金刚般若論会释
金刚般若論会释卷下
自下解證道住处，謂前修習加行位滿即入初地，得无漏智，体会真如，故名證道，八住处中名净心住处，三地之中名净心地，得无漏故名曰等心，四證净故名净心也。於见道前，在加行位，虽观空、有，猶帶彼相，故於三性未真證入，帶相观心有所得故，於真胜义尚未能證。加行位後，入见道时，以泯相故，住无所得，內冥至理，證真胜义，名入證道。得證道时，獲一种智，成妙、大身，为显此义，有此文也。天親菩萨論云，第一大段释疑之中，从「如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中」下有二，此当第二，舉喻彰身，以譬虛實。由此所得，明阿耨菩提不實不妄，謂以如来得彼菩提故不妄，非實有为相故不實，即显离二障故，得名妙身；遍一切处，功德大故，得名大身；虽非有为相，亦名妙、大故；法、報兩种，如應说妙、大有为相也。兩論其文义各異耳。又云，世親菩萨論唯依真如释妙、大也，或二論同俱妙、大，亦通法、報故，净心地名有通有別。依《庄严論》，唯判於初地，名净心地，从初得处为名。若依天親《菩提攝論》，有兩释。若以四人分十地，則唯初地名清净定行人，二地至六地名有相行人，七地名无相行人，八、九、十地名无功用行人；若通則从初地乃至十地，總名清净定行地。此中说入净心地人得二种智，據通说也。离慢亦通十地说故，十地说斷十无明故，斷十重障，入十地故。
经文有二，謂得智、离慢。得智有三，初、如来告，即依说相、欲願，令未得者起願心故；次、善现安立第一义，令离增益、損減失故；後、「佛言：『善现』」下印可。什本文略，无印可相也。論文有二，初、標名屬经，次、正释义。释义中，初、總標得智、离慢二門，次、隨释二义。云何得智下，是释得智中有二，初、问標二智，後、正释二智。初、释种姓智，云能得妙身者，由得无分別智，決定能紹如来位，故名种姓智；得此智已，当得成佛法、報等身，故言能得於妙身也。故前卷云，「至得成就身，得畢竟转依」故，当得畢竟二转依果也。天親亦云，遠离二障得畢竟法身、妙身之义，如前皆说，戒即初地分得三身，名为能得，謂初地以上隨位證得遍行等真如故，名畢竟通達转，亦不違也。次、解平等智，由證平等真法界故，离我、我所，化众生时，於自他身得五种平等心，能攝一切众生身，總为自大身一故，名平等智，《大庄严論》亦说入净心地得五种平等，与此名有同異，其义不殊也。此初麁惡平等者，是我、我所執，是障根本，果苦同生故名麁惡，由离此故，得平等名。《庄严論》第一名无我平等，第二法无我平等，謂出观度生，但见自他五蘊之法皆如幻化，名法无我。《庄严》第二名有苦平等，彼自释云，謂於自他所有苦法无差別故，意云，由无我所分別相，见彼有苦法时，与自身空有苦法平等，名法无我平等，自他苦法名为法故。第三斷相應平等，謂永斷他苦，与斷自苦心相應故。《庄严》第三名所作平等，彼自释云，謂於自他作斷苦事，无差別故。第四无悕望心相應平等，謂斷他苦，与他樂时，不望其報，与斷自苦、与自樂不望報心相應，故名平等。後論第四名不望平等，後自释云，謂於自他拔苦与樂，不求報心，无差別故(此前四平等總当《攝論》資糧不足中得一切众生心平等也)。第五一切菩萨證道平等，如诸菩萨證平等法界，於自他身得平等心，我亦同得。彼第五名同得平等，彼自释云，如诸菩萨所得，我得亦尔，无差別故(此当《攝論》得一切菩萨心平等，《攝論》更有得一切诸佛心平等，略不说体)，由於众生得此五种平等心故，能攝一切他身，總为得一大身，故論結云，得此平等故，得大身等也。世親論意，真如自体离二障，故名妙身；遍一切处，及功德大，名为大身。《十地经》说，入初地时得百法明門，即此但说得二智者，自利證真，利他平等，此二要故，佛偏说也。《庄严論》云，何故初地名欢喜耶？由见真、利物故，於二利中，此二最要故，如来说有是二智也。
次第二释善现安立第一义中，初、標其经，次、解其义。此有二意，一、为破前攝他为自大身執。若以平等心總攝自他为一身，非自非他，亦非自身，故論云，「於彼身安立非自非他」等。二、为破尋二身名起執故，双安立二身为第一义，故論云，「此於妙身等中，安立第一义」，如是等。依真諦本及唐本此論本，皆双安立二身即非身，令诸菩萨离增益失，又亦双結，令离損減失。罗什本及魏本非結，皆闕妙身也。世親菩萨云，「非身者无有诸相」，「大身者有真如体，如是即名妙身、大身」。经在第三，佛为印可。什、魏二本不正，餘本皆云，「佛言：『如是，如是須菩提』」，以須菩提安立二身合理，故重印可。
下解离慢，经文有三，初、明起我度发慢不名菩萨，次、显诸法无實除度執，後、引佛说證結成上。論解有二，初、標问屬经，次、正释义。正释义中有二，初、释经中執我度慢不名菩萨，真諦、《能斷》、此論皆言「若菩萨作是念」，唯什、魏本无菩萨字，以錯入前印文中故，其义可解，不释经文第二教除度執，如《大品》第一及第六中说，菩萨但有名字，名字亦空，故言「實无有法名为菩萨」。若无一法是能度菩萨，則不见有法可作慢者，故言无法名菩萨也。《能斷》本中重言有情者，能度、所度二有情也。第三引佛说證中，初、標能经，次、反解成上若菩萨有众生念等。是標配中云为显示此故者，謂显次前實无有法名为菩萨故，佛世尊自引前说，以成今义。已观魏本，似須菩提引佛先語，熟尋餘本，皆是佛言，《能斷》为正，將此为本，少有不同，應前被演。
问：「前说净心地人於自他身得五种平等心，則彼度众生时，應无我度他想，何須呵彼度他慢耶？」答：「前说出观，攝散心时，反缘所證平等法界，則於自他得度平等心，然俱生我習未除，又未既念退，故度众生时，或有其念，不一觉起我一，见我度他慢故。《大品经》云，《发趣品》中，教初地菩萨离於憍慢，教五地菩萨观內外法空，遠离自大蔑人，乃至七地猶教不著我、众生，不见有法可作慢者。《十地经》及《庄严論》皆说，三地有我慢、解法慢，四地有身净分別慢，亦名相續異慢，五地有苦染净法分別慢。《庄严論》判第七地有我当作佛慢，此有失念故起。今此所呵我度他慢，是四地已還身净分別慢，若生執習及法執慢，則至七地已還失念，皆有我度他慢故。《大品经》教七地菩萨不著我、不著众生、不见有法可作慢者，故知至七地，終方除度他慢尽也。然於地上虽有多慢，而我度他慢正違菩萨平等度众生心，故此偏诃，餘應唯离。」
《成唯識》说修習位中，謂於十地修十胜行，斷十重障，證十真如，方能證得究竟转依。今说净心，即攝十地，分位虽殊，皆净心故，得二种智，攝十胜行，自他利中，智为首故，离我度慢，十种障攝。彼據礙智通名，此以高舉偏过，由斯《攝論》名十无明，迷闇增故，別舉隨增，通皆说障，亦不違也。據實慢地地除，然《大品》等隨位對機，於一相偏说，今此虽慢，以實而論，通於十地，位位中斷，烦恼、所知，若现若种，若体若習，或伏或离，如應说故，净心通名貫十地故。然於此中略而不说證十如也，离相为宗，显如不二，故於真理不说十如，由斯略也。其十地胜行、十障等义，广如《十地经論》及《解深密》并《唯識》、《攝論》等释，世親菩萨論解。
「若菩萨作是言」下，大段破疑中第二文也。於中然有三段，一者、於前本宗上疑，疑云，「若无菩萨者，佛亦不成大菩萨，众生亦不入涅槃，亦无清净佛國土，若如是，为何义於诸菩萨发心欲令众生入涅槃，起心修行，清净佛國土耶？」即此已下及严净佛國文是矣。「若菩萨作是言」等一段经文，二論释別，世親菩萨为同破一疑故，遠入後文，无著論主入證道时，显出离慢，故合为前段，各不違也。第二、第三疑，至下当述。
自下大文第三释如来地，此说佛地功德，令净心地上求，故十八住处中名上求佛地。又八住处內名究竟住处，义可知也。何故次说佛地者，为显净心地人願滿成佛功不虛故，又令行未滿者慕上懃求，故次说也。
