胡吉藏撰

二諦义

二諦义卷下

胡吉藏撰

次明二諦相即义第三。然此义橫无不多條緒，竪入極自深玄。今且略出三处经文，明二諦相即义。一者即向所引《涅槃经》世諦即第一义。二者《大品经》空即色、色即空，离空无色、离色无空。三者《净名经》色性自空，非色滅空。然此三经文虽異，意同也。

问：此三经来意若为異耶？解云：此三经来意是同，言不无奢切。何者？《涅槃经》言奢，《大品》、《净名经》言切。《涅槃经》奢者，《涅槃》云「世諦即第一义諦」，不云第一义諦即世諦，故涅槃言奢。《大品》、《净名》切者，《大品》「色即是空、空即是色」，《净名》亦尔，所以为切也又《涅槃经》但明世諦即第一义諦，不明第一义諦即世諦，通皆得。世諦既即第一义諦，第一义諦豈不即世諦？但《涅槃》隻用，故世諦即第一义諦也。若《大品经》則平道双用，空即是色、色即空也。

问：何意《涅槃》隻说、《大品》双明耶？解云：通皆例也。

问：经既不例，汝何得輒例耶？今明所以不例者，《涅槃》正释諦义，明唯真是實，故唯真是諦；俗即虛妄非實，故俗即非諦。为此义故，但明世諦即第一义，不得言第一义即世諦也。若是《大品》，不为释諦义，直明空即色、色即空，平道用也。净名亦是隻用，唯得言色性自空、非色滅空，不得言空性自色、非空滅色。通即皆得。而今但言色性自空非色滅空者，正對二乘有所得人义。小乘人折色求空，對此故明色性自空非滅除此色然後方空，此即開兩观、分二空。明小乘人折色空观、大乘人即色空观，小乘人折色空、大乘色本性空，为是故但明色性自空非色滅空也。虽有三经文，诸師多就《大品经》明色即空空即色也。然此义难解。大忍法師云：「我三十年思此义不解，值山中法師得悟。」此師既悟，始信三論云云。由来释相即义者，有三大法師。光宅无別释，此師《法华》盛行《成論》永绝也。今出庄严、開善、龍光三人释二諦相即义。庄严云：缘假无可以異空，故俗即真；四忘无可以異有，故真即俗。虽俗即真，終不可以名相为无名相；虽真即俗，終不可以无名相为名相，故二諦不異为相即也。次開善解云：假无自体，生而非有，故俗即真；真无体可假，故真即俗。俗即真，离无无有；真即俗，离有无无。故不二而二，中道即二諦；二而不二，二諦即中道。

问：開善明中道，庄严不明中道，何意尔耶？解云：庄严不以中道为二諦体，故不明中道。開善明中道为二諦体，故彼云：二諦是不二一真之極理。是故明中道也。

次龍光解二諦相即义。此師是開善大學士，彼云：空色不相离，为空即色、色即空。如《净名经》云「我此土常净」，此明净土即在秽土处，故言此土净。非是净秽混成一土。何者？净土是净報、秽土是秽報，净土净业感、秽土秽业感。既有净報秽報、净业秽业，故不得一，但不相离为即也。然此三師释，攝一切人。何者？開善与庄严明一体、龍光明異体，释虽众多，不出一異，故此三人攝一切人也。龍光明異体，此义自反经，不須更难。今且难庄严、開善二家。庄严云：缘假不異真、四忘不異俗，名相終不为无名相、无名相不为名相。此言自相反。汝既真即俗、俗即真，名相为无名相、无名相为名相，那得俗即真，名相不得为无名相耶？彼師云：我名相復有即无名相义也。又責：汝若名相即无名相，可得世諦无名相、真諦有名相不？彼云：真諦終无名相，俗諦終有名相。若尔，終是二见，不得相即也。彼云：我体常即，但名义異耳。又責：汝俗体即真，俗名即真不？若名义即真者，真諦既常，名义即常；名义无常，真亦即无常。若名义不即真、名义出真外，出法性外，故不可也。此难如《百論》难，有一瓶体，一名义異。論主难云：汝瓶是有，瓶家之形對及五尘等亦是有不？若使瓶家之形對五尘等是有者，有既常，五尘等即常；五尘既无常，有亦无常。總別亦尔也。若言五尘等非大有者，五尘即是空，出大有外，大有攝法則不尽。今难彼俗即真义亦尔。此是提婆菩萨难，豈是人之能通？若能通者，提婆难即壞，经义亦壞。提婆难既不可壞，故此难不可通也。次难開善有兩關，非但难開善，遍难众師「经有二諦相即」，總而难之。第一难云：色即空时，为色起之时空与色同起故云色即空、为当色未起前已有此空故云色即空耶？若使色未起时已有即色之空者，此則空本有、色即始生，本始为異，云何相即？本有空即常、始有色則无常，常无常異，故不得即也。若言空与色俱起者，則空与色俱是始有，皆是本无今始有，皆无常也。第二难云：汝色即空时，为空色分際、为不分際？若不分際，則混成一；若空色一，皆常皆无常。真俗一言俗无常、真常者，即例难真俗一真无常俗常也。若分際，則空色異，虽即終分際終異。如沈檀虽合为案，沈檀終分際終異。若異，方等之经便壞，覆面之舌不成也。此即彈他竟。次明今释。要須彈他尽净，乃得出今时解也。大師舊云：假名说有、假名说空。假名说有为世諦、假名说空为真諦。既名假有，即非有为有；既名假空，即非空为空。非有为有，非異空之有；非空为空，非異有之空。非異空之有，有名空有；非異有之空，空名有空。有名空有，故空有即有空；空名有空，故有空即空有也。師释相即义方言如此。今作若为解耶？亦得用前难难之。汝因缘空色即不因缘，色即空。色壞空壞不？又如長短因缘，有長即有短、无長即无短。若尔，空色因缘，有色即有空、色壞空即壞云云。然此义應須得其根本、識其大意，只为不得意故，所以成失。故《中論》云「像法中人根转鈍，虽尋经文，但著文字。」此即失因缘有。又云「闻大乘法说畢竟空，不知何因缘故空。」此即失空意也。又《涅槃经》明诸諍論，一一諍論云：是诸弟子不解我意。为不解教意故，所以成失。是故須知其大意、識其根本。故《法华》云「知佛所说经，因缘及次第，隨义而解说。」然原由来人不解二諦相即者，凡有兩失故不解。一者不識四悉壇，故不解二諦相即。言二諦相即，是何物悉壇耶？四悉壇是通经之要術，解四悉壇則一切经可通；若不解四悉壇，一切经即不可通。大師約四悉壇明四假义。四假者，因缘假、對缘假、就缘假、隨缘假。彼尚不識四悉壇，豈解四假？以彼不識四悉壇，故不解二諦相即义也。二者謂有真俗色空道理。道理有色、道理有空，若无空色則无六道众生、三乘贤圣。由有色空二諦，迷之則有六道、悟之則有三乘。为是故道理有空、道理有空道理有色。既道理有空色則是有所得，有所得豈能通他难？豈能难他通？故《中論．五阴品》末云「不依空问答，问不成问、答不成答。」空者只是无得異名，以不依无得，故不能难、不能通也。又只为有空色道理，故得作前诸难。汝既有色即空，为当有色之时空色俱时起言色即空、为当色未起之时已有空言色即空耶？若色起时空与色俱起为色即空者，此則皆无常，失真諦。若色未起时已有空为色即空者，即空本有、色始生，空色兩異不得相即。俱起，真墮无常；不俱起，則成異体。次难：汝色即空，为分際、为不分際？不分際則混成一体，即皆常皆无常。例难云云。若分際則異体，不得相即。不分際得，即失二諦；分際得，二諦失相即。進退不可。作若为解耶？此难若可通，提婆、龍樹則成漫語。此二人若是漫語，佛則漫語。佛親記二論主，二論主豈当漫語？既非漫語，作若为解耶？龍光难開善，開善云：待我面黃只得解耳。實理如此。若非三論意，終不得解。故叡師云「《中》、《百》二論文未及此土，又无通鑒，誰与正之？」前匠所以輟章遐慨，思请決於彌勒者，良在此也。《中》、《百》二論既至赤縣，歎云「此區之赤縣，怱得移靈鷲以作鎮；險陂之邊情，乃蒙流光之餘惠。而今後談道之贤，始可与論實矣。」故除三論之外，有所得心終不解此义也。

