而礙於細。若細細不相礙，則多亦不礙，則終无礙也。又若不礙，重則不高、並則不大。而實不尔，故知礙也。数論師答《释論》难云：以无十方分故名微尘，以体是礙故名为色。三经部人明有十方分，明窮此一十方分。四是達摩欝梨，明无十方分，而具八微共相合著。此尘極細，亦动則俱、空而具有，三相所遷。五是大迦旃延造《昆勒論》，此云假名論，明隣虛尘亦有八微而不相著，若相著則成一。虽有八微而不相礙。六開善云：析析无窮故有十方分。引《释論》云：若有極微色，則有十方分。若无十方分，則不名为色。《释論》實是破微尘义，而謬引證释微尘。七庄严明无十方分，与前数义大同。八建初明有隣虛方，只有一方无有十方。次《唯識論》明无此微尘，如魚人见水水具四微，餓鬼见火唯有色觸，故知无有一微尘質。罗什答匡山遠師云：「佛不说有至細微尘，但说一切色若麁若細皆是苦空无常无我不净，令人得道。以诸論义師自推斥言有隣虛尘。」外立中有二：「虽无遍常」，如前三也。「有不遍常」，立後义也。又上就遍救遍，今舉不遍救遍。「微尘是」者，出不遍常体也。果相有故，舉相證有。所以舉果證因者，如〈尘品〉云「外道明微尘不可见，今但见其麁果，故舉果證因。」注释为二：前逐近释「果相有故」，初列二章門。「如见牙等」，释见果知因章門；「世界法」下，释见因知果章門。「可知二微尘」下，於二义中取见果知因。问：極細果起自兩尘，云何是極麁果？答：外極麁如世界，內極麁如大自在天身一萬六千由旬也。「是故有微尘圜而常」，释偈本有不遍常。微尘是无十方分故称圜，以其至細故不从因生。圜論其体，无因释其常。「內曰二微尘非一切身合果不圜故」者，此有五破。所以破尘者，毘曇等知人空，亦知餘法空，唯不知尘空，故名小智。今令知尘空，即一切法空，回小入大，名为大智。《大品．三慧品》云「破壞一切法乃至微尘，名为摩诃波若。」今第一以果徵因破。眼见二尘果不圜，当知非一切身合。非一切身合則不圜。若一分合，一分合則无常。又有分則可分，不名極細。若一切身合，果則應圜。復次若一切身合，二亦同壞。前是舉果不圜驗因不合，今縱其因合則二亦同壞。二同壞者，要須壞二微尘和成一体然後乃圜；若尔，則微尘无常。前門破其圜义，此文破其常义。此文是修妬路。从「若尘重合」下，天親释也。「復次微尘无常与虛空別故」，虛空是常、无十方分，若微尘无十方分則与空为一。今既与虛空異，虛空无十方則尘有十方。「復次以色等別故」，前明与虛空別，今明与有法別。微尘既与香味等異，若五尘各別是則有分，若其无分則与五尘不異便是一尘，若是一尘則失五尘。多无故，亦无一。「復次有形法有相故」，此亦是偈本。前明微尘与五尘別，今明微尘是色則有方圜長短，有方圜長短則是有分，若无長短則非是色。此与《智度論》同。若有極微色則有十方分，若有十方分則不名極微，若无十方分則不名为色。