问：「既说佛地，令彼上求，未知佛地有幾？」答：「依唐日照三藏所翻《契證大乘功德经》中第二卷说，『如来有十地，第一名最胜甚深难識毘富罗光明智作地，第二名无垢身威庄严不思議光明化地，第三名作妙光明月幢宝懺海藏地，第四名净妙金光功德神通智化地，第五名光明味場威照作地，第六名空中胜净无垢持炷開敷作地，第七名胜广法界藏光明起地，第八名最胜妙净佛智藏光明遍照清净诸障智通地，第九名无邊庄严俱胝毘盧遮那光作地，第十名智海毘盧遮那地。正士！是名不可言说如来智十地』。与此经中如来地六具足文相攝者，彼经復云，『如来初地微細習气皆悉正斷，於一切法自在无礙』者，此显最後細障入如来地，由斯佛地说斷二愚，斷已成佛，於是總句也。彼经又云，『如来三地施設声闻教誡，安立三乘。如来四地说八萬四千法聚，降伏四魔』，如是二地，即是此中施設大法，施設大法时教誡三乘，令修正道，降伏四魔，令捨邪故。彼经又云，『如来五地摧诸異論乃至邪妄，皆調伏一切行惡道』者，即是此经施設大利中，破外疑執文，即此中念处攝，由住念处，降邪妄故；又此中见智净攝他心智等，摧異論故。彼经又云，『如来六地安立无邊众生於六神通及六大通，所謂示现无邊佛土以佛功德庄严清净，示现无邊菩萨侍奉圍遶，示现佛土广博无邊，示现於无邊佛土显现自身，示现滅度乃至说法隱沒，示现无邊神力神通變化』。彼六通者，即此天眼、化心、念处，念处亦攝漏尽通故，又是名色观自在行住，即离通障獲神足也。彼六大通，唯佛所起，故称大也。於中示现佛土者，即此國土净。示现菩萨侍奉者，即此施設大法利，由生闻法，便侍奉故；又即不住涅槃及流转，不染其利生，故有侍奉也；又净土中亦有侍奉，眷屬、輔翼皆圓滿故。示现佛土博广者，亦即是圓滿净也。示无邊土中现自身者，即此相好无住涅槃，流转不染皆现身也。现滅度者，即前现身皆有示滅。现神力神通者，則此破名色自在行住净，由观名色得自在故，隨宜转變，起神通用也。又彼经说，『如来七地三十七菩提分法，以无自性无所著故，为诸菩萨如實開显』，即是此中語具足，設利法及说法不染。又说云，『如来八地以四記法授一切菩萨阿耨多罗三藐三菩提記』(四者，《首楞严》说，一、不现前記，二者、现前，三、发心，四、无生忍記也)。即是此中語具足等所攝。又云，『如来九地以善方便示诸菩萨』(此通现三业，隨义應配)。又云，『如来十地以一切法无性教诸菩萨，開大般涅槃声，说一切法究竟般涅槃樂』，此说隨應可解。然彼经中多據外利應化身说如来十地，此中總说法、報身、應化身，义配三身者，至下方悉。」
问：「此下既明佛地功德，与《唯識論》、《佛地经》等，有何同異？」答：「大义可同，广略为異。《佛地经》初说所居净土，即是此中所说净土；彼经次说清净法界，体即此说法身中攝；彼经第三明佛四智体，即不离此中所说五眼、明他心、念处等攝；四智品亦隨應，即五眼等故。然彼净土法界四智，皆以多义分別，此明佛色身说法、念处正觉、不住生死涅槃、行住净等。虽此不离四智，然非彼经所明，故此说之，是則与彼文有广略也。對《唯識論》，唯此應判，准論判经，文有其六，如前已屬经。然上論云，《佛地論》说，有六种具足攝转依。『具足攝转依』者，謂六转依中，此说如来果地功德，即攝第四果圓滿转依。转依四义中，是所转得，隨有、无为生、显得故。或此虽说佛地功德，欲令信、净二地菩萨若近若遠修行求故，成就转依，六转依中具攝五种，隨位如應。信行、净心及如来地，成转依故，但不攝於下劣，转依四义亦具足攝三地，始終成四义故。又转依四义之中，第三所转捨者，異熟識等生死劣法總皆棄捨，由斯经说，捨无常蘊，獲得常蘊。《攝論》復说，转五阴依者，由转色阴依故，得净土色身光明、无邊音、无见顶自在，即此净土相好二身及語具足中无邊音是也。由转受阴依故，得不失无量大安樂自在，即下不住生死涅槃、行住净等是也。由转想阴依故，得於一切名字文句聚等中正说自在；说自在即語具足，及施大利法时，於名字、文句及法义三解等是。由转行阴依故，得引攝大集、引得净法自在，即施設大利法时，引集大众，及转得净自在法令入彼心是也。由转識阴依故，得显了、平等、妙观、作事智自在；显了，鏡智是，餘三可知，四智如次，即是佛眼、慧、法眼体，及肉、天眼所发識也，麁相如是，究竟理更思。四智至佛，皆佛眼故。言攝依具足，六具足中，應開转具足为七，或於六中，應合相好为身具足成五具足，然論除广去略，判为六也。六中初明國土净具足者，是外果故，所依器故。」
经文有三，初、明取相及我庄严不名菩萨，次、徵及释教捨相心及我严意，後、正勸入二无我理无相庄严。論文有二，初、標经来意，次、正释文。標来意云，为净國土三摩鉢帝故者，意显世尊欲令菩萨修无相因、證无相土。无相因者，即謂等至，为令菩萨修等至因严净土故，有此文也。世親論主此净土文与前离慢合为一段，俱是破疑，故彼論言，「不達真法界，起度众生意，及清净國土，生心即是倒」，此显未證真如，不除二我，起度众生意及严土心，皆是顛倒，故非菩萨。
正释文中有二，初、正解释经，後、重释前苦见正行。前中有三，初、释经三段如次三，第三段中初解二无我；次、释经中重言菩萨，显双證二无我，文異解也，或唯證人无我，亦名菩萨故，即二乘也。世親云，「众生及菩萨，知诸法无我，非圣自智信，及圣以有智」，此意说言，凡夫众生但信解二无我，圣者菩萨以世、出世間智，證知二无我，即由凡、圣，則重言菩萨也，世、出世諦攝各別故，唯什本无重无我，或一无字貫下我、法，无菩萨文闕略矣，然净土义如餘处说，佛身、依土各自有異。《成唯識》说，又自性身依法性土，虽此身、土体无差別，而屬佛法相性異故，自受用身還依自受用土，謂圓鏡智相應净識，由昔所修自利无漏，純净佛土因缘成就，从初成佛尽未来際，相續變为純净佛土，周圓无際，众宝庄严，自受用身常依而住。他受用身亦依自土，謂平等智大慈悲力，由昔所修利他无漏，純净佛土因缘成就，隨住十地菩萨所宜變为净土，或小或大，或劣或胜，前後改转，他受用身依之而住。若變化身依變化土，謂成事智大慈悲力，由昔所修利他无漏，净秽佛土因缘成就，隨未登地菩萨所宜化为佛土，或净或秽，或小或大，前後改转，佛變化身依之而住。自性身土，一切如来同所證故，体无差別；自受用身土，虽一切佛各反不同，而皆无邊，不相障礙；餘二身土皆隨诸如来所化有情共、不共。前此经中勸捨後二，勸求前二，得二真庄严，能现後二，故此中所说，与前文中离小攀缘，法用相似，所为機別。前信行地，若因若果，皆未圓滿；上教十地菩萨因成得佛净土故，致具足之名。
自下第二为见、智净具足，六具足中，上明外果，下彰內果，內果之中，先明见智净，化用中要故，令菩萨求，有此文也。世親論解第二疑中，子段第二，謂有疑曰：「前说菩萨不见彼是众生，不见我为菩萨，不见清净佛國土，何以故？以不见诸法，名为诸佛，若如是，或謂诸佛如来不见诸法。」为释此疑故，此文生也。故論意云，「虽不见诸法，非无了境眼，诸佛五种實，以见彼顛倒」，准論释经为二，初、明见智净，後、明福自在，即福、智二行也。前中初、见，後、智，五眼、他心如次二故。論文分二，初、標名屬经，次、正释义。释义中，初、智，後、福。智中初、解见、智，後、为應智中證故，下重释料簡。前中先明见净，见净中，初、显经来意，次、正释五眼。上来意云，以佛向来说诸法空，人或謂佛唯有慧眼，或謂唯慧眼胜，或謂唯教菩萨求佛慧眼，由此说佛有五眼也。为令知佛见净胜故，说有五种眼，非唯一慧眼。云何胜者，说有前四，显同有中胜；说有佛眼，显於一切修得中胜。说有慧眼，於二乘、菩萨慧眼中，佛眼显独有故胜；謂说有肉眼，显於一切肉眼中胜；说有天眼，显於一切修得中胜；说有慧眼，显於二乘、菩萨慧眼中胜，凡夫无慧眼故；说有法眼，显於菩萨中胜，二乘无法眼故。此上四种，明佛见彼所见，能胜彼所见，故同有胜。说有佛眼，显佛独有，一切种智能见一切所不见法，故名上见净。若不说佛具有五眼，菩萨乘佛前说，則唯求佛慧眼，不求餘四；为有离此过故，次说佛有五眼也。總名眼者，以见境为义；见境有五，故名五眼。释別名者，四尘名肉眼，清净色根，依肉而住，故名肉眼。靜慮名天，因天得眼，故名天眼，慧舉能见，法舉所见，佛者舉人，义可知也。肉、天二眼，以四大造净色为性，肉通長養、異熟无記，天據离障修生说，唯長養；慧、法二眼以慧为性；佛眼攬前四种为体故。龍樹说，譬如四河流至大池通名大海，四眼至佛亦尔。又云，人等有肉眼，天等有天眼，二乘有慧眼，菩萨有法眼，佛有佛眼，由此是说五。然说肉眼名法果者，在佛身中行滿所成，非业異熟，故佛之五眼唯无漏故，在餘身中肉、天二眼唯是有漏，如是体性如論應知。若萨婆多宗肉、天、法三唯有漏，慧、佛二眼亦通无漏。
如其次第，以肉眼见近非遠，见麁非細，见明非闇，见障內非外，於用有闕；故修天见已，虽无前过，但见色虛妄相，不见诸法實性，未是出生死道，故修慧眼；虽得慧眼，於诸法中无知，故修法眼；虽得法眼，於所知中，由未周極，故修佛眼。上来次第約自用说，若約化他明次第者，菩萨已肉眼见众生受生、老、病、死、貪病、憂恼等诸苦相，故心生怜愍，欲遍知六道中众生苦樂，故修天眼；得天眼已，已见三惡道中众生受燒煮等种种苦恼，益生憐愍，欲救度彼故，次修慧眼；虽得慧眼，未知度众生方法，又未知众生根、欲、性等，於化生有闕，故修法眼；虽得法眼，於化他猶劣，未能普化一切，故修佛眼。若依此論以辨次第，隨應就释。