问：他解既非，今若为释耶？師云：只洗净如此二諦一体異体畢竟无遺，即是二諦相即义。所以山中師云：「今时若更有解，乃是足載耳云云。」有開善解、庄严解、龍光解已竟，今攝山復解，即成足載濃。今何处有別解？但須尽净从来一異等见，即是二諦相即也。師云：二諦一体異体，只是《百論》中兩品。二諦一体，即是僧佉义；二諦異体，即是衛世义也。彼云：汝安处如此耳，我义何时如此耶？今明此义与外道一种。汝真諦是常是遍是總，瓶衣世諦法等是无常是不遍是別。彼亦尔，大有是常是遍是總，瓶衣等无常不遍是別。一類如此。又類彼常无常總別一体而义常異，义常異而總別常无常一体。汝义亦尔，真俗一体而义常異。俗浮虛义、真貞實义，义常異而体常一。此义一种，但大有与真諦为異耳。虽大有与真諦名異，而常无常义无異。論直破常无常一体，然有預常无常一体者，皆墮此破。言虽屬在外道，意實遍洗众師。为是故《百論》有傍正，言屬外道故为正、意遍破众師故为傍也。次龍光如衛世。衛世本是僧佉學士，晚椎僧佉一义，明大有常、瓶等无常，大有遍、瓶等不遍，大有總、瓶等別，大有了因、瓶等生因，大有不可壞、瓶等可壞。若言一者，瓶破大有即破，而有常无常異乃至壞不壞異，那得一体？是故明有与瓶異体。龍光亦尔，本開善學士，广难開善二諦一体义。二諦若一体，燒俗即燒真、俗生滅真即生滅。既有可燒不可燒異，生滅无生滅、常无常異，故二諦不可一体，故彼明異义也，二諦虽異而不相离。衛世亦尔，大有虽与瓶異而不相离。故彼云：瓶有合故，瓶不离有，而瓶与有常異。龍光亦尔，虽異終不离、不离而異，与衛世义一种也。义既是同，破僧佉、衛世，即是破開善、龍光。又論主直破一異，即一切一異皆破。一異既破，則橫洗萬法、竪窮五句。以洗净如此等见，所以最後始得示如来因缘假名二諦，此二諦无得无礙也。《百論》既然，《中論》亦尔，前发趾即洗生滅一異，故云「不生不滅、不常不斷、不一不異」。既不一不異，則不一切一異，发初彈於八謬。然中論有兩种八謬，如韋紐天生微尘世性等，此是一种八謬。生滅等，復是一种八謬。微尘世性等八謬，佛未出世时起；生滅等八謬，佛滅後起。以龍樹知有如此八謬，故所以出世破之，发初即破一異。破一異者，不但破一种一異，乃遍破一切一異。一異既无，乃至五句畢竟无遺也。故云从〈因缘品〉来，有亦无、无亦无、亦有亦无亦无。如此洗净，然後明如来无得无礙二諦。故〈三相品〉末云「如夢亦如幻，如乾闼婆城。所说生住滅，其相亦如是。」三相既然，二諦亦尔，如夢亦如幻、如乾闼婆城。所说真俗諦，其相亦如是也。此略明二諦相即之大意如此，玄悟之賓已足解了。

次时更簡二諦相即义。然他家明二諦是兩理兩境，今明約何物义明二諦耶？解云：今明二諦有二种，一於二諦、二教二諦。道理未曾二不二，於二缘故有二諦，又隨順众生故说有二諦。既於众生有二諦、隨順众生有二諦，道理實无二諦。既无二諦，論何物即与不即？教化众生故有二諦，亦为教化众生故有即不即也。總判如此。別明即於諦亦有即义、教諦亦有即义。於諦即者，論云「世俗諦者，一切法性空，世間顛倒謂有，於世人为實；诸贤圣真知诸法性空，於圣人为實。」发初開二諦，明唯真是實是諦、俗虛妄顛倒不實非諦，正欲令众生改凡成圣、捨有入空，得一重悟也。次捨有入空，知有是顛倒、空是真實，便謂捨有入空、拆色入空，是故为说色本性即空，非是破拆方空。此即於諦中第二重明色即空。前发趾開色空二，令捨色入空，便言：色与空異、拆色入空，是故为说色即空，色性自空非拆色空。故論云「诸贤圣真知顛倒性空」，只顛倒性本空也。

问：色即空如此。空即色云何耶？解云：圣人知顛倒性空，則於凡夫宛然常有。圣人知顛倒性空，色即空；於凡夫宛然有，空即色。此即約迷悟凡圣判色即空、空即色，圣悟故色即空、凡迷故空即色。