「外曰有涅槃法常无烦恼涅槃不異故」，第五最後破涅槃者，上四种明世間常，今是出世常。以世間人不知，唯出世人知，义最隱昧，故後破之。又涅槃是究竟法，凡圣終归，故最後破。亦如《中論》大乘观行最後破於涅槃。又外道云：內外虽異，同明涅槃；若无涅槃，則是邪见。故最後論之。释涅槃不同，《中論疏》已具出。问：《中》、《百》二論何故最後論涅槃？答：释迦及三世佛應化等身，常皆最後明涅槃。二論欲通经，故亦最後論之。问：二論同最後論有何異？答：大意同，转勞異。《中論》一品广論，今一章略論。《中論》竪破四句涅槃，今橫破四計。而大意並破邪涅槃、申正涅槃，此处无異。问：二論申正涅槃无異，應无二論異。答：非但二論无異，一切经皆为明涅槃，一切经无異論亦无異。良由所論之道既一，能論之教无二也。《中論疏》未尽者，今略述之。《楞伽经》出外道义，明有四种涅槃：一者自体相涅槃，明本相而有。此似大乘本有涅槃。二种种相有无涅槃，明涅槃實有，无诸苦事。此似內义涅槃体有空与不空，空无生死，不空者謂常樂我净。三自觉体有无涅槃，明此涅槃有靈智之性故名为有，无诸闇惑故称为无。此似《成論》大乘圜智涅槃。四诸阴自相同相斷相續涅槃，明得涅槃不更受生死，故云斷相續。此亦大小乘义。问：外道計生死为涅槃，是五见中何见？答：是独頭见取，无樂净計樂净故。问：計生死为涅槃，为迷生死、为迷涅槃？答：迷於生死，如謂杌为人，是迷杌也。问：外道計无想非想为涅槃，是五阴中何阴攝耶，答：彼修得无想非想定，无復出入息，即是捨受，故計捨受为涅槃。数人別有无为法，是善是常，在生死外、为烦恼覆，修解斷惑起得得於无为，屬彼行人。与地論師本有涅槃义大同也。问：数人何故立涅槃是有耶？答一是第三諦故有、二者为滅智知故有、三者为无为名有相故有、四无为是常故有也。《成論》文破之：汝经泥洹名无相，若是有者当有相。又衣壞名无衣，應別有无衣之法是有。《成論》小乘涅槃是惑无处，无別有法，不当三性，从善因得故名为善。数人破云：若泥洹是无，應无泥洹。答云：非无泥洹，但泥洹是无法。《地論》有四种涅槃：一性净、二方便净、三圓净、四如如净。《攝大乘》亦有四种：一本性净、二有餘、三无餘、四无住处，如彼文说之。就破涅槃为二：初破所得涅槃、二破能得之人。破所得涅槃又開四別：初破涅槃与无烦恼不異、二破涅槃是无烦恼因、三破涅槃是无烦恼果、四破斷无以为涅槃。四計之中，初三破彼有餘、第四破外无餘。初又二：前一明涅槃与无烦恼不異、後二明涅槃与无烦恼異。与无烦恼不異，此是《成論》小乘义；与无烦恼異，是毘曇及大乘人义。故此中破四涅槃，內外大小乘一切皆尽。《中論》破邪涅槃、申正涅槃，故亦破亦取。若外道計生死以为涅槃，但破不收。若就偷得涅槃之名而不識涅槃之义，則收名不收其义，故亦破亦收也。就立中三句：初明「有涅槃」者，涅槃是出世常法。上舉世救世，今舉出世救世，故言有也。又簡異撥无涅槃之人，是故言有。又斥於提婆執一切空，是故言有。「常」，明涅槃体。「无烦恼涅槃不異故」者，释常义也。有烦恼則有生死，是故无常；若无烦恼則无生死，是故名常。正是《成實》义也。「內曰涅槃作法故」，破外涅槃与无烦恼不異之言也。有烦恼时未有无烦恼，由修道故斷烦恼始得无烦恼，此无烦恼本无今有，是起作之法。既本无今有，則已有還无，体是起作之法，故非常法也。又言作法者，为道諦所造作，故名作法。释中有二：初明涅槃是作法、次明无有涅槃。前是縱破，後名奪破，文处易知。次論毘曇、成實义。毘曇人云：本有善常涅槃，生死烦恼外，为烦恼所障，故众生不得涅槃。則不著今文破。今问成實師：既以无烦恼为涅槃者，为本有此无、为本无此无？若本有此无，則与数同；若本无此无，因修治道斷惑得之，則同外道起作之法也。「外曰作因故」，此第二計，明涅槃与无烦恼異。前观涅槃然後生解斷惑得於无累，如因中发观，观生惑滅，故名作因。亦如会真生解，及数人因境发智，境为无烦恼因。此是《成論》本有，及《地論》性净、数人无为，皆是有法，在生死外，故修解斷惑然後得之也。「內曰能破非破」，破上涅槃是无烦恼因也。能破者，牒外义也。外謂涅槃是无烦恼因，由涅槃故能无烦恼、由涅槃故能得解脫、由涅槃故能得於破。破、解脫、无烦恼此三皆是異名，今欲存略，故作破名也。非破者，論主难也。涅槃是於破因，即是解脫因，便應非是解脫。然涅槃是解脫異名，豈得言非解脫耶？又涅槃是果名，解脫亦是果名，今若言是解脫因則失果义，以果为因則名顛倒。又涅槃若是因者，道諦便應是果，是亦顛倒。又反並，若涅槃能解脫非解脫，亦生死能繫縛非繫縛。注释亦二：初縱因破；「復次」下，奪因破。「外曰无烦恼果」，此第三計。亦立涅槃与无烦恼異名，由斷惑而得，故是无烦恼果。此是《成實》始有义。故成實師斷五住惑尽，二生死滅，然後得大涅槃。即《地論》方便净义，由息妄故然後显真，名无烦恼果。注中三句：初非初立；二「亦非无烦恼因」下，非第二立也；第三句正释偈本。「內曰縛可縛方便異此无用」，破上是无烦恼果也。破中二：初牒、次破。牒中又二：縛可縛，牒繫縛也；方便者，牒斷縛之方便也。異此无用者，內破也。破意云：有烦恼是繫縛、无烦恼得解脫，故此解脫便是有用；涅槃若是无烦恼果，即无用也。又涅槃非烦恼，故不能繫縛用；非众生，故不能修道用；非八正，故不能斷滅用。異此三法，故名无用。正意云：異縛可縛，即涅槃非是生死縛；異正观故，涅槃非是解脫用。此何为邪？注中有二：前縱是果，明无用过；次奪，明无烦恼。既无因故，涅槃不名无烦恼果。「外曰有涅槃是若无」，第四立斷无为涅槃，即是立无餘也。外云：有於身智故名为患，若灰身滅智此即无患。肇師立小乘涅槃义云「大患莫若於有身，故滅身以归无。勞懃莫前於有智，故绝智以淪虛。」若尔便是大用，上何得云离三法是无用耶？又深取此立意者似三論义。外人云：我涅槃異上二种，即是大用。異縛可縛，非縛义；異方便，非脫义。故非縛非脫、非妄非真、非众生非佛，名为深妙涅槃，是大用。所以然者，但能除縛不能除解，但能除妄不能息真，此是非用；今能兩忘，故是大用。「內曰畏处何染」，无身无心是永死之坑大怖畏处，汝等外道何故貪染？正呵数論灰身滅智涅槃义也，答後兩忘义。汝无妄无真、无縛无脫是大邪见，现世斷善、来世入地獄，甚可怖畏。云何染著无耶？注释为二：初破外道斷无涅槃；从「涅槃名离一切著」下，略申正涅槃破邪涅槃。前是就缘假破，今是對缘假破。离一切著者，外无所著。滅一切憶想者，內无有心。即肇公云：「於外无数、於內无心，彼已寂滅乃名涅槃。」「非有非无」者，非上三家之有、非第四家之无。又非小乘涅槃斷无、非大乘涅槃妙有。又於外无数、於內无心，名为涅槃。即有此涅槃，是故云非有。非有即著无，復云非无。「非物非非物」者，既闻非有非无，終言有於一切，是故云非物；既闻非物，便謂非物，故明亦非非物。以非物不物則心行处滅。「譬如燈滅」，明語言道斷。「外曰誰得涅槃」，自上已来破所得之法，今破能得之人。问有兩意：一舉能得之人證有上所得四种之法；二问論主正涅槃，若言涅槃言斷心忘，誰得之耶？「內曰无得涅槃」，亦有兩意：一者前破无所得之法，今破无能得之人。若以神得，求神无从。又設令有神，神是常遍，不應有得。若五阴得，求五阴无从。設有五阴，无常失滅亦不應得。若答外人问論主誰得正涅槃，上明所得之法绝於四句，今辨能得之人，义亦如是，是則无能得所得。如《中論》明涅槃绝四句竟，後明如来亦绝四句；今亦尔。问：若尔，應无得涅槃。答，若能不见能得所得，便是得涅槃也。故肇師云：「大像隱於无形，故不见以见之；玄道存乎绝域，故不得以得之。」如《大品》云「无所得即是得，以是得无所得。」问：文中何故破神及五阴？答凡論得，不出人法，故人法並破。又破人，破外道得；破法，破內人得。又破人，明常无得；破阴，明无常亦不得。今云闻熏習故得報佛證法身者，不出常无常等，故並著今文破。问：若尔，不應从佛闻法，應得成佛耶？答：今明从佛闻法熏習得者，息常无常见、息能得所得報法等见，方得佛耳。