所见分二句者，《瑜伽》十四说有三眼，一、肉眼，能照显露无障礙色。《大智度論》云，凡人肉眼最胜者无过轮王，见百由旬內无光明色；若如日、月、星等有光明色，虽更处遠，餘人亦能见。二乘肉眼同凡夫说，若菩萨肉眼如《大品》说，小者见百由旬，大者见三千界。何故不说见他方者，彼論释云，菩萨肉眼帶障故，不得见他方。若修《法华经》，方以父母所生肉眼，见三千界，上至有顶，亦见众生善惡因果，与上净天眼相似。此体是法果，用是修经果，非修禅果也。二、天眼能照隱、显、有、无障色。《大論》云，凡夫修得天眼，但见一四天下，小罗汉见小千界，大罗汉见中千界，阿那律以偏修力见大千界，小辟支佛同大罗汉，大辟支佛任運见大千界，此等但是见色尘相。菩萨天眼小者见百由旬，乃至最大菩萨见十方无邊界，能见诸天所不见色及三世因果。又《大品经》说，声闻天眼见色虛妄相，不见色生滅相，亦不见色如，不同菩萨者。声闻天眼见色尘相，同於菩萨，不见生滅等，不同菩萨，俱天眼攝。若尔，声闻應有法眼，见尘同故，然《大論》於判菩萨法眼，知众生根、欲、性，及知种种度众生法，声闻全无智故无法眼。三、慧眼能照一切种若色、非色，法眼之体合慧为一，不同色眼壞有隱显，故略不論。今此中肉、天合一，以色攝故；慧、法別開，观於理、事，空、有別故。《瑜伽》但談於因，故唯三种，此说佛有，故通四五眼，任運见一切，不同菩萨故。《大品》说佛眼无所不见、所不闻、所不知(以互用故亦能闻等)。
論正释五眼，经文有五，五眼別故。一一先佛问，次善现答。初、问有肉眼不者，以经中说八地已上无有肉身，恐自疑佛无肉眼，故須问答显佛有清净肉眼。体无漏故，胜过一切，除佛，餘肉眼见非无限故，此有依义、说相、欲願三义，令诸菩萨起欲願心，故为问也，下皆准知。《能斷》本言如来等，加等字者，舉於初号，等餘九也。次、善现答，明彼有。佛依世俗諦问，以显有故，還依俗答云有，餘皆准知。一一皆舉餘人所见，以比佛胜餘人眼境，前以释訖，只如慧眼，二乘唯见生空，地前菩萨亦得相似慧眼，十地真得，猶有障故，未得於佛，最为胜显故，问餘皆准知。論文有二，初、列四五眼，開合別故；次、虛境界故。下释四眼义，解慧眼中，但明先後，不列释义，以可知故。
自下明智净中，经文有三，初、明如来能知一切若干种心，次、徵释知多心所以，後、重徵释非心住义。前文有六，一、佛问；二、善现答，知佛欲以恒河中沙为数依俗諦问，還依俗答也；三、重问；四、重答；五、約前多界显众生多；六、約前多生显有多心，一一生有多种心故。論文有二，初、引经屬当，次、正释难。
问：「慧、法二眼何不名智？其他心智亦见外境，何不名见？論说智耶？」答：「法門各別，若照境义，即见門说；若決斷义，即智門说。」
问：「《大論》中说法眼知生根、欲、性等，此則亦知他心，何故此经於五眼外，別说他心智？」答：「通則法眼，佛亦知他心，佛今別以有別义故。《大論》斷法眼但知众生根、欲、性等，不言知他有貪、无貪等若干种心。《大品》、《涅槃》、《华严》並云，他心智他有貪、无貪等心，不言知他根、欲、性等。據此兩文，別明法眼，不攝他心，佛眼虽是一切种智，由四眼至果以成佛眼，四既不攝他心，佛眼亦等。或说佛眼亦知他心，不尔，何名一切智？但由知相不显故，佛於五眼外，別说他心智也。又以法門各異，遂乃差別而談，然六通、三明亦是见智。何故不说餘通明者，神足但是身之作用，非智见相；天耳闻声，为知彼心，但知彼心，言声非要，故不说之；宿命乃知未来事，天眼所攝，故亦不说；漏尽中缘自漏尽，是佛眼攝，缘他漏尽，知是此他心智攝，是故不说。或说一会對機所宜，何要須具？」
正释经中論文有二，初、解心住及若干种，次、释经中心住即为非住。言心住者，唐本云流注，以心住言有过失故，據尋此心竟无有住，故云流注，即三世中念念流注，生滅相續，不离三世。若干种者，約前多生，显令生類有多种心，論文易解。《十地经》说，菩萨他心智能知一切众生有貪、无貪等二十二种心。彼論义束为八，初有貪、嗔、癡及离貪、嗔、癡六心，名隨烦恼心。第七染心、第八不染心名使心，言如是与餘相應心。第九小心、第十广心、十一大心、十二无量心，此四名生心，約生为別；生四天下者知见小故名小心，六欲天知见稍广名广心，生色界知见更大名大心，生无色知见无量名无量心。十三攝心、十四不攝心，名學三昧心，學三昧心者名攝心，不學三昧者名不攝心。十五定心、十六不定心，名得三昧心，入三昧时名定心，不入时名不定心。十七解脫心、十八不解脫心，名具縛、离縛心。十九求心、二十不求心，名妄行心，此是作业心。二十一自上心、二十二无上心，名增上慢心。此二十二心中小、广、大、无量四心皆通染净，餘十八心皆一染一净。此等诸心不可具说，故總言若干种心。論言世者，謂过去等分者，有一期三世、刹那三世。染净诸心念念生滅，不离三世，显心虽多，如来總知，故经说言如来悉知。世親云，「何者是顛倒？偈言，『种种顛倒識，以离於實念，不住彼實智，是故说顛倒』」，謂四念处是，是为住不住，四念是顛倒也。
自下第二释非住中有二，初、標配经安立第一义，次、释经文推三世心皆无實体言。「何以故」者，第二文中，先、徵，後、释也。《大論》释此責有二，一、佛心常樂空寂，云何遍知一切众生心？二、佛心一心何能知尔多心？故言「何以故」。次经文释知所以，由佛證诸心，故言非心，由见诸心通体故，能悉知诸心故。《无性攝論》云，若於一切法真如總相，即遍知一切法，名一切智；若歷法而知，虽经多时，不能知一切法。《大品经》中佛亦自问，云何佛知众生染心？佛释云，佛依诸法實相故知。《大論》释云，众生心虽多种，不离诸法實相，依理照事，故能悉知众生诸心。《摩诃衍品》又云，若一切众生心、心数法是實有非虛妄者，佛不能知一切众生种种诸心；以众生心法虛妄无来处无去处故，佛能知众生诸心。又云，若分別取相，則不见實法，不见實法故，不能通達一切。若不取相，心无分別，則得法實性，得法實性故，能悉照知一切法。此中释意亦如是，说诸心住皆非心故，能照知众生若干种心。次释经文推三世心皆无實体，诸经論中推现在法多以念念滅释，未免諍，謂住相未滅，何妨是有？今以第一义推之，刹那住相亦不可得。
自下論文第二重料簡有二，初、云何故先说见净，後说智净者，論自释云，「为應知中證，故安立见；为教彼彼众生寂靜心，故安立智」，非所應知中，先須自證故，先说见净；自證解已，为教众生斷惡修善名寂靜心故，次说知他；此則自觉觉他为次第也。次、释同是一住处故，於智净中安立所知心非心，類前见净中说有能见五眼亦非眼，理亦得成。若尔，復福具足与见智亦同一住处，何故不於福具文後總安立者，福是见智因，同一住处，福慧体不同，是以別安立。
自下第二名福具足，明佛有大福德庄严。何故与见、智同一住处者，此福德是前佛智根本，非顛倒福德，由有大福德庄严故，见、智皆净，胜过一切。天親菩萨論同，天親自下子段破第三疑，疑云，「向说心住顛倒，若如是，福德亦是顛倒；若是顛倒，何名善法？」为显福德非顛倒故，偈言，「佛智慧根本，非顛倒功德，以是福德相，故重说譬喻」，自下所有舉福校量其福，皆是佛慧之因，十地转转胜故。或復自下唯舉地上胜福，還自校量持、说功德，不同上来非慧福行。
经文有四，初、问，次、答，第三、佛为述成，「若福聚」下，第四、破尋名執。什本无述成文，又別以福德无故下文，論文有二，初、標名屬经，次、逐难解。云何能以滿三千界七宝布施者，《大品经》说，阿毘跋致菩萨能以七宝滿三千世界布施。第三十八中又云，菩萨或以三千世界珍宝施与三尊，次以衣服、飲食、國城、妻子、頭目、身肉等施，及法施、无畏施，隨喜回向，乃至孝養父母、師長供養，慈悲喜捨等福，与法界虛空量等。今且七宝滿三千佛，施悲、敬二田为问也。若言若有人者，舉过去修福业人，逐难解中，恐人尋福德名起執故，安立福德第一义，教请菩萨修福而不取，离增減二失。世親論云，「以此福德聚是有漏，所以如来不说福德聚」。又解意云，若道分善福德聚者，即福德聚；若非道分福德聚者，如来不说为智慧根本，由福分、道分，或有、无漏別，故经中重言福聚也。
自下大文第三，論名隨形好身具足，并復相具足文，明佛转色阴依，故得佛地相好色身，令菩萨求八十种好，如《大品》、《涅槃》诸经中说无见顶相，《大品》在八十种好初，《涅槃》在三十二相末。若據《大論》、《持地》，校量詺相功德，无见顶相最大，然诸经在八十种好初。经文初、问，後、答，論判可知。此问有二意，一、依對治义问，破菩萨取佛色身相執，令以无相心求；二、依说相意问，显佛身具足八十种好，令请菩萨起欲願心故。「如来说具足色身，即非具足色身」者，此引《大品经》释，佛於《大品经》数处说八十种好空，故言如来说即非也。若尔，何須理此八十种好者，《涅槃经》释世間众生事八十种天，彼八十天各有一一好相，令人信向，佛为化彼事天众生信入佛法，亦令彼天除憍慢心故，佛於一身土现八十具相，令求故舉问也。善现知问有破執意故，即安立色身为第一义，故言即非具足色身。「是故如来说名具足色身」者，为成菩萨求佛色身意故，俗諦说名具足色身。