问：经中何意多前明色即空、後明空即色耶？解云：如向圣人了色即空，但於凡空即色耳。何以知然？如《中論》「一切法性空，世間顛倒謂有」，此即於凡空即色也。次舉譬显之。如空华，为眼病故见空华、说华空，无华可即空，但眼病故空，空即华。空即华，华不动空；差故华即空，空不动华。色空亦尔，悟故色即空、迷故空即色。悟故如是有无所有，迷故无所有如是有。迷故如是有，不动无所有；悟故无所有，不动如是有。迷故空即色，色不动空；悟故色即空，空不动色。迷故謂空为色，何曾有色可动空？悟故色即空，何曾有色可異空？色空既如此，論何物即与不即？四句皆净也。如此排前难逈去，难不能著。他所以著难者，彼有色有空，以色即空故著前难。今明色畢竟空，將何物即空耶？为众生见色故，言色即空也。

问：前云「迷见有色、悟即色空，如空华病故见华、差故华空。」此乃是夢虛空华义，何得用耶？解云：为彼有，故以空华破彼有；若无彼有，豈復有空？故論云「若使无有有，云何当有无？」故无有即无空，五句皆净。故什師云「十喻以悟空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出長罗，住此无所住」也。又有於凡有、空於圣空，非有於凡有，有为有华；非空於圣空，空为空华。有为华，无有有；空为华，无有空。如是三節二諦，皆是空华，皆无所有也。次依经释。《大品》云「色即是空，空不名色。」从来不解此言。今明者，此則双搏一異兩见。何者？色即空，此破凡夫二乘等见。彼謂色異空，拆色方得空；是故破云色即是空也。空不名色者，破即见。向明色即空，便作即解；是故破云空不名色。若有色，可言色即空；既无有色，何得言色即空耶？此即借一以出異、借異以出一，借有以破无、借无以破有。此言即不即，竝为众生，四悉壇中對治悉壇用也。如此等意，竝是隨順众生作如此说耳。若是般若，色即无礙，色即空、空即色，常即无常、无常即常，空为有用、有为空用，常为无常用、无常为常用，一念无量劫、无量劫一念，三世为一世、一世为三世等用。无来无积聚，而现诸劫事，为是故即色即空也。

次明二諦体第四。然二諦体亦为难解。爰古至今凡有十四家解释，若一一詳其得失、約经論簡其邪正者，則《大经》时序。今略出当路三家解，試而論之。大師常出三家明二諦体义：第一家明二諦一体、第二家明二諦異体、第三家明二諦以中道为体。就明二諦一体家復有三说：一云真諦为体、二云俗諦为体、三云二諦互指为体。第一真諦为体者，有二义：一者明空为理本。明一切法皆以空为本、有非是本，为是故以真諦为体也。二者有为俗諦，折俗本为悟真，故真为体也。言俗为体者，要由折俗故得真，若不拆俗則不得真。良由前拆俗故得真，所以俗为体也。第三家说互指为体，云前兩家竝僻，今明具二义。明空为有本，故真为俗体；俗为真用，拆俗得真，故俗为真体、真为俗用，二諦互为体、真俗互为用也。此即是開善門宗有此三释。開善本以真为体，餘兩释支流也。第二家明二諦異体，三假为俗諦体、四忘为真諦体，名相为俗諦体、无名相为真諦体，故二諦体異也。第三明中道为二諦体者，還是開善法師，用中道为二諦体。彼明二即於不二，故彼序云「二而不二，二諦即中道；不二而二，中道即二諦。故以中道为二諦体。」此即總論有三家，別開則有五释也。然虽有三家解释，二諦一体、二諦異体，此不足可簡。今略論中道为二諦体义。何者？攝嶺、興皇皆以中道为二諦体，彼亦明中道为二諦体，故須簡之。然彼有三种中道，今用何物中道为体耶？三种中道者，一世諦中、二真諦中、三二諦合明中。世諦中道者有三种：一因中有果理故非无，即无果事故非有，非有非无因果中道也。二者實法滅故不常，相續故不斷，不常不斷相續中道也。三者相待中道，後当辨之云云。真諦中道者，非有非无为真諦中道也。二諦合明中道者，非真非俗为二諦合明中道。此異真諦中道，真諦中非有非无，不非真非俗。二諦合明中道，即非真非俗也。次彼明三种中用何中道为二諦体耶？解云：彼不用俗諦中道为二諦体，亦不用非真非俗中道为二諦体。何者？彼无別非真非俗法。庄严明佛果涅槃出二諦外，開善明二諦攝法尽。今言非真非俗者，互望为非。覈論唯是真俗，俗非真、真非俗，为非真非俗。非俗只是真，非真只是俗，无別非真非俗，故不用为二諦体也。言中道为体者，真諦中道为体。真諦中道還是真諦，故彼序云「二諦者一真不二之極理」。从来言彼相違；彼定不相違，中道還是真諦，真諦還是中道故也。

问開善何因缘以中道为二諦体耶？解云：此有原由。何者？山中法師之師，本遼東人，从北地學三論，遠習什師之义，来入南吳，住鐘山草堂寺。值隱士周顒，周顒因就受學。周顒晚作《三宗論》，明二諦以中道为体。晚有智琳法師，请周顒出《三宗論》。周顒云：「弟子若出此論，恐于众人。」琳曰：「貧道昔年少时曾闻此义，玄音中绝四十餘載。檀越若出此論，胜國城妻子頭目布施。」於是始出此論也。次梁武大敬信佛法，本學《成論》。闻法師在山，仍遺僧正智寂等十人往山學。虽得語言，不精究其意。所以梁武晚义異诸法師，称为制旨义也。開善尔时虽不入山，亦闻此义，故用中道为二諦体。既不親承音旨，故作义乖僻，還以真諦为体也。今明即以非真非俗为二諦体。真俗为用，亦名理教、亦名中假。中假重名中假，理教重为理教，亦体用重为体用，故不二为体、二为用。略標章門如此。若了前二諦大意，則二諦体义已應可见也。