百論疏卷下之中

百論疏卷下之餘

释吉藏撰

破空品第十

此品非但是一論之玄宗，亦方等之心髓，言約而义显、辭巧而致深，用之通正則正无不通、假之摧邪則邪无不屈，可以降天魔、制外道，折小乘、挫大见，依之伐惑即累无不夷、用之行道即观无不照，能发曚人之慧、生訥者之辯，實調心之要方，亦懺洗之明術。余息慈之歲翫此希微，將耳順之年秉为心鏡，但疏記零落，今存其大綱。来意不同，略明十义：一者若就三段分之，〈破神〉一品明众生空，〈破一〉已後竟於〈破常〉辨诸法空，今此一品明空病亦空。《净名》以此三門为調心之術，故略闡於前；提婆亦以此三为練神之方，广敷於後。二者若二段分之，捨罪福有二：一明捨罪、二辨捨福。破邪亦二：一破有见、二破空见。从〈神〉訖〈常〉破有见也，今此一品次破空见。有无是众见之根、障中道之本，故須破之，則诸见根倾、中實便显也。三者能破所破分之，从論初已来破於所破，今此一品次破能破，令能所並夷、破立俱泯，則儻然靡據、事不失真，蕭焉无寄、理自玄会。四者若就缘观分之，自上已来明缘尽於观，今此一章明观尽於缘。缘尽於观者，謂若罪若福、若法若人、生死涅槃、凡圣解惑求並无从，尽於观內，故名缘尽於观。观尽於缘者，在缘既尽，正观便息。缘尽於观，是則不缘；观尽於缘，是則非观。故非缘非观，不知何以目之，強名正观。亦假号波若、佛性、法身，故隨义目之。如云「波若是一法，佛说种种名，隨诸众生力，为之立異字。」五者賓主明之，从〈破神〉竟於〈破常〉是外道立义、提婆論义，此之一品明提婆明宗、外道論义。外道立义、提婆論义，則难无不摧、通无不屈；提婆明宗、外道論义，难无不詶、詶无不塞。所以然者，外道不依空问答，故问不成问、答不成答。論主依空而问，故难无不摧；依空而答，答无不塞。以此示末代众生，明世間问答尚須依空，況欲离苦求寂滅之道而存著有耶？六者自上以来名为破邪，今此一品称为破正。然本對外道之邪故有內之正，邪既不立故正亦不留。如是生死涅槃、真之与妄乃至理外理內、有得无得义並類然。释迦一期亦尔，从初鹿苑逐诸外道，窮至双林六師邪道既亡，释迦之正亦息。提婆亦尔，故前除外邪，今息內正。如胡公之藥既隱，即胡公亦藏，事亦尔也。七者上来別破诸師，此品總破一切外道。八約人論之，上破有见外道，今破空见外道。上破萨婆多，今破方广。上破愛多，今破见多。故《智度論》云「愛多者著有，见多者著空。」九者上来正破外道，今此一品名为释破。释破者，破妄见。止於水想，故名破耳；實无水可破，故名释破。十者上来正破，今此一品名为簡破。所以然者，九十六种外道亦互相破，小乘五百論師亦互相破，乃至有所得大乘人亦互相破，而智力強者則胜，智力劣者墮負。今提婆亦破外道，異彼众師。众師皆心有所得、言有所住，是故破他；提婆心无所依、言无所住，故非破不破。但为妄謂所存、求之无从，是故云破，實无所破，故異彼众師。大业四年为對長安三种論師，謂《攝論》、《十地》、《地持》三种師，明二无我理及三无性为論大宗。今立此一品，正为破之，應名破二无我品及破三无性品。何以知之？〈破神〉明人无我理，〈破一〉已下明法无我理竟，今言破空即是破人法二空，豈非破二无我理耶？此是提婆自尔，勿咎講人。言破三无性理品者，汝以生死尘識等为分別、依他二性，以涅槃为真實性。上並破此三性竟，今復破空，豈非破三无性耶？亦是論主自明，非余橫造也。问：二无我、三无性並破，欲明何物耶？答：道豈是我无我、性无性耶？如是五句，自可知也。

又序此品来意者，非但結成提婆一期出世意，亦是重結释龍樹出世意。以人講龍樹四論不識論意，是故提婆破外道竟，更撰斯論申明龍樹出世破申之意。既敘提婆出世及龍樹意，及释迦一期并十方三世诸佛大意尔也。又敘此品来意者，明正論解惑义。一切大小乘人言：以空解斷惑，惑即是所破、解为能破，故无礙正斷解脫證破。又无礙正破、解脫遮破，乃至言佛智斷障。是故今立此一品，明不立不破，即明无惑可斷，有何解之能破？故说此一品。又辨诸方等经明懺悔意。世間人皆云：无始世来所造众罪，今欲懺悔，即謂罪为所破、懺悔为能破。如此懺悔者，名为罪过懺悔。何以知之？有能破所破既是外道，今復云有懺为能破、罪是可破，豈非外道？此言正可为入理人说耳。昔山中大師云：「出講堂不許人語」，意正在此，恐闻之而起疑謗故也。又序此品来者，欲释诸大乘经本性清净不生滅义。所言不生者，本无人生、本无法生，何有立耶？竟无有滅，何所破耶？故不立不破即不生不滅义也。又释诸方等经不斷烦恼亦不与俱，以不立故不俱、无所破不斷，如是一切义類可知。吉藏昔在江左陳此品有十七條，老年多忘，故略述一二数耳。

所言破空品者，凡有二义：一者诸外道等執萬化为有，上求之无从，故人法並空便墮空见。今破外人橫謂之空，故名破空。故《涅槃》云「众生起见凡有二种，一斷、二常」，又云「要因斷常」，所以然者，要由常起斷见、因斷起常见。二者論主初品明依福捨罪、依空捨福，从〈破神〉竟〈破常〉求人法无从，释成空义。空义既成，捨福便显。若利根外道从此空門便入正道，但鈍根之者更復著空，則空便非門。今此一品破除此空，令得悟入，故云破空。问：空是无法，何所破耶？故外道呵提婆云：譬如愚人欲破虛空，有徒勞之弊。今何因缘言破空耶？答：破其執空之病，故言破空；實无空可破。问：若尔，應云破病品，不應云破空品。答：病是能執、空是所執，若言破病品者，十品皆是破病。今將所執之空，显其能執之病，故云破空品。问：論主上破外之有，外既受屈；今此一品外道难提婆之空，提婆何故能通？答：外人有有可破，是以受屈。論主无无可責，是故蕭然。问：此品但破於空，亦破四句？答：空有四句皆破。但對前八品破有，故今明破空耳。又有空有有、有亦空亦有、非空非有，皆名为有，无此四句乃称为空。作此論之破空，即四句內外皆悉破也。问：若四句內外皆悉破者，應无有申。答：破此內外诸见，便悟诸法實相，即是申也。问：若尔，但申實相，應不申教門。答：教本詮理，既得见月，何須指耶？问：若尔，後應不明二諦。答：若了悟者，亦无須二諦。又上来破外道四句无遺，壅障始除，方得申明二諦。