第四論名相身具足义与隨形類相好文相似，皆准下次前释，論亦可解。世親論中自下大文第三段破疑，謂上兩疑即是因前本宗起，下有四疑，皆是展转而生。就此文中然有三段，此第一也。謂有疑云：「若诸佛以无为法得名，云何诸佛成就八十种好、三十二相而名为佛？」无著論主相、好別故，開为兩門；世親菩萨論主同破色身有疑，故合为一。彼論云，「法身畢竟体，非彼相好身，以非相成就，非彼法身故。不离於法身，彼二非不佛，故重说成就，亦无二及有」，以彼法身中无故，言即非成就；以不离彼法身故，而言成就。餘言易解。
自下第五論名語具足，显佛語业所说具足，为所说。若尔，云何显佛所说具足？謂如前说相、好色身，於无色中能现相、好妙色，佛語所说亦尔，於无说中能具法说，故論名語具足也。然佛地中總显如来三业功德，既知见、智净者，即显如来意业功德；色身具足者，即显身业功德；語具足者，即显語业功德；心具足者，显如来心所作作用多种，下具显。世親論自下子段第二疑云：「色身及相成就既不可得，云何如来说法？」为斷此疑，故偈言，「如佛法亦然，所说二差別，不离於法界，说法无自相」，謂显所说法、义二种离真法界不可得其自相，与此論同。经文有四，一、问，二、遮，三、徵释遮之所以，四、重徵释不解佛所说义之由。論文有二，准上可知，今此但言无法可说，不释所以。八卷《楞伽》言，不说法依二种义。一依自內證法，离言語分別相，离名字相，我不见有一法可说。二依古先圣道，我今但依古佛舊道而说，此道常有，如趣成道，古佛舊道外更无一字可说，故言无法可说，是名说法。由法、义二，重言说法，准什本无重。
自下第六論名心具足，此中明佛六种心所作用，乃至第六明佛三业行住净，以身、語行住亦是佛心之所運用，故論總名心具足也。上論判此文復有六，如前已配，此初明佛三念处功德，故名念处。世親第三子疑，疑云：「若言诸佛说者是无所说法，不离於法身，亦是其无有何等人能信如是甚深法义？」经文有二，初、问，次、答。答中初、先依二諦，以空有兩观答，次、重徵释以成义。論文有三，初、標屬经，次、解来意，後、释经文。解来意云，此处显示如世尊令处故，此中明佛於信、謗人，皆如世尊，一平等念，約三人说，故名三念处。頗有未来開生信者，此舉信佛語人，不者舉不信人，此信、謗二是动念境，故偏舉之，不舉中人，由違、順境一切处时有故。今且約闻此经者，说論来意故，即释经善现问也。释经有二，初、解佛答文，次、解佛欲信法之人，若以第一义观众生性相俱空，言彼非众生，此是空观。若一向无众生，佛於何处起平等念？依俗諦非无虛假众生，此是假观。空中、假中皆无實違、順者，故佛於信、謗中人，俱起一平等念。次重徵释以成前义。无著論不解，以易知故。其徵意云，即说彼非众生，何故復言非也？释「众生、众生」者牒空、假二说，「非众生」者約第一义，「是名众生」者依世俗諦。又論次解信佛法人云，是人則为第一希有者，显示说第一义，是不共及相應。此解意云，今欲信佛語人能利益，信佛说彼非众生，此約第一义显不共义；信说非不众生，此約俗諦显相應义；此人难及，故言第一希有。诸本皆无此文，然佛虽於信、謗平等，今言信者非不平等。世親論云，「所说、说者深，非无能信者，非众生众生，非圣非不圣」，上兩句正答前疑，释善现问下之兩句解如来答，此显能信是经者非是凡夫众生，故言非众生，乃至圣众生故，言非不众生也。什本闕，无此一段文。
自下心具足中第二段，論名正觉，此中明佛得无上正觉义。世親論自下大文第四破疑，於中然有三段，此第一也。疑云：「若如来不得一法名阿耨多罗三藐三菩提者，云何离於上上證，转转得阿耨多罗三藐三菩提？」此則於前如来昔在然燈佛所於法實无所得文上以生疑在，或於然燈授記文之上此疑生也。既无一法可得，即是离其上性證法，云何復言转转得於无上菩提？经文有三，初、问，次、答，後、印述。什本闕无答文。論文有二，初、標名屬经，次、正释。释中有三，初、释答詞，次、解印述。略不解问，然於问中亦有依义、说相、欲願三意。依义意者，此问为破菩萨取佛无上正觉執故。佛问显第二说相意者，此问則是说佛菩萨无上正等觉相。欲願意者，令诸菩萨於佛无上等觉起欲願心。須菩提答亦是安立佛无上觉为第一义故，先直答言「不也」；次云「世尊！无有法如来」者，释不也意。故論释云，无有法者，为离有见过，说佛无少法得菩提；非但显佛离有见过，亦令净心地人离有见过。若一向无得，云何不墮无见过者，若无见无得，實亦是过，但为病多起有故，此偏说，佛离有无二种见故。解印述中，经文先印，後述。「我於阿耨」下，述文。世親菩萨論云，「彼处无少法，知菩提无上，法界不增減，净平等自相。有无上方便，及离於漏法，是故非净法，即是清净法」。彼以四义释佛菩提有无上义，一、明佛菩提更无一法可得，故知菩提得名无上，即初二句也，屬经可知。二、「是法平等」下，明佛證平等法界不增減，更无有上，故名无上，即第三句也。三、「以无众生」下，明佛法身平等无差別故，又以法无我自体真實更无上上故名无上，第四句。「一切善法」下，明佛菩提有无上方便修一切善根，是故名无上，皆對二乘说为无上。
此論第二解经印述文中有二，謂菩提及菩提道，初、約果明佛菩提有无上义，即是所標菩提也；次、「一切善法」下，約因释佛菩提有无上觉义，即是所標菩提道也。前中有二，謂二語別故，即此二語配释法、報二身，如义應知。論文有二，初、標二种，次、配释。初語中先牒指配，此显示菩提自相故。下释义，释义中菩提自相故者，明佛得菩提时虽得诸法實相而不分別见有得，此解经中不可得菩提，自相不得故。解脫相故者，亦不见有菩提實体，此释不可有也，离障解脫所有相体不可得故。彼中已下，重释結也。什、魏二本皆總相云无有少法可得，唐及真諦本咸以无有为先，无得为後，若尔，即以菩提自相解无有，不见菩提自体有故，以解脫相释无得，不见解脫是可得故。或有解云，无有者，虽得能得无上觉智，而不见有能觉知故；无得者，虽得所得之實相，亦不见有所得實相，配論應知，即是《大品经》说，无知亦无得也。此解意说，初語之中通能、所證，第二語中唯能證智。若據真諦本，先云无法如来所捨，明佛转依，捨徵障时不见少法可捨，此显菩提解脫相；後云无法如来所得，明佛得无上觉，於一切法得无礙知见，亦不见能得、所得，此显佛无上觉相，故名菩提自相。下第二解三佛陀語，经名菩提，以通二乘及因果，故論名佛陀，唯在佛果。依論有三，初、言「是法平等」者，显诸佛同有无上觉智平等，诸佛同有正觉智故。次、云「无有高下」者，显示诸佛第一义中寿命等无高无下故，化身隨缘示有高下，诸佛實報同證一义成故，寿命、色身、神通、福報皆无高下，故名觉等。第三、「以无众生」下，明法诸佛同无我、我所等生死不平等心，故名等觉，此論及魏本並漏无，餘皆有也。何故说二語者，一为簡二乘、菩萨，彼非无上故；二为破二乘疑執，彼疑如来菩提与已不異故，故《大論》云，二乘不名无上觉者，不得一切种智，有所不知故。以彼二乘法執未除故，见有所得，我我習未斷故，见有能得，由当起我生已尽等念。今明如来不同於彼，故佛菩提有无上語。
自下大文第二舉佛菩萨因显佛菩萨果有无上等觉，经文有二，初、正显，後、破執。論隨解经，亦分为二，梁、什、魏本皆云修一切善法得阿耨菩提，从明佛因时具修一切善法滿足故得无上正等菩提，不同二乘。《大品经》第三十八说，一切善法是无上菩提因。須菩提白佛：「何等是一切善法？」佛言：「六波罗蜜、四念处等乃至十八不共法，皆是菩萨道菩萨行，是诸善法具足已，得一切种智，转法轮度众生。」转法轮度众生即復施設大利文，是此明佛具修一切善法故得无上觉等。若依真本及唐本，云一切善法无不现證，一切善法无不妙觉。論通说佛因因果，善法圓滿，謂无間道时，一切善法因滿足，微惑永尽，与诸佛同證寂滅忍，故言一切善法无不现證。至解脫道时，微苦亦尽，功德圓滿，与诸佛同名为妙觉，故言一切善法无不妙觉。因果皆悉不同二乘，故佛菩提有无上等觉語。次破執者，有人尋善法名起執故，約第一义说善法即非善法，論於此为安立第一义，破增益失；復恐撥无缘生善法，故約俗说是名善法，令离損減失。世親解云，是故彼漏非是净法，此中说善，即是清净无漏法故。又此善法无有漏，故名非善法，以漏无故，是名善法。由是唐本重言，善法或因果二，故重言也。