问：今明中道为二諦体，有何所以？释何物经？解何物論？對何物病耶？解云：所以明中道为二諦体者，二諦为表不二之理，如指指月，意不在指，意令得月。二諦教亦尔，二諦为表不二，意不在二，为令得於不二，是故以不二为二諦体。又今明二諦是教門，为通於不二。故山中師云「開真俗門说二諦教」，故二諦是教門。教門为通不二之理，故以中道不二为体也。此則明教諦不二为体如此。次辨於諦不二为体者，道无有二，於二缘故二。既知於二，即显乎不二，故不二为体也。此即於教二諦皆有所为，故以不二中道为体也。又所以中道为二諦体者，正为對由来埋二见根深。何者？如上所辨，別開即有五家，總論但有三释：一云真为体、二云俗为体、三云真俗各体。虽有三释，終不出二諦。真諦为体，則道理有此无为体；俗諦为体，則道理有此有为体。二諦異体者，有为俗体、空为真体，道理有二，則是二见众生。今對此故明不二中道为体。對此病即是释经論，故《中論》云「淺智见诸法，若有若无相。是即不能见，滅见安穩法。」汝今各见有见无，即是淺智，不能见安穩之法。安穩法者，即是不二之道。安穩法非是有无，汝见有无，故不见也。又诸佛唯有一道。故《华严》云「文殊法常尔，法王唯一法，一切无畏人，一道出生死。」既唯有一道，无有二道；唯有一理，无有二理也。又若二諦有二理，即成有所得。《大品》云「有所得见，名曰二见。云何二见？謂眼色二，乃至一切皆尔。」又云「诸有二者，无道无果。」众生既本有二见之病，诸佛若更说道理有二，便是故病不除更增新惑。为是故诸佛隨順众生说有二諦，道理无二也。故《涅槃经》云「无有二諦，善巧方便隨順众生说有二諦」也。又说有三諦，作若为解耶？《仁王经》明三諦义，彼便曲解如此等经，皆是他妨礙之处。今明无礙，或时为三諦，有諦、无諦、中道第一义諦；或时非真非俗为理，真俗为教。理教合論，故有三諦也。

问：何处有经文的明中道为二諦体耶？解云：《中論》偈即是。彼云「因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。」此偈是经是論。何者？此是《华首经》中偈，龍樹引来即是論。既云假名即中道，故中道二諦体也。又《华严》云「一切有无法，了達非有无。」達有不有、達无不无、達有无不有无，故不有无为有无体也。又《仁王经》云三諦，亦是不二为体，有諦无諦即是教，非有非无中道第一义諦即是理也。彼云：我亦明非真非俗中道者。不然。且问：汝非真非俗是何物耶？非真還是俗、非俗還是真，非有還是无、非无還是有，還是有无二见，故无中道第一义諦也。又《中論》云「是故知虛空，非有亦非无，非相非可相，餘五同虛空。」只六种非有非无、非真非俗。何者？六种是俗、无六种是真，既非有非无，即非真非俗也。又《涅槃》云「明与无明，愚者謂二。智者了達，其性无二。」无二之性即是實性。黑法白法、漏无漏、真俗二，皆例尔。又云：前於摩诃般若中说我无我不二，我即俗、无我即真，我无我不二，即真俗不二也。又《法华》云「若有若无等，依止此诸见，具足六十二。」若见有见无，即具六十二见。若能捨有无二见，即悟中道也。如此处经文无量，故知无有二理，唯有一理也。

问：汝既有三諦，應有三体；我有二諦，有二体。解云：若得一家意致，不應作此难。前云假有为世諦、假无为真諦。假有不有有、假无不无无。不有有，有无所有；不无无，无无所无。那[＊]忽有三体耶？又问：有无終是二諦，非有非无是中道諦，終是三諦、終有三体。既有假三諦，有假三体。解云：不得。假有假无是教、非有非无是理，中道第一义諦是理諦、真俗是教諦。開理教为三諦則得也。次泯之。一往開理教二不二，再往皆泯。何者？二不二不二二、二不二非不二、不二二非二，斯即非二非不二，乃至五句皆流，一无依倚畢竟清净。理教亦然。故《华严》云「一切有无法，了達非有无，不著不二法，以无一二故。」達有无二不二，既无二即无不二，故云「不著不二法，以无一二故」也。然此語是兩处说，師合为一偈说之耳。前说二为表不二，悟二不二；无二更住不二，則還为縛。故《大经》云「如擒捕獼猴，隨觸隨著。」为是故今明，既識二不二，无二即无不二。如是清玄转悟，一切皆离也。然二諦体义大格如此。猶有竝观义，兩句难解，今且論一句义，一句付後释也。言一句者，他明二諦是有二理，三假为世諦理、四忘为真諦理。以有二理故，有出入观、有二諦竝观。汝今明唯有中道不二一理，云何得有出入观？有兩物，可有出有入；既无有二，若为明出入耶？又无有二理，若为明並观耶？有二，可論並；既无二，何得有並耶？今且論出入观並观，位处何位出入观？何位並观耶？古有三释：一者靈味法師，明初地菩萨二諦並观。初地得真无生，故得並观也。二者什肇等诸師，明七地菩萨得並观。故肇師云「施極於施，而未甞施；戒極於戒，而未甞戒。」此即施无施並故也。三者即是三大法師，於世盛行者，八地並观。初地至七地出入观，八地始得並观，八地菩萨道观双行、真俗並照也。然此之三释皆出经論，若偏執是則为非。第一家以初地为是，餘二为非；第三家八地为是，餘二为非。所以成失。今山門释者，即四節明並观义。然此之四節，非但是菩萨之要行，亦是二諦之大綱也。四節者，一者山中師云「从初发心已来即並观。」

问：若为初发心即並观耶？解云：初发心即學二諦。无有菩萨不學二諦者，凡是菩萨即學二諦观。为是故初发心即學二諦竝观，乃至後心亦學二諦並观，而不无明晦为異。晦故为初心、明故为後心，此明晦判前後，非是並不並而判前後也。

问：何处作此说耶？解云：《大经》云「发心畢竟二不別」。

问：若为不別耶？解云：今明初心亦二諦並观，後心亦是並观。以皆並故，所以云二心不別也。

问：若为初心即學並观耶？解云：有所得、无所得，声闻行、菩萨行異。若是声闻行，即拆有入空、从空出有，是生滅观。若菩萨即異声闻，发初即作不生不滅不二之观。對声闻故，明是菩萨者从初发心即作不生不滅无所得观。故《大品》須菩提问云：「菩萨何时學无所得？」佛答云：「从初发心即學无所得。」故初发心即學並观也。此即有二意：一者释经初後心不二；二者为對声闻，明发心即作不二之观。为此二义，故明初发心即作並观也。