品開为二：一破外道斷滅空、第二申二諦中道結論旨归。所以有此二者，自上已来破其有病，今此品次破空病。然此想謂空有障佛二諦，要須前破壅障始得申明二諦也。又前破空有，明非空非有，即是中實义。以非空非有，然後始得假说空有。此假名空有，为欲显非空非有不二之道，故明二諦中道。又前破空有，外人便起斷见，故次说二諦接其斷心。又前明空有等四句畢竟无所有，即是第一义諦。次明无所有，有名为世諦，故如来依二諦说法，論主學佛亦依二諦。若离二諦发言，即是虛妄，是故前明第一义、後明世諦。但宜熟观文，勿信人語。然總括一論有五節意：論初已来破外所立，一節意也；品初破破，二節意也；次破他法故汝是破人已下，明不成不破，三節意也；次應有诸法相待有故已下，破外謂內終有所存，四節意也；次若空不應有说已下，外沒於斷无，不識二諦，五節意也。此五節非止是斯論所用，观一切佛法六根所對四儀动靜皆須用之。所以有此五節者，須精密取之，能离菩萨微細礙相，裁起一毫人法生死涅槃等见，即心行道外，名为外道。即是立也。自論初已来破如此立，故名破立。即初節意也。次謂有一无生正观，破上来所立。言上来所立是所破、无生正观是能破，作此想謂則墮能所见中，破立心起，故第二節明本不曾生死涅槃等为所破，亦未曾有无生正观是能破。能破所破並出謂情，故有第二節意。外人復謂：若无生死涅槃是所破，亦无无生正观是能破，此則无正无邪、无內无外，破滅一切法，是大邪见人也。是故明诸法本不曾成，何所論破？汝橫謂言成、橫謂言破以过內者，則翻是破法之人，故有第三節不成不破意来也。外人復謂：若言都无成破，云何能无难不通、无通不难？既能无难不通、无通不难，必應有一妙術，則終有所存。故論主明若有一法不存，可有其存；竟无一法不存，云何有一法可存？故有第四節来意也。外又云：若言不得有一毫可存，復不得无一毫可存，三世诸佛云何说十二部经八萬法藏教化人耶？是故次明虽未曾有无、非有非无，为众生故隨俗而说，故有第五明於二諦。就五節意中，初節屬前九品，第五屬此品內第二段，餘三節在初段中，即为三意。此論本是長安舊义，昔在江左常云：「關河相承，晚有所得，人不學斯論，多是相著。」今为對此病，亦作四節生起之。初節正破二无我及三无性。第二節外人便云：〈空品〉前破三性，〈空品〉破三无性。若三性三无性、二我二无我一切破，則是破法人及滅佛法人。是故答云：汝见有成法及破法、生法与滅法，汝是破法人耳。我不曾成法亦不破法，不曾生法亦不滅法，故我非破法人也。第三節云：汝若言我有成破及生滅，我义为非；汝无成破及生滅，汝义为是。則終有所得所依，云何言无依无得？是故答云：汝自謂我有所依得，我未曾有一毫法可依得也。第四節云：若无依得不依得，云何经云从法身流出十二部经八方法藏教化众生習因成佛？是故答云：此是佛隨俗言耳。至道未曾一言，況復八萬法藏？《像法決疑经》云「从初成道乃至涅槃，不曾说一句，亦不度一人；而众生自见说法度人耳。」此是用長安舊义答晚攝論師等人也。就初二问答明破於破，即为二意：第一破外人謂論主用空破有，故破外空破；次问答破外人謂論主用有破诸法，明无有此破。又初问答破外謂內用就缘假破、次问答破外謂內用對缘假破。又初问答破外謂內用正破邪、次问答破外謂內借邪破邪。夫一切能破所破不出此之三双，今明實未曾有此所破，亦未曾有斯能破。初番前问次答。问有二意：「外曰應有诸法破有故」，此就有門破能破也。凡有五义：一者既有能破則有所破，故一切法有不應言空。二汝有能破、我有所破，二俱是有，我所破既被汝能破破，汝能破亦被破。若尔，則提婆与众人无異，云何謂外为所破、內为能破？三者能破所破二俱是有，若以能破所，亦應用所破能，則內为所破、外为能破。四者能破所破二俱是有，俱是所破則无能破，既无能破則无所破。若尔，則无能无所，何有屈申？五者若能所俱有，則虛設三空、捨福义壞，若捨福壞則一切不成。「若无破餘法有故」者，次就无門以破能破。亦有五义：一者若无能破，以何破我？既无能破，則我义還成。二者若无能破，有无相對待，於无能則便有所。三者若无能破，我有所破，我有所破我是有见，汝无能破汝是空见，則我是萨衛、汝为方广，則二俱有过。四者我有所破則不失因果，汝无能破便无罪福，故寧起身见不惡取空，不以是见墮惡道中，故有过义輕、无執最重。五者若无能破亦无能申，汝云何建立三論欲申正教耶？「內曰破如可破」，答上有无难也。今不作有答无答，若作有答還著其有难、若作无答還著其无难；亦不作非有无答，墮愚癡論故、又平鈍故；亦不默然答，以外见默然謂无答故。今答者，反擲還外人也。汝上来见立、今见有破，故擲此破立還於外人。今言如者，有二种如：一計如、二破如。計如者，汝上計可破，今計能破。二破如者，上就汝覓可破无从，今就汝覓能破亦不可得。又今过甚於上，上計有可破，我就汝覓无从；汝今計能破，汝自將有无破之，故此能破自无，不須我破也。又汝將有无乃破立能破家，不问我也。我立能破，可受汝问；我不立能破，故不受汝问。如《十二門》懸構責中说也。又汝问为有能破、为无能破？今將有无還问於汝：汝为有所破、为无所破？若有所破，上求何故无从？若无所破，只汝是所破。所破既无，誰问能破？又能破若有，還是汝有；能破若无，還是汝无。汝有所破，所破既被破；能破是有，還是所破。汝便无能破亦无所破，何所问耶？又上来實不成，今何有破？汝本不成，我何曾破？今忽问能破之有无，如人言：汝以兔角刀斷我馬角。既失兔角，今问覓馬角也。又破如可破者，能破若有，如可破有；能破若无，如可破无。如是五門皆如可破。又破如可破者，汝計有破可破，皆是汝計，則皆是可破，故云破如可破。又本有物，然後論破可破耳；未曾有物，論何破可破耶？如空中华，論何物破可破耶？问：乃无法可破，而汝破病，則有病可破；乃无水可破，而止水想，則應有破。答：汝言想水是无、水想是有，故作是问。只汝水想，還如想水，論何破可破耶？注释为二：一序外情、二答外难。「汝著破故」者，明外人上来實无可破而著可破，亦實无能破今著能破，即是罪重鈍根也。又释：明外道有四癡。一者是无立謂立，是一癡。二者此品復无破謂有破，是二癡。三者復將有无二破欲破此破，是三癡。四者此三並是外道自謂，而今安置論主上，此是四癡也。此四癡並各反擲答。次天親還用外道二难即为論主双答，此是不动尺兵寸刀而令外軍土崩瓦解，现在注文。「以有无法欲破是破」，明外人自計有破，復自將有无還破外破，是为失中之失、倒中起倒，竟不關我。「汝不知耶」下，第二答外难。始終有六转意：初縱有能破答，明破义既成，則一切皆空。所以然者，既称为破，則能破所破一切皆破，則一切皆空。以破是空之異名故也。「是破若有」者，第二句。外人即云：若破成者便有此破，則著我有难。是故今明此破若有則已墮可破中，云何更问有耶？「是破若无」者，第三意。外人即云：若能破墮可破中，便无能破，則著我无难。是故今明能破既无則所破亦无，則无外无內，誰欲难耶？「如说无第二頭」者，第四意。外云：若言能破所破皆悉无者，汝上来何故破我神耶，乃至破我法耶？既破我人法，則知有人法可破，便有能破，云何言破可破相与俱无？是故今明如说无第二頭，不以破故便言有頭，第二頭本来自无。汝神法亦尔，不以破故便有神法，神法本来无。既本来无所破，何有能破？「如人言无」者，第五意。外人云：若第二頭本来无者，能破亦本来无，若尔則不應言无。今遂言无即有能无之无，以无前物，若尔即有诸法可无，復有能无之无，是故有能破可破也。故今明如人言无，此是實无，以无能无所故名为无，非是將一无以无前物。「破可破亦如是」者，第六總答合上义。