自下心具足中大文第三論名施設大利法，前明佛證正觉，此明依證起说施設正教大利众生。世親此下子段第二疑云：「若一切善法滿足得阿耨多罗三藐三菩提者，則所说法不能得大菩提。何以故？以所说法无記法故。」经文有二，初、約施設此经利益大小，显佛一代所说皆大利益众生；次、「汝謂如来作是念」下，破外疑執。前中先舉大施多福，「若人以此般若」下，比显不如修一偈经大益。初文有三，一、舉施福多，二、显修经少，三、比校施設此经利益大小。論文有二，初、標名屬，次、逐难解。依檢新本，此中有十重比校，此百分不及一，即是一分修此经一偈福为百分，以彼大施多福，比此百分中一分猶不及，故言百分不及一。千分不及一者，此第二更分修一偈经福为千分(准前解之)。百千萬分不及一者，第三、四合舉之也。依新本，第三云百千分，即十萬分中亦不及一。第四云俱胝百千分者，俱胝当此千萬，以百千为数，数至千萬，即萬亿分亦是非一，彼大施福比此修一偈经福，萬亿分中亦不及一。魏本三、四合说，仍脫亿字，故言百千萬分不及一也。歌罗分者，此第五也，是西方別数名耳。依新本，此第五名俱胝那庾多百千分，一俱胝是千萬，萬俱胝是一那庾多当千亿，以百千为一数，数至千亿，是一那庾多百千。又以一那庾多百千为一数，数至一俱胝，名俱胝那庾多百千，百千該分也。不知魏文何故喚千該说为歌罗分耶？下之五数未见解处，诸本中亦有差別異，應對檢之。世親偈云，「虽言无記法，而说是彼因，是故一法宝，胜无量珍宝」。上二句就他宗以释疑，下兩句依自宗而遣滯。大乘诸佛名、句、文三，唯是善故。《十地論》云，一者声，二善字。又彼論中，束此十重比校为四种胜，初及第八竿分、第九数、第十喻總名数胜，以数无限故，攝得餘数；第五歌罗分不及一名力胜，彼論不释(显此经之勢力施福不及)；第六数分不及一名不相似胜，此福无数，彼福可数故，此福若无数，云何言不及一？第七优婆尼沙陀分不及一名因胜，此福因果胜彼因果故。虽作此释，未见所以，此十皆是数名，何故有显力胜，有显无似胜，有显因果胜？此論不释意，一分数彌多，則一分彌少，言彼大施多福比此最少一福亦不及也，故彼偈言，「数、力、无似胜，无似因亦然，一切世間法，不可得为喻」。
自下第二破外疑執，謂凡夫、二乘闻佛施設教法大利众生，便謂佛有我度生想，故須明佛虽常度生而无我度众生之想。世親此下子段第三疑云：「若是法平等无有高下者，云何如来名为度众生？」为斷此疑故文生也。与前正觉文同为一段，相承展转有疑生故。无著正觉法利分二，自利利他，證已方说，有差別故，實无違也。经文有三，初、问，次、遮，第三、徵释。问中即依對治之义，说相攝持在前文也。第三段中，先、徵，次、释。释復有三，初、破凡夫疑佛有度他想，「如来说有我」下，次、覆破凡夫疑。前文有二，初、順释，次、反解。論逐难解中，唯释破外疑文有二，初、總指经数安立第一义，次、別释文中亦三，初、解度他想疑，次、「若實无我」下，解有我想疑；三、「凡夫凡夫」下，解脫凡夫疑。初中但释反解文，順释易知。正破凡夫謂佛設教度众生时有我度想，二乘知佛我无所想，不起此疑故。佛自说度众生时，尚不见有众生可度，云何得起我他度想？故言「實无众生如来度者」。世親論云，「平等真法界，佛不度众生，以名共彼阴，不离於法界」，如彼論释，應知。次下反解，證佛无我度想。論释云，「如来如尔涅槃而知」，此先成前「實无众生如来度者」言，佛尚如所證而知故，虽度众生，不见有實众生可度。又云，「若有众生如来度者，如来則为有我取」，此始依经反释，若謂佛见有众生可度，佛應還同凡夫，不如尔涅槃而知，若信佛如来如尔涅槃而知不同凡夫，亦須信佛不见有众生可度故，无我度他想。世親論云，「取我度为过，以取彼法是，取度众生故」。上一句總，次句释中，一释取众生，一释起度想，次下双破凡夫執佛说有我想。什、魏二本似破说我，依餘经本及此論，皆云「如来说我取者，即非我取」。此疑依前起，若佛如尔涅槃而知，不见有众生可度，亦應如尔涅槃知我相性空，何故佛说凡夫有我等相？故論云，「若實无我而言有我等取，为离此著故」，经言我取者，即为非取等，我取是我见。佛为破凡夫執我故，说凡夫无我，但有執我妄想，二乘遂執佛说凡夫有我[＊]想。为破此執故，佛说我想，即为非我想，但毛道凡夫生者以为有我。毛道之名，译经人錯，梵云婆罗必栗託訖那。言婆罗者，目此二义，一目毛，二目愚，此经意取愚癡。必栗託訖那，此名異生，各乘異业受生故。前代译经人，異生以愛生是凡夫，故名凡夫，取前愚义，目此凡夫故。新本云愚夫異生，真諦名嬰兒凡夫，此論名小兒凡夫，嬰兒、小兒並取愚义，言凡夫、二乘愚癡如嬰孩、小兒，不知我本体空，闻佛说凡夫有我想，即尋其名執有我想，为破此執，故言即非。然魏本云，毛道凡夫生者，彼著我愚凡，如畜生故，近取負毛之類，皆释之也。或愚夫、異生如次，即是二乘、凡夫，此二同執故，即《唯識論》名凡、愚也。世親論偈释此云，「不取取應知」，以彼不實义故，是故如来不於執取，然以佛不取者，即是凡愚於中執取，由此故名不取取也。次下第三又破说凡夫疑，若佛无我等想，亦應无凡圣想，何故佛说有我想者名凡夫耶？故佛破云，「即非凡夫」。此经既以破執为宗，恐诸學者尋名起疑，故佛隨说，即遂破之。此論但牒出经而不標解，世親論云，「如来说名非生者，不生圣人法，故言非生」，解云，无种姓故圣法不生，以有二乘、異生別故，此論牒经，重凡夫也。
自下大文第四，論名攝取法身，明佛如来攝取法身以为身故。经如来地攝三身者，无上见智、念处、正觉，及不住生死涅槃，虽通化身，大位判之，显報身也，攝取法身显法身也，行住净中具显法、報、化三，如次即是三行住故。或彼但显如来三业，餘皆通显報、化二种。《成唯識》说，清净法界攝自性身，说自性身本性常故，无生滅故，證因得故，乃至虽有真實无邊功德，而无为故，不可说为色心等物。四智品中，真實功德鏡智所起常遍色身攝自受用，平等智品所现佛身攝他受用，成事智品所现隨類种种身相攝變化身，广如彼说。今此法身即彼初二，若有、无为诸功德法皆法身故。《金光明》说，如如及智皆法身故。世親大段第五破疑，然亦有三，初云虽相成就，不可得见如来，以非彼体，以如来法身为体，而如来法身以见相成就比知，則知如来法身福相成就。由此文生，此中明佛攝取二种法身为身。初、長行及偈明佛攝取真如法身为身，不應以色、声相见；後偈明攝取五分法身，真如法身相應故得菩提，不以色相为菩提。其五分法身者，即四智心品。前中先、長行，後、偈頌。長行有六，一、问，二、答，三、印可，四、反释，五、順結，六、生後，其文可解。什本文別并略也。偈既頌前長行中意，即四种偈中，結义偈亦應頌经也。論文有二，初、標名屬经，次、正解经。正解经中，不解頌前長行。世親論云，「非是色身相，可比知如来，诸佛唯法身，转轮王非佛」，此頌正答前疑也。次释转轮圣王非佛，此頌正前答无前疑也。次释转轮圣王應是如来，謂有人言：「福德能成是相，果報以成是相故，則知福德力得大菩提。若如是，如来則以相成就得阿耨多罗三藐三菩提。」为遮此故，遂有反释、順結等文，故彼偈言，「非相好果報，依福德成就，而得真法身，方便異相故」，此显福德果報是差異相不同法身，以智內證无差異相故，此方便各別也。
此論正解经中，先、释偈；次、「若尔，如来若」下，释偈；後、经文兩偈为二，解初偈中，上半显如何不應见，下半显不可见故。今言「若以色见我」者，此舉凡夫、二乘以相好色身相观佛；「以音声求我」者，此舉凡夫、二乘以佛色身八种妙声及六十种庄严音声相观佛。诸佛四蘊，凡夫、二乘不能知见故，佛但示色、声二相，令彼见闻作入道因缘，凡夫、二乘及小菩萨多取诸佛妙色、声相以观於佛，由此相转，不能得见无相法身故，佛破彼取色、声相，令观诸佛真如法身。何故初解名如[＊]何不應见者，言如彼所取色、声相，但见色、声虛妄相，不應以此觉见佛真如法身，何故取佛色、声相，不见佛法身故。下半明不可见故，言取相心不可见佛无相法身。何故不可见？論云，「诸见世諦故」。法身是第一义，唯出世无分別智始能證会，非见色闻声等世諦法见所知境界故。
下释云「是人行邪道，不能见如来」，論释行邪道，名行邪靜，以得禅者，说名寂靜者故。寂靜是定名，言取佛色、声相观佛，是行取相邪定，不可以此见佛法身，故言不能见如来。唐本云履邪斷，道、斷、靜三皆是定之異名耳。又解，法身名斷，是斷性故；以智契證，称之为履；若观化相，執为法身，非正證故，名履邪斷。前解應为胜，取論为正；後释違論。又約禅定別名，释邪定义，禅定亦名思惟修。思者意所攝，意以思量为义，欲入定时，先意思量定境故；正在定时名修，定中境相，是定識變，還为定識所取。前邪定是世俗諦，意及識攝，非是菩萨无分別智，不能以此见佛法身故，言「不能见如来」。