第二節明並观者，明地前三十心未得並观，初地菩萨始得並观。地前非不並，將初地格之，明地前淺故云未並、初地深故並。地前是凡夫位、初地是圣位，地前伏道、初地斷道，就此等义判並不並也。然前節對声闻明菩萨並观，今就菩萨中自論並不並也。然此义具出经論。《大論》云「初地得真无生。七地得无生，七地定慧等。初地得无生，初地定慧等」也。《仁王经》、《瓔珞经》皆明初地二諦並观。故《仁王经》云「善觉菩萨四天王，双照二諦平等道」也。第三節明七地菩萨並观。《大論》云「七地菩萨。得无生忍」，《大品》云「等定慧地」也。所以七地並观者，攝前六地並为順忍故未並，七地得无生忍故並也。十地皆无生，前无生淺，故为順忍；七地无生深，故为无生忍也。又約行論。初地檀波罗蜜，六地般若波罗蜜，未得方便；七地得方便，慧无方便縛、方便无慧縛。七地得方便，慧有方便解、方便有慧解，具二慧故並观。前六地非不並观，但二慧一慧[苟*苟]。如兩轮一轮[苟*苟]，故未得好並。若七地二慧皆胜，二轮並強故並也。第四節者，从初心訖至七地未得並观，至八地始並观。此就功用无功用判之。初心至七地未得无功用道，八地得无功用道，故七地已前未得无功用道未並观，八地得无功用道故得並观。此約功用无功用道判並观不並观也。今明並观有此四節，並出经論，若偏執者則成失也。前问未释。何者？汝虽明並观有此四節，若为得並观耶？汝无有二理、唯有一理，云何得出入观？復若为得並观耶？今反难：汝二諦二体、二諦一体亦无並观，何遑问我耶？汝明有二諦理。理何时有二？一切经論何处道有二理？诸大乘经明无有二理，皆云空即色、色即空，世諦即第一义諦，若言有二理即乖经。故龍樹呵迦旃延子不读不诵摩诃衍经，迦旃延子自说耳。今亦尔也。設使得明並观者，師詺为簫管並、伏鼈出鼻，並有兩境，在中而双照为並观。是事不然。经明照有即是空、照空即是有。何时有兩境，凝然在中双照为並观耶？又二諦一体亦不得並观。汝难我云：一体不得並观。汝家一体，云何得並观及出入观耶？出入观从此入；彼既无二，云何得並耶？彼云：我有即不即义，常即常不即，不即故有並及出入观也。难：俗不即真者，为当在真外、在真內耶？若在真內，則与真一，還著前难。若不在真內則出真，出真則出法性外，佛说法性外无復有法，故不得出真外也。彼又解云：体即义異。還責；义为即真不即真？即真即一、不即真則出真外。难二諦一体異体既不成，則无二諦。既无二諦，論何物即不即？故彼二諦一体无並观。汝今明不二中道一体，云何得並及出入耶？今明有三种並，如《涅槃经》文殊问无二諦，佛答有十种二諦。今亦尔，汝言无並，我有三种並。且明出入观。出入观者，大師云「心常在正观中行名为入，纔生心动念即名为出。」起斷常心为出，在正观为入也。次明三种並。然此三並，即三出入。言三並者，一者即橫論二諦教並。如前所说。假说有，非有为有；假说无，非无为无。非有为有，指无为有；非无为无，指有为无。指无为有，照有即照无；指有为无，照无即照有。詺此为並观也。

问：他二諦一体不得並，汝今照有即照无亦是一体，云何得並耶？解云：他义有礙。有即空，即失有；空即有，即失空。故不得並。今只有即是空、空即是有。有即空，空不壞有；空即有，有不动空。故得並也。二者二不二橫竪並。二不二，不二二。只二即不二、只不二即二，无二異不二、无不二異二，故不壞假名说诸法實相，不动等觉建立诸法。若二異不二，則壞假名说實相。不壞假名说實相，故二即不二，所以二不二橫竪並也。

问：此出何处？解云：《中論》偈即是。「因缘所生法，我说即是空」，此是空有橫並也。「亦为是假名，亦是中道义」，即二不二竪並也。此之二种並，是诸佛菩萨假名方便並也。第三明得失並。何者？有所得斷常众生，行有所得法；无所得诸佛菩萨，常行无所得法。此即得无得各路，凡圣兩隔、感應不交，理外云何得成理內、理內云何得化理外耶？今明不然。菩萨常照无得、照有得，道未曾得无得，於众生有得、於诸佛菩萨无得。今還照众生有所得、照菩萨无得，此二观常照，无有一念不照时。若使一念不照有得众生，诸佛即有漏機之失，众生機发即便不觉。为是故所以常照有得众生。故《法华》云「我以佛眼观见六道众生」也。此即常照得无得名並观也。此义最要，應須知之。略明三种並观也。次一句难解。何者？前云有於凡實为諦、空於圣實为諦，发始開凡圣得失二諦，明有於凡實为失、空於圣實为得。从来云兩於諦皆失；今明若皆失，无有能化，所化众生无由得悟，改凡成圣、捨失从得。今明发初二於諦，有得有失、有迷有悟，明此是凡諦、此是圣諦，此是俗諦、此是真諦。俗諦所化、真諦能化，故云「一切世諦，若於如来是第一义諦」。此是能化於。今隨此於而说，亦是能化，此即能化隨所化有而说有、能化隨能化所悟空而说空，故此二於諦是得失迷悟也。