「外曰應有诸法執此彼故」，上来一番破外人謂論主用空破有，今第二破外人謂論主用有破有。前问、次答。问有二：應有诸法，此立所破也。執此彼故，立能破也。我謂汝以空破有，汝遂言无空，是为上来用有破有。又我言汝用汝义破我，汝遂言无汝义以破於我，若尔應還用我义破我义。如是有得无得內外等亦類然。又有二破：一就缘假，謂就外覓外无从，即初问答也。二對缘假，即今文是也。问：何故不言執一破異、執異破一，而言執此彼耶？答：一異語局，彼此語該。此常彼无常、此生死彼涅槃，如是一切也。注中但偏計一異，以一異是彼大宗故。「內曰一非所執異亦尔」，上明不以空破有，汝自謂空；今不以有破有，亦出汝謂情。上不以正破邪，今不以邪破邪。又我就汝覓一異不得，何所執耶？又我若執一則同僧佉、執異便同衛世、執亦一亦異同勒沙婆、執不一不異同若提子，非是四師，故无所執。又提婆不与四師同故言不一，不与四師異故言不異。求四師得，可論同異；求竟无从，云何同異？又本无一異，妄见一異。我上来欲止妄情，故借妄破妄，實无妄可借亦无妄可破。问：若言借妄破妄者，誰借妄耶？若有能借，必有所借。答：若作此问，應云借如所借。由汝故謂汝义为所借，謂我为能借，並出汝之謂情，我未曾有能借。问：若尔，上何得言借？答：心生於有心、像出於有像，借见於有借。注释为二：前释內通；「復次」下，教作难。「若有人言汝无所執」者，假設有人，明他无執也。「我執一異法」者，彼自立一異也。「若有此问應如是破」者，應將一異破有執家也。此意欲明論主不執一異，故不應將一異难論主；若餘人執一異，可用一異以破之耳。又释：若有人言汝无所執，我執一異。假設外问內言：汝无所執耶？內言：我无所執。外言：恐汝執法破我。汝若无執，我自執一異，何懼汝破我耶？若有是问應如是破者，教內答外也。我虽无執，非不借一異以破於汝，汝寧得无懼？