次解第二偈，显示如彼不應见及不可见因缘。上半是初分，显如彼不應见，言如彼如来法身、如来妙体，不應以凡夫、二乘取相麁識所见，故言「彼如来妙体，即法身诸佛」。唐本文別，什本闕此後偈，真諦及此論初句皆云，「以法應见佛」，此順西方倒語；若順此方語，「應以法见佛」。論释法者，真如义也。何故但教以真如法观佛故，次经云「导師法为身」，言佛导師唯法为身故，但應以真如法观佛。人惑生疑：「佛现有妙色、妙声相，何故不許以色、声相观佛？」故論释云，以如缘故出生诸佛净身，此不可见，但應见法，言但由观色、声如故，出生佛果妙色妙声。故《大品经》，诸佛語萨提陀波倫言，我等无所念中住，謂是金色身大光明三十二相等，此是法身末事故不可见，但應观佛真如法身。法身非取相心所见，故論名如彼不應见。次释不可见因缘，即下二句「法体不可见」，显佛法身非凡夫、二乘麁識所缘，「彼識不能知」，显凡夫、二乘麁識非见法身因故，此兩句名不见因缘。論重释云，「復何因缘故不可见」等者，文易解也。「非见實不能知故」，若不證见實際，必不知也。世親論云，「唯见色闻声，是人不知佛，以真如法身，非是識境故」，释意可知耳。
次解偈後经文，明佛攝取五分法身与前真如法身相應故得菩提，不以诸相为菩提，亦不以诸相为因得菩提。经文有三，初、问，次、遮，後、徵释。什、魏二本，皆闕徵释之文。論文有二，初、牒外难，为离此著故，下、屬经成来意。此中初问，依上义破外疑也。依前卷論，为破二疑，一、破疑佛诸相即是菩提故，上論释此问，明相具足体非菩提；二、破疑佛为太子时，先具诸相为因始得菩提，故上論云，亦不以诸相为因得菩提。前意可解，故此不舉。上論释不以相为因云，以相是色性故，菩提正觉智即五分法身为慧身，是由修得，此正觉智故，證真如法身，始得菩提。诸相是色性，不能正觉诸法，故知诸相非菩提，亦不以诸相为因得菩提。
自下大文第五論名不住生死、涅槃。若依世親《攝論》等，悲智所輔，名为无住，以簡二凡。若依《大品》及此经意，不但二行輔，亦由般若不见有生死、涅槃可住，故名无住。经文有二，先明菩萨不见有烦恼可斷故不见涅槃可住，显佛不住涅槃。何故此文来者，时众闻佛不以诸相为因而得菩提，遂執诸佛同於二乘由斷烦恼，得住有餘，捨此身始住无餘，为破此執故，次明佛不住涅槃。於中有三，初、问，次、遮，第三、徵释。魏本问中云，「菩萨发菩提心者说诸法斷滅相」已，以明菩萨不说有惑可斷，译人失也。若依真諦本云，「汝謂如来说行菩萨乘人有法可滅可斷耶」，此則明佛不说菩萨有惑可滅可斷。若依唐本，直问发行菩萨乘者頗有少法若壞若斷，此則直明菩萨不见[＊]有惑可滅可斷。真諦释云，滅者滅集，显住有餘；斷者斷苦，显住无餘。若见有苦、集可滅、可斷，則见有涅槃可住，今教菩萨不见有苦、集可斷、可滅故，不见有涅槃可住，故为问也。
論文分二，初、標名屬经，次、正释经。正释经中，初、解不住涅槃中第三文，次、解不住生死文，然徵释文义亦不正，如问中解，應取唐本为定。如所住法而通達者，謂能通達所住涅槃无定實法而可住也。不斷生死影像法者，显生死幻化猶如影像，又是識變之影像相，教诸菩萨不於涅槃而有住著，故留烦恼，助願受生，住在生死影像法內，故名不斷。由得涅槃，虽居生死，而能自在行利益事，不同二乘一向寂靜，由此显示不住涅槃。
世親論自下子段第二破疑，疑云：「若不依福德得大菩提，如是诸菩萨則失福德，及失果報。」为破此疑，故有文也。偈言，「不失功德因，及彼胜果報，得胜忍不失，以得无垢果。示胜福德相，是故说喻譬，是福德无報，如是受、不取」。於中初二句，解不说斷滅文；既於诸法不说斷滅，即显因果皆不生也。次後二句释知无我得成於忍，次後二句解重譬喻，次後二句解不受福德，應依此配，論释似錯。
依无著論，自下第二经文明佛不住生死。論文有二，初、舉难屬经，次、正释义。二乘及初學菩萨闻佛不住涅槃，便謂如来有生死者，故以为难，屬经可知。正释经中，以其三义明佛不住生死。一、明佛達生死空，无生死法我執故，不见有生死可住，不受生死苦，即是本性无生忍。依世親論，生、法二我本来无故。二、明佛身非惑业所生故，不受生死苦，即惑苦无生忍也。由證真如，惑苦滅故。三、明佛无取福不住生死因故，无生死苦果可住，即自然无生忍也。即从因生，非自然故。义虽有三，而文但有二，初、合明佛无我、无生故不受生死苦。「以诸菩萨」下，明佛无住生死因故，不受生死苦，今言大施多福，比显不如菩萨信解无我、无生之福也。信者信佛无我、无生，解者自解无我、无生，其信解福尚能胜彼大施多福，況佛具證无我、无生，福智与虛空等，而反受生死苦？論次、教解无我意云，由佛達生死法空，无生死我執故，不见有生死可住，故言无我。解无生意云，佛身化现，非惑业所生，故言无生。故双結云，名无我者、无生者。
上教解文，次问答显。问意云，此中以大施多福，比显不及菩萨信解无我、无生福多，云何显佛不受生死苦？答意云，诸凡夫以取相心修施、戒等有漏之福，尚於人、天受樂報，无诸苦恼，何況菩萨通達无我、无生，无相心修自利利他，福胜彼无量无邊，而反受生死苦？菩萨分證无我，尚不受生死苦，況佛具證二无我，身又非惑业所生，何乃翻有受生死苦？故知佛处生死而不染，如影之在水火也。
自下义第三，文第二，明佛无取福住生死因故，不受生死苦。於中有三，初、转約教菩萨不取福德，显佛无取福住生死因。次、善现问，後、如来释。什、魏二本译人失故，違前校量福多，即云，「以诸菩萨不取福德故」，已释前福多所以。真諦及唐本皆別云「菩萨不應攝受福聚」，前卷論舉此文，亦云菩萨於福聚不應受、不應取。彼又释云，「受者说有故，取者修彼道故」，謂修福时，说不福体可受，又執福德能取善道果，以此心修福，是住生死因，今教菩萨修福时不见有福体可受，亦不见福业能取善報，故於福体及果中，皆不應著，故名不受、不取福聚。《大品经》云，教菩萨行布施时，莫著布施。何以故？若著布施，尚更受身，若有身則不得离生老病死，豈非以取福故受生死苦？佛从值然燈佛得无相无生已来，虽恒修福，不见有福体可受，亦不见有福能取善報，无住生死因故，佛不住生死。論解此文，易而不述。次、解善现问，以世尊於餘处说應受福聚故者，謂上诸处说修经福无量无邊，何故此中反教菩萨不受、不取福德耶？次、解如来释文，我言不受，非不修福而不著，故言受而不取故。論云，「以方便應受，而不應取」，此无取福住生死因，故不住生死。世親論说「不生二种无我相，是故受而不取」者，謂诸菩萨得法忍时，能了生、法二我为无，而於二无不生二相，名受、不取。執著福德，求有漏果，名之为取。此取善道，是有过故，同如下彼非善道失，故云如取非道。若不取善福德而得有漏之果，如是修时，名受福德而不取也。
自下大文第六，論名行住净，此中明佛三业行住皆无染故名净。何故有此文者，为释伏疑成前不住生死义。凡夫、二乘见佛三业行住不異众人，何能受生而不染故。次、明佛示有行住異，无所染。依論判住为三，初、名威儀行住净，明佛身业现行住而非行住；次、名色观自在行住净，明佛意业於破名色观中自在行住；「若菩萨以滿无量」下，第三、名不染行住净，此中有说法不染，显佛語业行住；有流转不染，明佛於一切有为法中行住净故，論總名行住净。
然上所明已配三业，与此何別者，謂念处已下，總明如来心所作业，名心具足，於中若理性心，若事相心，若報心，若化心，皆在此说。其理性心，法身文是，体无作用，从能證说。此言三业者，皆據化现，成所作智现三业故，即是如来心所作用。前配三业，通於報、化，故与此別。
初威儀中，经文中有二，初、舉外疑遮破，次、徵释出其所以。論文有二，初、標名屬经，次、逐难解。世親論下子段第三破疑，疑云：「若诸菩萨不受彼果報，云何诸菩萨福德众生受用？」为破此疑，分文有四所，一、明化身外利物故，亦受福德，法身无去来，故无受福德。次、破微尘下，明法身一，化身多。三、「若人言『佛说我』」等下，明我、法无實。四、「若有菩萨以滿」下，明化身有无尽福。偈云，「是福德應報，为化诸众生，自然如是业，诸佛现十方」，此之一偈正破外疑。次一偈显不去来义，云「去来化身佛，如来常不动，於是法界处，非一亦不異」，偈上半正解不去来义，下半生起後经，「若有人言，『如来』」等者，此舉凡夫、二乘疑執，见佛身现行住等相，謂同凡夫實有行住坐臥。或化身成道名来，入滅称去。是人不解者，約上释如来名以遮外執，明佛證如成佛，如佛中實无行住坐臥。若人執佛有来去坐臥，彼不解我前释如来义。次、徵意云，何故不解？释云，上明如来即是真如，无前際故，无所从来，无後際故，无所至去，无中際故，亦无住处，住处亦不可得，何況坐臥而可得？故《大品经》中，萨陀波論菩萨问曇无竭菩萨，诸佛从何处来？去至何处？曇无竭答，诸佛无所从来，亦无所去。何以故？诸法如无动相，诸法如即是佛，如中非但无去相，亦无来相。佛以众人多缘来去相執故，約如来名，明佛无所至去、无所从来故名如来，此則显佛身四威儀似行住而非行住净。