问：用此語何为？解云：欲判凡圣得失迷悟。何者？众生迷故见有、圣人悟故不见有。若尔，同夢虎，空华义，迷故见有、悟故不见有也。又今悟不见众生，則唯真无俗，感應不交、凡圣兩隔，斯即孤真独存、逈圣单立也。解云：圣人知於圣空、知於凡有，以知於凡有，故得化也。难：今不问汝知，但问汝为见、为不见耶？若不见，化道即隔；若见，即還是迷。汝親判迷故见有、悟不见有，今既见有，即還是迷也。何者？《中論》偈云「若謂以现见，而有生滅者，是則为癡妄，而见有生滅。」長行释云「从顛倒无明故有眼，眼故见。」今若见，還是癡妄也。次解云：迷故见有故有、见柱故柱，今悟則知有是不有有、柱是不柱柱。然此虽能解，而大有失。一者同《成論》、二同《地論》、三復著难。言同《成論》者，《成論》明有假實兩惑、有假實二境，迷假實境故名假實二惑。如柱是假、四微是實，迷即见有故有、柱故柱，悟假實二境，即知是假柱，不柱柱、不有有。他亦明迷见有、悟知不有有。今亦尔，則与他无異也。同《地論》者，彼云：只一樹，若作相心取，則有漏樹；若作无相心取，則无漏法林樹。是還是迷悟，迷故有相、悟故无相，迷故樹故樹、悟則不樹樹也。若悟时见不有有，則同《成論》及《地論》；若悟不见者，同夢虎、空华义，夢故有虎，觉則不见有虎。诸法亦尔，迷故见有、悟故不见也。梁武何故作夢虎空华义？为此故作此义。若悟猶见猶迷，迷故见、悟故不见也。又同大頓悟义，此是竺道生所辨。彼云「果報是變謝之場、生死是大夢之境，从生死至至金刚心皆是夢，金刚後心豁然大悟，无復所见」也。又有小頓悟义，明七地悟生死无所有。此出《大論》。《大論》云「譬如人夢中度河，作诸𮅴筏，運手动足而去；此觉都无所有。七地菩萨亦尔，生死已来至六地已還，如夢所见；七地菩萨豁然而悟也。」師为此义，故云迷故有、悟則不有有。作此語，正为對夢虎空华义，彼悟时都无所见。今對彼故云见不有有也。第三难且並。汝前云迷故有、悟故空，則迷故见、悟故不见。今遂不有有，則不见见、不迷迷也。然见有、不见有，此未悟耳。且问：那得此有？只瓶柱三界果報，那得此果耶？为倒业所起、不倒业所起耶？倒业起，唯迷见、悟不见。若言不倒业起則不然。诸佛菩萨，三界之业已尽，豈更得三界之果？故不可也。若言三界众生倒业所起，诸佛菩萨入三界化众生者，是亦不然。诸佛入三界化众生，为见三界故化、为不见故化耶？见則同迷，不见何所化？此义進退不可云云。难今家如此，亦得难他人。汝言三界，何业所起？十二因缘，过去无明与行，感得五果。无明即烦恼、行即业，业烦恼所感。诸佛斷五住惑尽，无復烦恼业，則不應见三界。见則同迷，不迷則不见。彼云：诸佛斷假實上惑，不无假實二境，故虽无烦恼，故见也。責：只问所见境何业所起，悟业起、迷业起？若迷业起者，悟則不见；悟业起，則无此理也。次难《地論》相心见樹有漏、无相心取則无漏法林樹。只问此樹何业所起，为妄业起、为真业起？若妄业起者，悟真則不见；若真业起者，何有真业起於妄樹耶。故此义难解也。

次明二諦绝名第五。然此义，三大法師无別释。並云：世諦有名、真諦绝名。世諦有名者，世諦诸法，有名有物，名有召物之功、物有應名之實。如喚火名，即得火来、不得水来，故名召得物、物應名也。真諦绝名者，真諦无名，真諦四忘之绝绝名。故彼云：以名詺真，去真逾遠，所以真諦绝名也。

问：若真諦绝名者，经中何故说有二諦耶？彼解云：经中说有二諦名者，借世諦名詺真，故有二諦也。次难彼义。汝真諦无名，借世諦名詺真諦者，世諦中何处有此名？真只是真如、法性，世諦中何处有此名耶？世諦中若有真如、法性之名，則可借此名来詺真諦。如詺苟为烏龍、白虎，世諦中有烏龍、白虎，可借此名詺苟为烏龍、白虎。世諦中何处有真如、法性名，而云借此名詺真諦耶？此难意出《大論》第一卷「人等世界故有，第一义則无。」如法性第一义故有，世界故則无。世界既无，何所借耶？而彼通云：圣人为作真諦名，故名真諦。脫尔者，借名义壞。圣人为作真諦名，則非借世諦名詺真諦也。又难云：真諦无名，借世諦名詺真，此名为得真、为不得真？名若得真則真有名；若名不得真，借名何益？然此难可通。何者？彼云：真諦无名，为人不知真无名，借名詺真，令人知真諦无名，故借名詺真也。此难他不著。今更难之。汝云：俗諦有名、真諦无名。名无名待不？若名待无名，則名无名待。若名无名待，則真俗待，那得从来云三假是世諦？故不可也。若名不待无名，名則无所因。名无所因，自然名也。彼云：名体待，何意无因耶？难：汝世諦名体待，世諦待何物？此已如前难云云。更难云：三有为、三无为待不？開善云：三有为、三无为皆世諦故，有为无为相待也。问：有为待无为，无为有体、无为有名。无为之名，为是有为、为是无为耶？解云：无为之名，是无常、是有为；无为常法，无名也。难无为之名是无常是有为无为常法无名也难：无为无名，无为既待；真諦无名，真諦亦待。真諦无名，真諦不待；无为无名，无为不待。此正就俱无名为难也。次明今释二諦绝名。師从来有四句：俱绝、俱不绝、真绝世不绝、世绝真不绝。绝不绝既有四句，说不说亦有四句。世諦不绝真諦绝，此义可知。言二諦俱绝者，真諦绝四句、离百非，世諦亦绝四句、离百非。然此义从来所无，唯今家有也。言二諦皆绝四句、离百非者，俗不定俗、俗名真俗，真不定真、真名俗真，真俗假俗、俗真假真，假俗則百是不能是、百非不能非，假真亦尔。何者？假俗則是是不能是、百是亦不是，非非不能非、百非亦不非。假真即非是不能是、百是亦不是，是非不能非、百非亦不非。是故皆离四句、绝百非也。虽二諦皆离四句、绝百非，然二諦俱绝而大異。何者？俗諦绝則绝實，真諦绝則绝假。俗諦绝實者，是是則是實是、非非則是性非。以俗諦绝實，故是是不能是、百是所不是，非非不能非、百非所不非也。真諦绝假者，非是是假是、是非是假非。真諦绝假故，非但是是不能是、非是亦不是，非但非非不能非、是非亦不非。是是与非是，一切不能是；非非与是非，一切不能非。真諦双绝世諦假實，此即漸捨明二諦皆绝义。俗諦绝實、真諦绝假實，此開八不义。至八不中，当广解释也。

第二次就平道明二諦俱绝义。俗不定俗，由真故俗，真不定真，由俗故真。由真故俗，俗是假俗；由俗故真，真是假真。既云假俗，即四句皆绝，假俗非俗、假俗非不俗、假俗非亦俗亦不俗、假俗非非俗非不俗。假真亦尔。興皇、長干皆歎此語直唱假俗，則四彈假俗那是俗。若是俗，則非假俗。既云假俗，故非俗也。假俗既非俗，可是非俗不？親言假俗，那是非俗？若噵假非俗，可是非俗；既云假俗，那是非俗耶？

问：若尔，應是亦俗亦非俗。既云假俗，那是亦俗亦非俗？既非亦俗亦非俗，應是非俗非非俗。既云假俗，那是非俗非非俗？假俗既然，假真亦尔，故二諦皆离四句。既竪离四句，則橫绝百非也。此則平道用，二諦无異，俗諦绝俗諦四句、真諦绝真諦四句，俗諦绝俗諦性實四句、真諦绝真諦性實四句，故二諦是齊，平道用也。