「外曰破他法故汝是破法人」，自上已来第一破外人謂有能破，今第二破外人謂論主是破法人。问意云：从論初已来破於所破，品初二番復破能破，是則破能破所。觸法斯无、破法无道，故是破法人。又尔前破所破，明无外邪义；品初已来破於能破，則破內正义。若邪若正、有得无得一切皆破，故名破法罪人。「內曰汝破法人」，明如我懷中无破可破，故非破人；汝執法執破，故汝是破人。又汝作此執破於實相，若破實相，三宝、四諦一切皆破，故是破人；我无所執，与實相相應，故不破實相，則一切不破，故非破人。又汝欲自成破他，故是破人；我不自成又不破汝，故我非破法人。汝义本成，可言我破，名破法人；汝义本不成，本不成是汝不成，故汝是破法人。又诸法非破不破，汝见破不破，故汝是破人；我不见破不破，亦非见不见，故非破人。「外曰破他法故自法成」，論主上云成己破他名为破人，我无所成故非破人。外今问內：夫胜必對負、屈必對申，我既墮負，汝則應胜；我义既破，汝义自成。汝既破他自成，故是破人。我但被破，不成故，非破人也。汝破他，乃不言汝义成；但他法若壞，汝法道理自成。又汝口破他义而心成汝义，若心不自成汝义，何故口破他耶？又上来三问答明論主有破，論主悉云无破，外今云：若无破則有成。此是對无明有。问：上云內无破則外有立，与今何異？答：上是內无破、外有立，今是內若无破、內則有立，故与上異。又並他破自不成，應闇破、明不成。明不成，闇何猶破？解若不生，惑何由滅？又外人回过還論主，論主上云汝是破人。汝既詺我为破法人，我則为非、汝理数是，則自是非他，是非心生，故汝是破法人也。我见汝破他，故還述汝所说，我云何是破法人也。又汝从来明因缘义，言无則召有、言有則召无。汝既言无成則召成、言不破則召破，若言无成不召成、言不破不召破，復墮自性之失。又汝破为有所申、为无所申？若无所申，應无所敬，那敬三宝？若有所申，則有所成。「內曰成破不一故」，此中始末有三种答：此第一。汝若言汝义既破、我义即成，成破便一。胜負屈申應是一，而成破不一，何得言汝义既破、我即成？故外人反滯論主成破一难。而論主復离自執之失，成破若一則有四过：一俱是破；二俱是成；三成破若一，而成是成破非成者，亦應破是成而成非成；四有成有破則非一也。又次第答上诸难。汝初云他义若破自理数成者，則成破是一。汝立成破一义者，汝破我即破，云何汝破我成？我成汝即成，云何我成汝破？又现见一物，成时无破、破时无成，云何言破即成？汝言惑壞、解即成，則惑壞是解成，猶著成破一难。若言惑自壞解即成，如闇滅有燈生者，則成壞是異，云何汝壞我即成耶？又现见闇滅燈成，今未曾有；汝义壞，何时有我义成？又闇滅燈成，上亦破无，云何更引？汝上云我既无破應当有立者，在破既无，何有立耶？又破不有則不无，立不无則不有，何所待耶？汝上难云：若有所申則有所成、若无所申應无所敬者，正由一无所成，故无能申耳。又亦得例答之。本對邪故有申正，而未曾有邪可破，何曾有正可申？餘难並漏上诸答通之。「復次成有畏」，第二重显成破不一。成則有畏、破則无畏，畏无畏殊，故知成破不一。问：此明何义？答：斥外道也。汝上来欲成於法不能成，是故怖畏不復敢立，於我法不畏故欲破我，故知成破不一，故用此言以譏外道，非是論主成法有畏破无畏也。「若破他法」下，第三天親义生違言破也。「外曰说他執过自執成」，问：此与上破他法故自法成何異？答：前成为成立，今成为成破，是故異。汝乃言成破不一，故不自立法而終破他。若尔，終應为成此破，若成此破則是自成法也。又更一义：汝乃言成破不一，不言无有成破。若尔，終有成破。若汝不成法，則不破他；既破他，終为成立也。「內曰破他法故自法成一切不成」，外謂內为成於破，內今一往許之，破他法故則破义成。此破若成，則一切不成。所以然者，夫論破者，自他一切皆破，故名为破。此破若成，則自他內外一切不成。既称一切不成，我义在一切內，我云何独成耶？此破即是畢竟空之異名，故一切无成。又如以我不平破汝不平，令汝得平則是我平，故一切平也。又一义：夫破他明他不成者，即是自不成也。我以汝为他，汝又以我为他，故一切皆他。既云他不成，則一切不成也。此是勢破，非正文意。又此就相待門破。破他法故自法成者，明他立被破則破义成也。所以須成此破者，正为外道有所得大小乘人有立病故也。一切不成者，本待立故有破，立既不成，无立可待，故无有破，故云一切不成。此正当文意也。「外曰不然世間相違故」，汝若言成破並空一切不成者，与世間相違，誰信此法？以內外唯有二义：一成、二破，成者立己义，破者破他义。如僧佉成一破異等，《成實》成空破毘曇有，大乘成大破小，又成己正破他邪。汝无成破，則与一切相違，誰信此法？「內曰是法世間信」，答此一问，多种形勢。有时云道与俗反，豈为俗信？信俗則不信道、信道則不信俗，如信波若則不信一切法、信一切法則不信波若。又答我所以与世間相違者，世間智淺，见於有无、见於破立，以如此见，不见圣所见、见圣所不见，不行圣所行、行圣所不行。又答：我不与世間同，亦无可与物異。何者是世人、何者是我明同異耶？外即难云：即此不同不異便是反於世人。即答云：將何物反耶？誰反耶？反誰耶？而今論主不作餘答，明为世人信者，此是破不信以明信也。外謂論主此言无道理不可信，是故今明因缘生法宛然而畢竟空，虽畢竟空因缘宛然，了了可信。故《中論》云「世間现见故、世間眼见故」，是故明世間信也。注释为四：一明可信之法、二明不可信法、三結不可信、四結成可信。初如文。「汝謂」下，第二出不可信法，明五家义皆不可信。第一明僧佉义。「又除梁椽」下，第二出衛世义。「或言因中有果」下，第三勒沙婆义。问：何以知此是第三師义？答：上已云乳中有酪出因中有果义竟，今更说者，当知是第三師义。「或言离因缘诸法生」者，第四无因外道义。「其實空不應言说世事」者，第五邪见外道义，如邪见人撥无诸法。「是人所執誰当信受」，第三結所不信。「我法不尔」，第四結所信。外曰：汝无所執是法成。上来百方求覓論主一毫之义不得，而內遂云我因缘法与世間同。若尔，乃不執於自性，遂執於因缘。則知有因缘义，为外之所捉得。二者汝若言不執於性亦不執因缘，都无所執。若尔，汝畏於執，遂守无執。此乃不執於執，遂執於无執，則知有執也。三者汝若言无執者，不与世同亦不与世異，遂不与世異而与世同。世間既執，汝亦應執。「內曰无執不名執如无」，答中有二：一法说、二譬说。无執不名執者，法说也。我明執无，故云无執。言其无執者，明其无有執，非謂有无執，故不執於執亦不執无執。如无者，譬说也。如人口中言无物，其實无物。今言无執，其實无執。非是口中言无物便有於物，亦非是无執便是於執。又執既无，无執亦无，如對有所得故有无所得，有所得既无无得亦无。答上因缘问者，有多种形勢：一者即用因缘答，明因缘生法即寂滅性，故无蹤跡处所，有所執著便非因缘。二者有时答云：本對性故有因缘，既无性亦无因缘。亦性亦因缘，如是五句。「外曰汝说无相法故是滅法人」，汝言不執於執，亦不執无執，則執无執，一切滅，名滅法人。问：与上破法人何異？答：上明破立俱破，名破法人；今明不见破立无所執著，復无此无執，深上一階，是故为異。「內曰破滅法人是名滅法人」者，当我懷中无滅不滅，故非滅法人。我實非滅不滅无所執著，汝謂我有所滅欲破我者，汝是滅法人。文正尔也。又我明因缘法，因缘法即是中道亦是假名。汝今欲滅因缘法，即破於中假乃至三宝、四諦、因果罪福，名滅法人。又云：我今是滅法人。所以然者，我滅一切戲論诸法，名滅法人。又我名斷见人，斷一切见故。又我名闡提，畢竟不信邪见法故。又我名无心，尽一切观故。我名啞人，以滅一切語故。是故我名滅法人。此並勢破耳。