自下第二破名色观中自在行住，謂此約教净心地作破名色观，显佛於破名色观中自在行住，故有经文。世親論自下明法身是一，化身是多，他受用身亦化攝，故二論其文各有異意。准論科经为二，初、明破名色身二种方便，次、「若人如是言，佛说我见、人见」等下，显作二观时不分別。前中有三，初、佛舉界、尘为问，次、善现答而復释，後、如来述成善现所释。「佛言」下，是问中有二，初、標兩重尘、界，次、正以为问。问中但舉細作方便，破自他色身，答中始具二种方便。今言「善男子」等者，舉求佛地人也。「以三千世界微尘」者，此先教以細作方便破三千世界地为微尘，即是破自色身为微尘；後「以尔許微尘世界破为微尘」者，此破一切众生色身亦为微尘，以诸众生迷自色身相起相縛，依此復起愛憎等麁重惑业，故教破自色身为微尘已，復破一切众生色身亦为微尘。
问：「前破名色中，云以彼不限量攀缘作意，菩萨恒於世界作意攀缘故说三千世界，已是通破自他色身，何須更破餘世界地比破一切众生色身耶？」答：「前以信行地人於破色身影像於中无巧便故，且破一三千界地，比破自他色身。今显佛巧便大故，以破三千界地为微尘比自色身，虽大破之則为微尘，復以尔許微尘界地比一切众生色身，破之亦是微尘」。
(此依魏本文解，什本少異。)阿僧祇者显微尘无数，此文诸本或有或无。復既问尘多不，何須自言微尘无数？是以诸本多无。正为问中有二意，一、若不明见多尘，則不破色身一執故，須问显尘多，成前細作方便；二、显色身是一，破此得为多尘，則知微尘虽多，破則非微尘，生後无所见方便，故自他色身为微尘已，復问微尘多不。
世親論兩行頌释，前頌释界破为微尘以喻法、化一、多，及喻烦恼尽而法界净，後頌显界空非實，喻三身一異。初云，「世界作微尘，此喻示彼义，微尘破为末，示现烦恼尽」，此頌上半正显一、多，以成前頌云「於彼法界处，非一亦非異」，故云「此喻示彼义」；下半頌明烦恼尽而證法身，謂麁界、尘而为末，虛空得净二障体，而即錯法身得。显一、多中经有四重，一、世界，二、破界为尘，三、算尘为界，四、彼界皆尘。今为四喻，初、一界者聚尘成，喻滅烦恼以成法身，復喻法身唯一无二，法佛證故。次、破为尘者，喻化、受用依法身起而有多故。算尘为界者，喻一一土有一大化身，決擇位中菩萨见故。彼界皆尘者，喻一一尘土，百亿喻化身，凡夫、二乘共所见故。其他受用及變化身隨他機见之有異，只如初地菩萨所见報佛，坐百葉华，一葉是一三千界量，有百亿化释迦牟尼。初心凡夫及二乘见，四善根位應隣初地，所见殊故，一葉上有一大總主化佛王三千界，由此经说一三千界是一佛土不？尔如何名一佛土？應撿《法华》六根中疏以成立之。若至二地所见佛身坐千葉上，即有十箇初地菩萨所见之佛，百箇四善根菩萨所见之佛，千箇百亿國土释迦牟尼，此隨大小，二地菩萨皆悉得见，上得见下，下不得见上。然彼菩萨自身身量，与彼所见千葉總主大小相称，地地皆尔，具應准知，故经中说，「我今盧舍那(此云受用)，方坐蓮华座，周匝千华上，復现千释迦。一华百亿國，一國一释迦，各座菩提樹，一时成正觉」。千华上有千释迦，即知千葉各各一大化主，四善根菩萨之所见佛，此好證也。什本界、尘唯有一重，便闕上义。次又頌云，「非聚集故集，非唯是一喻，聚集处非彼，非是差別喻」，此第二显界、尘非實，喻三身非一異。於中上半释微尘即非微尘，以喻化身、法身非一異处。次且破界为尘，尘、界而非一異，法身流化，化、法亦无即离，寄尘以喻化身多，豈即有實尘体？故復非之。後半頌释世界非界，界破一合執，义准可知。彼論長行初、解上二句，次、如是三千世界一合相喻下，解後二句，但凡夫之人下，解次頌云，「但隨於音声，凡夫取顛倒」也。世親解此一段，配释稍隱难知，委尋古德所陳释处，皆甚无指的，大師既往，痛绝追訽，慈顧未成，悲无发悟，且隨鄙见。若以裁規，庶有鑒通，伏希改決。
善现答中文分为二，初、別破名色；二、相若世界下，第二合破名色二相。前中亦二，初、別破色身，明相分非有，显所取空，教作无相观佛；「世尊！如来说三千」下，別破名身，明见分非有，显能取空，教作无生观。名身虽亦通於所取，今對色身唯所取故，四蘊体见故，说能取收。所執相、见即能、所取，依他二取即相、见故，隨應释皆可通。何故先破色身者，此有二意，一、为除前威儀行住净中疑，佛所證如虽无来去，佛色身相豈无去来？故佛先破色身为无，成前實无来去。二、为相麁见細，先破相分，相分破已，见无依故，破之則易，故先破色。色中有五，一、直答，二、却徵，三、反释，四、重徵，五、引佛前说順成。論文有二，初、標名屬经，次、正释经义。释经义中，先、释別破名色，次、解合破名色。別中先破色，於中復二，初、指同前，次、解別义。解別义中，先、牒经屬細末方便，次、牒经屬无见方便。答微尘多，還有二义，一、述世尊显尘多，意成前細作方便。故論判此甚多之言，答是細作方便，此是善现述佛細作方便，非自说也。二、佛问尘多，意欲破尘为非微尘，生後无所见方便。有此兩意，故答尘多。次、却徵云，何故前言甚多？第三、反释显尘非有，故論判此已下是无所见方便。論責此反释有何义者，云佛问尘多不，只應直答甚多，何反释若尘實有佛則不说前义，此说有何意耶？論自释云，若微尘聚第一义中是有者，佛前信行地中不應说微尘，非微尘。佛前说尘即非尘，故知今问尘多，還欲显非微尘。
问：「第一义中无一切法，何故独说无微尘耶？」答：「以凡夫、二乘不能破微尘故，或執微尘是實是常，或執第一义中有實微尘，为破此等妄執故，言若微尘聚第一义中是有，佛則不说是微尘众。」
又第四重徵云，何故前言若微尘第一义中是有，佛則不说是微尘众？次下第五引佛前说，順成佛前说微尘非微尘，故知问多不，還欲显非微尘。故論说云，世尊说微尘聚非聚，是名微尘聚者，以此聚体不成就故。若異此，虽不说，亦自知是聚，何义須说？言佛问尘多不，言明微尘体空，若不尔，破色身为多尘，凡夫、二乘皆自知是多尘，何須问尘多不？故知此问是无所见方便。上来以二种方便破色身，明相分无所取非有竟。
次下破名身见分非有，经文可知，論文有二，初、牒经屬义，指同前说；次、明世界唯屬有情，但名身也。今观名身界空故，言世界即非。
自下大文第二，合破名色身，通能、所取，无相、无生，破能取心令不生，故名无生。文中有三，初、依前重徵；若世界下，第二、指出執体；如来说下，第三、正破。今言何以故者，乘前起責，何故前说微尘即非微尘，世界即非世界？次第二覆释亦是指出執体，言若執微尘及名身界为實有，皆是妄想中一合妄想？故論释云，於中为並说若世界、若微尘界，此二皆是一合妄想。何故不舉色身一合相者，色身破相麁相易知，界、尘破相細而难知，故重破之。若執此二为實有，此是二种一合妄想，非相字也。故新本云名一合執，真諦本名聚一執，即是《中邊論》八分別內聚中執一分別，亦是《地持》八妄想中积聚妄想。八妄想者，一、合妄想是貪，二、不合妄想是嗔，三、合不合俱相違妄想是癡，此三是彼烦恼。四、我妄想，謂執自为我；五、我所妄想，謂執众生为我所，此二是宍烦恼。六、自性妄想，謂執诸法有自性，亦名自性分別；七、差別妄想，謂執法有大小、好惡等差別，亦名差別分別；八、积聚妄想，此於多物和合处起一執，此三是心烦恼。善现知名身聚及微尘聚以多物合成，前虽異破为无，恐初學人猶起一執，故重指云，若執名身界及尘界为實有，即是二种一合相故。論名二种摶取，謂一摶取及差別摶取。摶是一合，取是執相，然世界是名身界，不可破一为多故，但是一摶取；微尘是色身中差別故，執微尘有者，是差別摶取故。論云，以取微尘聚集故，善现言，破此二執故，先指此二執皆是八妄想中一合妄想。第三引佛前说，正破一合相故。論云，即非摶取者，名安立第一义，謂安立一合相为第一义。是名一合相者，依俗諦假说为一合相。
自下大文第三，如来述成善现所释，理亦合述，別破名色。由次合破名色言，故偏述成。次意云，世諦故有彼摶取，第一义故彼法不可说，言第一义中无彼摶取可说，但凡夫、二乘不知一合相空，尋名強執，故論引经云，「彼小兒凡夫如言说取，非第一义」。世親論云，「但隨於音声，凡夫取顛倒」，即是释此文也。
自下大文第二显作二观时不分別，是教入相應三昧时不分別。於中初乘前起徵，若一合相即非一合想，但是凡夫隨執者，即我见等诸见亦應非见，何故佛说凡夫有我见、邊见等诸见耶？此論牒经，并什本无徵文也。次、破说我见等執，文中有三，初、问，次、答，第三、佛为述成，亦是結勸菩萨，一切法應如是知、见、信解。論文有二，初、解等至方便，次、显不说欲願及攝散方便所以。前中有三，初、結前已明，彰後未说，次、標问四門，後、隨標配释。前總別破作无想、无生观，合而言之，總是无所见家方便，故云已说，未说净心人證真俗时相應三昧，不分別故。次、说云配释中先配释此文，後例餘住处。前中初问及答，显示如所不分別；菩萨发心者，显示何人不分別；於一切法者，显示何法不分別；第四何方便通前问答及後观，知、见、信解，皆是不分別方便，故释问答已，云如是观菩萨乃至即此观察，为入方便。