第三明二諦绝者，二諦绝即绝二諦，明二諦是教門，为表不二之道。诸法非是有、非是无。非是有，为众生故強说有，为表不有；非是无，为众生故強说无，为表不无。此即有无表不有不无，故有无绝也。正意者，不绝为表绝，故不绝即绝也。

第四明二諦绝者，只二諦即绝，与前異。前二諦望表道故二諦绝，今明只二諦即绝，只言说即绝。如《净名经》天女与身子論解脫相。關中云「身子虽知解脫无言，不知言即解脫。」只言说文字即解脫，解脫不內不外不兩中間；文字亦尔，不內不外不兩中間，故文字即解脫，只文字即绝。略明四种绝义如此。此四种绝，攝一切绝也。《涅槃经》明绝待樂。對苦明樂，非是好樂；无苦无樂，乃是大樂。大亦有二种，相待大、绝待大。此是何物绝耶？解云：此是漸捨绝。前明相待樂非好樂，非苦非樂樂乃是好樂，故是漸捨绝也。

二諦俱不绝者，然绝有此四种，不绝亦有四种，翻此四种即是四不绝。第一不绝者，俗諦绝實是非不绝俗諦、真諦绝假不绝真諦。真諦绝假生滅、不绝真不生滅，故二諦皆不绝也。第二不绝者，既云假俗，何时绝俗？假真，何时绝真？假俗名真俗、假真名俗真，真俗俗真，故二諦不绝也。第三不绝。二諦为表绝，何时绝二諦？二諦有二义，为表绝故言绝。而有二諦，故不绝也。第四不绝。二諦言说即绝，只绝即不绝。師从来舉佛影譬，遙望相好宛然，至邊都无所有。二諦亦尔，言说宛然而绝，绝而言说宛然。此亦是世諦绝。世諦不绝，从来所无。从来云：绝即真諦，不绝即世諦。难：若尔，遙望佛相好是世諦，近之无相好應是真諦。今明只相好宛然而无所有，无所有而相好宛然。诸法亦尔，只不绝而绝、绝而不绝也。

次明二諦攝法义第六。然此义，開善、庄严兩家释不同。開善云：二諦攝法尽，下至生死、上極涅槃，預名相所及者，故皆世諦。只此名相，即体不可得为真諦。为是义故二諦攝法尽也。又彼明生死涅槃皆是虛假，故是世諦。既是虛假，故可即空为真諦。所以一切法无出二諦也。彼引《大品》云「佛与弟子知法性外无更有法」，法性還是真諦，法性既攝法尽，故真諦攝法尽也。又引《大品．幻聽品》須菩提问：「生死如幻如夢，涅槃亦如幻如夢耶？」佛答云：「生死如幻如夢，涅槃亦如幻如夢。設有一法出涅槃者，亦说如幻如夢。」涅槃既是幻夢，故涅槃虛假，以虛假故是世諦，虛假即空故为真諦也。

问：彼何故明涅槃是世諦耶？解云：彼明：涅槃，三假中是相待、相續二假所攝；若是生死則具三假。何者？为異具所成，故是因成假。異具所成者，四微成柱、五阴成人也。前念滅、後念續前念，名相續假。長短方圓，名相待假。具三假，故为世諦；三假舉体不可得为真諦。生死为二諦攝也。涅槃为續待二假攝者，佛果續金刚心，金刚心滅佛果起，續故是相續假。涅槃復待生死，故涅槃是相待假。佛果不为異具所成，故非因成假也。

问：萬德成涅槃，何故非因成假耶？解云：萬德无別体，非別法成此人，人即是法。但义論人法，可軌义为法、統御义为人，无別異法成人，故云佛果不为異具所成，非因成假也。以涅槃具二假故是世諦，即以此二假空为真諦，故涅槃具二諦攝。彼云：大品權教、双林實说，二諦往收悉无不尽，故明二諦攝法尽也。庄严明二諦攝法不尽。二諦故，自不攝涅槃。攝生死中法亦復不尽。何者？生死中有有法、有空法。虛空不为二諦所攝，虛空不为異具所成，故非因成假；无前滅後生，非相續假；亦非相待假。開善明虛空非因成假、非相續假，是相待假。何者？虛空有名相，故是相待假。庄严明虛空故，非因成、相續，亦非相待假。何者？虛空是常，无有名相。名相是无常，以虛空常故无名相，无名相故非相待假。故虛空非三假，非三假非世諦，非三假故不可即空，故非真諦。

问：虛空既然，数滅、非数滅云何？解云：小乘数滅、非数滅，還是无常，還是世諦，但昔方便说为常；望今大涅槃，皆无常也。若今日数滅，還是大涅槃，復不得为二諦攝；非数滅同虛空。然三无为法，虛空无为常通今昔，餘二无为昔无常今常。以今常故，皆不为二諦攝。《成論》明三无为一体，開善、庄严皆明三无为一体。此則開善明三无为皆为二諦攝，庄严明三无为不为二諦攝也。然彼明涅槃非續待二假，难解。佛果續金刚心，何故非相續假？涅槃待生死，何故非相待假耶？彼解云：涅槃是續而非假，涅槃是待而非假。三假中因成假，涅槃非因成亦非假。若是相續，則是續非假。若是相待，是待非假。假是虛妄、涅槃是實，故涅槃非假而有相待。虛實待假，非假待。佛果實續金刚心，佛果是實，故續而非假，非假故非世諦。既非假不可即空，故非真諦。引《涅槃经》云「若言解脫，譬如幻化。凡夫禍得解脫者即是磨滅；有智之人應当分別，人中師子虽有去来，常住无變。」故知涅槃非虛假也。開善將前文难。《大品》云「涅槃如幻如夢，設有一法出涅槃者亦如幻夢。」云何言非假耶？庄严解此懸去。彼云：《大品》明空蕩相，第二时教猶帶昔教意，故云如幻化。《涅槃》極说，明涅槃是妙有，亦名善有，不可空故。经云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」若尔，庄严涅槃亦为二諦攝，亦不为二諦攝。《大品》至《法华》，明涅槃为二諦攝；常住教明涅槃不为二諦攝也。開善更將一经文难懸屈，经云「迦毘罗城空，大涅槃空。」既云大涅槃空，云何非二諦攝耶？彼即曲解言：涅槃空者，涅槃空无诸相，故云涅槃空。难役置不令得去。经親云「大涅槃空」，何时噵空无诸相？空无诸相，別復是一种語。涅槃空无十相。十相者，三界、男女相及五尘相。涅槃无此十相，故云涅槃空无诸相。何时明涅槃空耶？庄严終明涅槃不可空，明涅槃非磨滅法常住妙有，故非假也。然《仁王经》的有此文。《仁王》云「常住萨云若觉，超出世諦第一义諦外。」此的是一文，而诸法師不引为證。不引亦有意，言此经預疑，故不足为證也。兩家互相破如此。今时若为耶？解云：此兩家明涅槃未足，今更將《大論》及《中論》足之。《中論》偈云「一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名诸佛法。」是四句束为三句：一切實非實为第一句，亦實亦非實为第二句，非實非非實为第三句。一切者，即是有为无为、生死涅槃，故云一切。非實者，明有为无为、生死涅槃皆是虛假，故云不實。一切實者，亦为无为一切法，皆入真如法性，故，云一切實。如众川入於大海同一醎味，此即開善义也。亦實亦非實者，即是庄严义。庄严明生死非實、涅槃是實，故云亦實亦非實也。非實非非實者，非一切實、非一切不實，双彈兩家，故明非實非非實也。是名诸佛法者，論释云：若於此三种並皆得悟，則名佛法。若於此三种各執，則成戲論，不名佛法也。所以明此三种者，欲彈从来定執。論明此三种皆是如来方便，为众生作如此说。若是實相，非三非不三，此三句並是方便。開善、庄严不知是方便，於方便中復不尽。何者？兩家所計，方便中一枝义耳。得方便一枝亦好，而復於一枝中各相破射、各執是非，謂是道理實说。開善云：二諦道理攝法尽；庄严云：道理不尽。为是义所以成失也。