「外曰應有诸法相待有故」，此品第三段破外人謂論主有所存法。此文来意有近有遠。若遠来者，隨論主所明悉皆有法，若云一切无所依必有依對之，論主若无言則有言對之，若非默非語則有語默對之，若有語默則有非語默對之，若云未曾有如此事則有如此對之。此问實难答也。次近生者，論主上云外是滅法人、內非滅法人，若尔，則有滅法人待非滅法人。既有所待則便有法，云何言都无所執耶？若都无所執，對誰論滅法耶？既无所對，則无汝不滅、无汝滅法，汝上不應謂我是滅法人、汝非滅法人。「內曰何有相待一破故」，有人言：有是一邊，上已破竟，何所待耶？今謂非无此意；今明有一毫法求並无从，將何待耶？又汝有一毫法論其待者，此一物若在一內，一中已破；若在異內，異中已破。又一是数法，前已破无；既其无一，云何有萬法欲明相待耶？又一切皆一，如二一名二、三一名三，如是皆悉是一，則便无多，无多故亦无一，何一耶？此答非是論主向前走避，外人但是向後退覓答。汝言有待者，必應有物，然後論待；今了未知何者是一物，而作待问，故为失也。「外曰汝无成是成」。若依前答有之一邊，上已破竟，汝乃不为成有，應当成无，故云无成是成。二者汝言一毫法並已破竟，則都不为成一切法，如此則为成畢竟空，故云无成是成。三者汝言一切无成，此終有成。如云一切法不生，則波若之不住一切法則住般若，便有波若可住，寧得都无所住？四者若言畢竟无所依者，汝那能难我种种通令我通不通？那能通我种种难令我难不成难？既有难通之能，汝必懷一妙術耳。故若有此妙術，則是成也。五者汝既有此妙悟，終有所悟之一法。有此一法可學，故有此能耳。又无成是成者，不可言成不可言不成，則是妙成。故经云「非成非不成，始是好成。非苦非樂，乃是大樂。」又以非成非不成，方能知成不成。又无成是成者，汝乃无相待，應有绝待成。注释云「如言屋无馬」者，《智度論》云「如廟堂上无馬，則有无馬法。」汝虽无成，則有此无成之成，故欣空者闻空則喜、惡空者闻空則憂，故知有此空法能生人心也。又若无此空法，則信之不得福、毀之應无罪；既能生罪福，必有此空法也。「內曰不然有无一切无故」者，若答为成空问，有无一切皆无，既不成有，豈成无耶？答生心问者，既有无皆无，以何生心？如《中論》云「有无既已无，知有无者誰。」故有无皆无、缘观俱寂。答終有所成问者，既无不成，云何有成、亦成不成、非成不成？既无诸法之不住，寧有波若之可住？答绝待问者，若有相待，可有绝待；竟无相待，何有绝待？答終有妙術问者，竟不见汝之无術，豈有我之妙術？故云有无一切无。「外曰破不然自空故」，此难来有近遠。遠来者，總难論主三空也。我法空及本性自空則不應破，若破則非本空。二者若不空而破則違法相，若空而破便是癡人。又若不空而破，虽破終不可空。如虽空而不可破，若空而破有應不破。近来意者，从上有无一切无故生。若有无本空，何事破有无耶？若本不空，汝云何说有无皆空？不空而破則有違理之負，若空而破則有徒勞之弊也。「內曰虽自性空取相故縛」，答進退难也。虽自性空，答其一难。然诸法本性自空，實无所破，但为汝等外道取相，故所以須破。虽破倒想，實无所破，故虽破而空、虽空而破，义不相違。注为三：謂法、譬、合。法说如文。譬说中舉愚人者，對上外道呵論主，若空而破是为癡人；是故今明愚人见炎生於水想，外道顛倒无神见神、无法见法、无空见空。今欲止其水想，實无水可破，此是但除其病而不除法。謂病故见法，无法可除名不除法。此一问答，大明三义：一者論道，謂一切法本性空寂，性空是正道之異名、众经之要意。叡師歎释道安：「鑿荒塗以開轍、標玄旨於性空，唯性空之宗最得其實。」此今问答正論性空。外道謂性若本空則不應破，破故非本性空。則未解性空意。論主答虽性空應須破，虽破而是性空，此释成性空意也。二者释六道三乘人起迷意，謂是性空實无六道亦无三乘。无六謂六、无三謂三，故有九道之異，即是释起迷意。次释十方三世佛菩萨出世破病意。昔破六道、今破三乘者，實无六道三乘可破，但止其想謂，故言破耳。故是释诸佛菩萨破病意也。问：乃无所謂六道三乘，有能謂之性不？答：能謂若有，不名为妄及以顛倒；既名为妄，則无一毫，故能謂同所謂也。问：能謂所謂是无不？答：本不有，云何有无？如是五句也。

「外曰无说法大经无故」，自上已来就內难內，此之一番以外难內。难意有二：初牒內九品破有明非有。〈空品〉破空明非空，非空不可说空、非有不可说有，名无说。问：實相四句不可说，云何言非有非无不可说？答：诸外道等多滯空有二邊，今欲破其二邊，故明非空非有。而意在捨於二是、不存兩非，令悟入實相也。大经无故者，引外难內。三种大经，此是舊义，无有此法，故不可信。「內曰有第四」，然答外此问，多有形勢。若《涅槃经．德王品》中明闻不闻义，謂外道大经无有此法，唯方等有之，是故名为昔所不闻而今得闻，而今此中引彼经。二有第四者，以诸外道著於有无、不信非有非无，今欲令捨於有无、信非有无，故還引彼经明有此法。汝若不信非有无，非但不信於內，亦不信外。如《中論》及《大品》欲令小乘人信诸法空故，還引小乘中明法空以化小乘。三者又欲恥诸外道，明癡如小兒，非但不識於內，亦自迷於外，內外无識，癡无所知。四者論主欲除第四，明非好法，是愚癡論耳。如是麁法汝上有之，云何不信？五者欲显外偷得佛法非有非无安置己典，提婆今還奪取故。彼经有於第四，猶是佛说。又外道設有此法，如虫食木耳。然震旦玄儒，但有有无二句，无非有无。天竺外道，三外道三大经文亦无之。今言有者，直有不可说之言，非是非有无不可说。若有此言便即自见，不應責論主也。三外道之外六十二见及十四难中有第四兩非之言，如非常非无常，此与論主非有无意異也。问：《涅槃经》言外道三种经无，提婆云何言外道有？答：如前释之。《涅槃》明无者，无有显了辨非有非无中道；論言其有者，如声不名大小等也。又《涅槃》明无，據理實无；今言有者，據盜得耳。又《涅槃》言无，如虫不知字；今言有者，偶得成字。注云声非大小者，一解云：声及大小俱是求那，求那不自相依，皆依陀罗驃，故云声非大小也。又释：於聽者声不名小，重聽人声不名大。又释：如鐘，比雷不名为大，比磬不名为小。「泥團非瓶非非瓶」者，泥形異瓶形，故言非瓶；更无別体，故非非瓶。「光非明非闇」者，月光比日故非明，比星故非闇。又释：寸炎为光，滿室称明；而光異闇，復殊於明也。