世親自下大文第三明我、法无實故，彼偈云，「非无二得道，遠离於我、法」，非不无此我、法二种而得菩提，必离此二见方得菩提故，此偈總释一部文意。
无著論初解如何不分別中，初、问起指答，次、正解经文。解经文中有三，初、牒经配屬，次、问答正解，後、如是观察下，結通方便，以何方便，亦通用此问答故。问答正解中，初、问意言，云何显示如所不分別？寧佛虽说凡夫有我、人等见，知诸见体空，不應如佛所说起執有分別，若尔，何故佛说凡夫有我、人见等？論释云，「如外道说我，如来说为我见，故安置人无我」。故经云，「如愚所分別，外境實皆无，習气擾濁心，故似彼而转」。佛为破凡夫、外道说有我故，佛说凡夫但有執我妄见，實无有我，即《厚严经》云，为對遣愚夫所執實我、法故，於識所變假说我、法名。今显佛说所執我无，但假说有彼我见故，与彼义同。佛说凡夫有我见者，且为成立人无我理，內凡、二乘闻佛说凡夫有我、人等见，復執佛说有我、人等见，此是法執。佛今於此般若经中，總破凡夫、二乘诸见分別，显诸见体空，故问善现。論释此问意云，佛为凡夫、二乘，说有我见，欲明我见体空，显法无我，故作此问。《成唯識》云，为入我空，说六二法。復《唯識論二十》云，依此教能入数取趣无我；所執法无我，復依餘教入法空。如是等文皆同此说。答文有三，初、直答，次、却徵，後、引佛说释。佛前於施設大利中，说我想即非我相故，彼執佛说我见，非正語也。何故佛说我见等即非见者，論云，「若有彼我见，是见所攝」，言若執有我见，還是法執见攝，障入相應三昧故，佛教观我见等即非见也。故世親論云，「见我即不见，无實虛妄见，此是微細障，见真如遠离」，此显執我之见本不见我，以无實体，但妄见故，我见无体。然法见亦尔，以證如时不见二我，此微細障便得遠离，故知此二见说名不见。彼論之意，舉生類法，说即非见，故配此文，读者應悉。論第三文，結通方便意云，先以闻、思、修慧，推我见体本空，不起诸见分別，始得入相應三昧，故云即此观察为入方便。
次下第三佛为述成，亦是勸行菩萨乘人，准前我见非见，亦應如是知、见、信解一切法非法。於中初、述成，次、破尋名執。菩萨发心者，真諦、《能斷》及此論並舉发行菩萨人。故論云，菩萨乘发行者，此显示何人不分別，答前第二问也。言行菩萨乘者，應如是不分別。於一切法者，显示何法不分別，言於一切法皆不分別，非但我见等。應如是知、见、信解者，此以答第四何方便，今據論释如所不分別已，又云，即此观察为入方便，故知方便通前三义。知、见、信解者，经有三，論判为二，謂定、慧學，即心、智也，於修二时，无漏戒俱亦为戒學，无別修位，故略不说。若尔，云何成知、见、信解三句？論云，「於无分別中知、见、胜解」，意言修无分別时，定、慧別修为二，合修入观为一，故有三句。初言應如是知者，此教修定时應知诸法非法，論言若智，是修无分別人智；依止奢摩他，是修定时，名止品也。言修无分別人，若修诸定及依定起天眼等，观诸时法，應知定心定境及所知法皆非法，如前我见非见，故言應如是知。應如是见者，論云，「依止毘鉢舍那」，观通理事，言菩萨若以智慧观诸法时，亦應明见诸法非法，如前我见非见，前故言應如是。以慧观法明了，不同定、智，故名为见。此二在加行中，定、慧隨增，修二未均修，故應如是信解者，双持定、慧二心，正入真观时解故。論云，「此二依止三摩提故胜解」，尔时正解诸法非法，此是證信时解，故经名信解。論胜前知见时解，故名胜解。故无性《攝論》云，謂於法界內證相應，而起胜解。云何胜解？論云，「以三摩提自在故」，此據入真观时离取相转，故名自在；胜前取相解，故名胜解。又云「解內攀缘影像，彼名胜解」，此據入俗观时，解識內法如影像等故，名胜解。論牒经結云，「如是知解已而不住法想」者，撿尋诸本，皆无結文，唯此論牒经有斯一句，結前三句，結前三义。推其文勢，有亦无妨。「而不住法想」者，明得此胜解时，於一切法无住著想，如於我见住非见想，故《能斷》云，「如不住法相」。什本云「不生法想」者，即不起執著，然闕如字。此不住想正显无分別，前知、见二是加行故。或知、见、胜解三种皆方便攝，正不住法，始是根本、後得二智，故論牒经，結释云「如是知解已而不住法想」者，此正显示无分別也。世親論解三句云，「二智及三昧，如是得遠离」，謂世、出世智如論说知、见，二皆依三昧故，名为胜解；能伏及斷我、法见故，名为遠离。
次下第二破尋名執，佛说不住法想，以有法想可住故，後安立法想为第一义。破言即非法想，即非法想是不共义；是名法想，是相應义，皆准前释。
自下大文第三論名不染行住净，此不染中有二，初、長行中明佛於说法中不染，次、偈文明佛於流转中不染。初中復二，初、以大施多福，比校不如无染说法福多，欲令诸说法人學佛以无染心说法；次、「云何为人说」下，问答释不染说法相。前中復二，初、舉大施多福，次、「善男子」下，以彼多福比，显不如无染心说法。論文有二，初、標名屬经，次、正解文义。隨前判经亦为二段，义显易知。《胜天王般若》中，佛自以兩义释，一、以財施有竭，法施无尽，此显行施时施財有限故施必有尽，法无限故说而不尽。二、以財施但得世間果報，昔曾已得，即已墮落，今虽更得，必還退失；若以无染心说法，未得決定当得證大涅槃，得已不失，自利利人，永无究尽，此明得果时異。《大論》文云，財施得有量果，得欲界繫果，得三界繫果；法施得无量果，得三界繫、不繫果。彼文皆據有相財施以對法施，今此见智净下，凡所舉福皆无相施，果亦无量，然比法施，法施猶胜福德，智慧名之为导，正是道法，福为助故，有此大益，故佛勸修。論云，「有如是大利益故，決定應演说，如是演说，而无所染」。受、持、读诵是说法因，是以兼舉。
世親論云，「化身示现福，非无无尽福」，虽佛化身作业，而说法时有无尽福，勸诸學人，心无染说也。问答释中有二意，一问：「云何为人演说，胜前大施多福？」二问：「云何为人演说，而不名说？」佛自释云，而不演说，名演说。魏本作而不名说，及新本皆作如字，言虽演说，如不演说。有二义，一、观能说、所说体空，虽恒演说，如不演说，故論云，「不可言说，故不演说，彼法有可说体，應如是演说，若異此則为染说，以顛倒故」，言若不观说体空，則以取相心说，非无染说故。什云，「不取相，如如不动」，謂说法时，如證真如，离於动搖，即餘本言，「如不演说」。二云，以名利心说，則虽恒说如不演说，故論云，「又如是说时，不貪敬供養等，亦为无染说法」，然佛於说此经末无染说法，非唯显佛於说法中无染，然佛亦教後人以无染心说也。世親論云，「诸佛说法时，不言是化身，以不如是说，是故彼说正」，彼論意云，佛说法时，不言我是化身，故名而不演说，此意別。
自下第二明佛於流转法中不染，不住生死中，論亦名为不住流转者。前總说佛不住生死，由達法无我，此中別说九种观行，显於流转不染，即是成前不住生死义。又释前虽说佛不见有生死可住，何妨生死是有故，此观佛九种生死法皆虛妄，如星、翳等故。佛虽处生死，生死不能染污，是名流转不染。世親論此下大文释第六疑，疑云：「若诸佛如来常为众生说法，云何言如来入涅槃？」此疑於前化身有去来、法身无去来中起，或是次前如不演说中起。若作此解，便是第五段中開出，无別第六段也。为斷此疑故说九观，偈言，「非有为非离，诸如来涅槃，九种有为法，妙智正观故」，此显诸佛得涅槃故不住生死，示现世間行利益故不住涅槃，化入涅槃，法身恒住。上二句正答所疑，下二句明化身示现世間行而不住有为法中，以观有为作九观故。此经偈分为三，初一句總舉有为法为所观境，次兩句正以九喻教，观九释有为，下一句結勸修行。《能斷》云「诸和合所为」者，謂四相等因缘和合，令所生住，故曰所为；无漏有为体亦遷變，二乘厭背，故教不染。或唯有漏，为烦恼之所为故，名曰有为。生死杂染沈溺有情，教令莫染，作九观故，餘如大師前卷中解。
金刚般若論会释卷下
(〔黑〕)
右金刚经会释全部三卷客歲夏五月借得南京東大寺大佛殿勸進所龍松院所藏本荏苒踰年今文化十三年丙子春正月五日遂謄寫切了。
順藝志通(三十又二)
同年夏六月十九日一校了廿一日再校了。
二十三日三校了无隻字之差也。
(〔青〕)
文政二年己卯八月十七日借得南京龍松院之藏中一本校合了。
同四年辛巳冬十二月廿四日再校了。
同五年壬午夏四月念八日三校了。
会释三卷前一卷校合先所得一本及龍松所藏二本后二卷唯挍撿龍松藏二本文化五年壬午四月廿八日夜於洛東岡崎客舍成功。
释順藝(春秋三十有八)