问：今时所明二諦，攝法尽不尽耶？解云：大乘经具有二文，此並是如来方便为缘之说，有时为缘说二諦攝法尽、有时为缘说攝法不尽，具有尽不尽二种法門也。又欲令攝尽則尽，欲令攝不尽則不尽，无所妨礙。何者？一家有单複六种二諦，前後明三种二諦。有时開則有三諦：有諦、无諦、非有非无中道第一义諦。有时攝三諦为二諦：有无並世諦，非有非无为第一义諦；乃至二不二为世諦，非二非不二为第一义諦。就此而論，則无出二諦。就前節復出义，有如此经文，則作前释；有如此经文，則作後释，无相違也。

次明二諦同異义第七。然此义前诸章中已明，今更略辨。何者？第一約《涅槃》、《大品》二经明二諦同異、第二明众家释二諦同異。言二经明二諦同異者，大師舊云：《大品》以空有为世諦，有空为真諦。涅槃明有空为世諦、空有为真諦。何故尔？《大品》是摩诃衍之初，《涅槃》是摩诃衍之後。说此二经，各治病不同。《大品》摩诃衍之初，正對三藏明诸法是有，多明有所得义，故经云「有所得者，声闻缘觉。」以小乘是有所得故，欲净此有病，明说诸法有者乃是世諦，诸法畢竟空为第一义諦。所以尔者，叡師《大論．序》云「见邪思之自起，故阿含为之作；知滯有之为惑，故般若为之照。」若涅槃空为世諦、有为真諦者，正對破三修斷无涅槃。小乘明灰身滅智得无餘涅槃，以为妙極。故肇師云「智为杂毒、形为桎梏，智以形惓、形以智勞，故滅身以归无、绝智以淪虛。」涅槃對此斷无之病，故明斷无乃是世諦耳。若常住涅槃三點具足、四德圓滿妙有涅槃，是为第一义諦。師云：若約此义而論，得作斯判；若約餘义，則不得也。此是二諦一枝之別义耳。今次通明之。《大品》、《涅槃》一切摩诃衍经，皆以空有为世諦、有空为第一义諦。此义《大品》故自有文，《涅槃》亦有此释。故《涅槃》答文殊问中開十种二諦，皆以有为世諦、空为第一义諦。又经論中並明诸佛常依二諦说法，明所依二諦有为世諦、空为第一义諦。今依《大品》有为世諦、空为第一义諦。涅槃反此者，唯《大品》依二諦，《涅槃》應不依二諦。既云诸佛常依二諦说法，豈释迦一佛说兩经便尔相背耶？以此而椎，故知有为世諦、空为第一义諦。此义則通也。又《大品》云「诸法如幻如化，涅槃如幻如化」。涅槃经亦如此，故文云「迦毘罗城空，大般涅槃亦空。」是故空有二諦，通二经也。又《大論》明四悉壇通十二部经八萬法藏。四悉壇中，前三是有、後一是无，故四悉壇即是二諦。四悉壇既通，二諦即通也。又二諦空有二境，生權實二智，照有是權智、照空是實智。然从来人，空有二智是般若二智，动靜二智是维摩二智。今明不尔。空有、權實二智，十方三世诸佛法身父母。故《维摩》云「智度菩萨母，方便以为父。一切众导師，无不由是生。」既是一切导師皆由二智而生，豈止在《大品》而不通《涅槃》耶？以二智通，故二諦亦通也。又《大論》云「若如法观佛、般若及涅槃，是三无異相」也。又动靜二智亦不的在《维摩》第三时教。何者？內靜照为實、外變动为權，此則自行为實、化他为權。始自发心、終於窮觉，皆有此之二智，豈止局在《维摩》耶。为是义故空有二諦通一切经。空有二諦既然，三節二諦亦尔。又約叡師《喻疑論》意释之。何故大品明空、涅槃辨有？彼云：《大品》为除虛妄，《涅槃》为显妙有故也。然此兩語相成，要除虛妄，妙有得显；亦妙有得显，虛妄即除。虽復兩经相成，要前洗於虛妄，妙有方显也。然此即是今家涅槃有所无、无所有义。洗妄即涅槃有所无义，显有即是涅槃无所有义。故经云「空者二十五有，不空者大般涅槃」也。一往如此，再往皆无。故经云「智者见空及与不空」。智者既了生死空不空，即知涅槃有不有。斯則显诸法非空非有、非生死非涅槃也。此即有三節义，如前可知。次明二諦同異者。古来有鼠婁栗二諦、案苽二諦。婁栗二諦，即空性不空，假假为世諦，性空为真諦也。案苽二諦，假为世諦，假体即空为真諦。广如常解云云。次周顒明三宗二諦。三宗者：一不空假、二空假、三假空。野城寺光大法師用假空义；開善亦用，用中最不得意者，如醜人學西施嚬，转益醜拙。彼知美嚬，不知嚬之所以美。開善用三宗不得意，猶是學嚬之類也。然三宗义，不空假還是鼠婁栗，空假是案苽。今家所辨初節二諦，是假空义。假故空，虽空而假宛然；空故假，虽假而空宛然。空有无礙。略明二諦义竟。有常別当广述云云。

二諦义下卷