「外曰若空不應有说」，此第二大段明中道二諦結会旨归。生起具如品初。今更示一勢。此文来意有近有遠。遠来者，九品破有、〈空品〉破空，明非空非有，此是洗顛倒有所得性有无。今明从非有非无，始得假说有无，名依二諦说法。此假有无，为欲表非有非无不二中道，是故有此章也。次近来者，上破有无明非有无，外人著非有无；今破非有无，明假有无，欲显正道未曾非有无亦未曾有无，是故有此章也。外问意云：若言內外二经並以无说法为至極者，汝師何故说善惡法以化物耶？若有所说，即不應明於无说；若辨无说，即不應说。又若有说，即不應明有无皆空；如其不说，則受啞法。「內曰隨俗故无过」者，外道不解二諦，我上不说此是第一义諦；今明说者，隨俗故说，即会通前語也。又诸佛体道非说不说，今隨俗说，何失说耶？虽隨俗说，實无所说，何曾说耶？注云「常依二諦说」者，凡夫以有为實，故称为諦；圣人達空为實，故称为諦。以依二實说，故二说皆實。问：何須明依二實说耶？答：欲防外难。上既云诸法不可说，今遂云说，便是妄語。是故今明依二實说，故二語皆實，非妄語也。「外曰俗諦无不實故」，外道聰明，懸知二諦义有相違。真有三义，可得是諦：一者空是真實故名實相，可得是諦；二者空於圣人为實，此亦是諦；三既名为真，真故是諦。俗有三义不應名諦：一者有是虛妄，不應名諦；二於凡为實，不足称實；三名中无真，不得称諦。故云俗諦无不實故。俗若是諦，便入於真。又若二种俱諦，則二俱應真。又開真俗異，應開諦不諦異。又若俗遂諦，真則不諦。又直难云：若諦則不俗、若俗則不諦，云何言有於俗諦？「內曰相待故如大小」，答上俗是諦义也。可作二义明之：一者真唯是諦、无非諦；二者俗亦得是諦、亦得非諦。俗於凡是實故称諦，於圣不實故不名諦，是故此俗亦諦不諦。如大小者，如㮈形於瓜棗，大小皆實。问：㮈定譬何物？答：異三論師云㮈譬虛實諦不諦，瓜棗譬凡圣二缘。又云：㮈譬一色，瓜棗譬兩缘。今謂文义俱不然，㮈正譬俗也。如㮈望瓜實小，形棗實大。形棗實大，譬俗於凡是諦；望瓜實小，譬俗於圣非諦。文意正尔，不得改易一言。问：㮈譬一色，何故非耶？答：外人正难俗應非諦，今正答俗是諦非諦，故不得譬一色。问：若㮈望瓜棗大小皆實者，本以實名为諦，大小皆實則皆應是諦。答：譬意不尔，如前释之。正取俗於凡實是諦，於圣不實非是諦。取諦不諦二實，不言二實以譬二諦。是故文云「俗諦於世人为實，於圣人为不實。」故以大小之譬，不得作餘释也。又於圣不實，不實故空。以空为圣實者，此亦得云此二皆實，即是二諦义也。问：俗於凡是諦、於圣非諦，亦得云真於圣是實为諦、於凡不實故非諦不？答：众師並云此是一例义。今謂通可例之，凡實是圣虛、圣實是凡虛，凡虛是圣實、圣虛是凡實。別則不例，俗有諦不諦义、真唯諦无不諦，以俗是顛倒不實，故非是實，但於俗是諦耳。真是實相故是諦，又名之为真，復为圣所證知，故唯諦无不諦也。文正尔，不得作餘释之。问：今明二諦，与他云何異？答：就二於論者，然一色未曾真俗，於凡圣二解，故成二諦耳。他則道理有真俗二境，是故为異也。又於二缘成二，色未曾二不二，如是五句。亦未曾諦不諦，亦如是五句。问：俗於凡称諦，是何等凡耶？答：此文是總想说。世俗凡夫謂有瓶衣地柱，言實有此物，故名为諦。问：《大品》云「凡夫不知世諦，若知則是須陀洹。」今云何言凡夫有俗諦？答：今文就二於論之，於凡是實，故名諦。故《涅槃》云「世人知者，名为世諦。」《大品》云「不知」者，不知此有是空有，故不知俗諦。圣人達有无所有，即知无所有有，故圣人知世諦也。又有四种义：一者二諦义、二依二諦说法义、三说二諦义、四二諦说义。二諦义者，如前有於凡是實为諦，空於圣为實是諦。依二諦说者，若说空是實，依真諦说；说有是實，依世諦说。说二諦者，依二諦還说二諦也。二諦说者，一往言於无言，名说真諦；言於言，名说世諦。此則世諦说，得说世諦、得说真諦；真諦不可说。如《中論．四諦品》言说是世俗也。然世諦虽言，言而常绝，故世諦虽说即是不说；真諦虽无说而不礙说，故得真諦说。问：此事云何？答：非但所詮之真绝言，即詮真之言常绝，故此言即无言言。既得即是言无言，无言豈不得即是言？故真諦得说。若尔，具得四句俱说俱不说、互说互不说也。

「外曰知是过得何利」，論有三分，二分前竟，今是第三回邪入正请求利益。就文为二：初番明得益、次番辨益相。今前外问。始〈捨罪福〉終訖〈破空〉，橫摧萬法、竪窮五句，作是知者有何利耶？「內曰如是捨我名得解脫」，正答利也。问：上来橫窮竪破无一可存，何故偏言捨我？答：外道欲令捨我得解脫，故偏言捨我。又上明三空：一我空、二法空、三空空，我为其初，舉初攝後。又诸外道用我为主諦，今舉主例依。又我见攝六十二见，舉本例末。又我为观主，言我能作三空之观，故偏明捨我。興皇大師每登高座常云：「不畏烦恼，唯畏於我。所以然者，他云：『斷除烦恼，留众生置，故令众生作佛。』以此见难除，故众生可畏。」興皇大師借李耳之言「为學者曰增、为道者曰損，損之又損之，終至於无損。」內外並泯、缘观俱寂，乃得道也。「外曰何以言名得解脫」，第二辨得益相。外謂實應得道，云何言假名解脫耶？如小乘實斷见思、實得解脫，大乘人實斷五住二障、實得解脫，今外道亦然。「內曰畢竟清净故」，此是偈本。而今无者，文脫落故。非脫非縛、不所不能，不知何以目之，強称为脫，故云名得解脫耳。

百論疏卷下餘(終)