鳩摩罗什法師大义

鳩摩罗什法師大义卷中

宋國廬山慧遠法師，默问常安草堂摩诃乘法師鳩摩罗什大乘经中深义，十有八途，什法師一一開答。分为上中下三卷(上卷有六事、中卷有七事、下卷有五事)。

次问答法身感應次问答法身尽本次问答造色法次问答罗汉受決次问答观佛三昧次问答四相次问答如法性真際

问法身感應并答

遠问曰：天形開莫善於诸根、致用莫妙於神通，故曰菩萨无神通，猶鳥之无翼，不能高翔遠遊，无由广化众生、净佛國土。推此而言，尋源求本，要由四大。四大既形，開以五根。五根在用，广以神通。神通既广，隨感而應。法身菩萨无四大五根，四大五根則神通之妙无所因假。若法身独運不疾而速，至於会應群麁必先假器，假器之大莫大於神通，故经称如来有诸通慧。通慧則是一切智海，此乃萬流之宗会、法身祥云之所出，運化之功，功由於茲。不其然乎！不其然乎！若神通乘众器以致用，用尽故无器不乘，斯由吹萬不同，統以一气。自本而观，異其安在哉？則十住之所见，绝於九住者，直是節目之高下、管窺之階差耳。

什答曰：法身义以明法相义者，无有无等戲論，寂滅相故。得是法者，其身名为法身。如法相不可戲論，所得身亦不可戲論若有若无也。先言无四大五根，謂三界凡夫麁法身。如法相寂滅清净者，身亦微細。微細故，说言无如欲界天身，若不令人见則不见也。色界诸天，於欲界天亦尔。又如欲界人得色界禅定，有大神通，而餘人不见，以微細故。又如禅定，无数色虽常隨人，而不可见。虽有而微，微故不现。菩萨四大五根，復微於此，凡夫二乘所不能见，唯同地以上诸菩萨及可度者乃能见耳。又如變化法中，说欲界變化色，依止欲界四大；色界變化色，依止色界四大。菩萨法身如是，似如變化，然別自有微細四大五根神通，非可以三界繫心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障礙眼，乃能见之。如《不可思議解脫经》说「十方大法身菩萨，佛前会坐聽法。尔时千二百五十大阿罗汉，佛左右坐，而不能见，以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。」如人夢中见天上之園观，及至觉时，設近不见。又如人入水火三昧，若不闻者，虽共一处，都无所见。或人言：法身菩萨神通，不須因假四大五根乃有施用。世間神通，要因四大五根耳。如地上火因木而出，天上電火从水而出，及變化火亦不因木有。当知不得以四大五根定为神通之本。如佛變化种种之身，於十方國施作佛事，从佛心出。菩萨法身亦如是，任其力勢，隨可度众生而为现身。如是之身，不可分別戲論。如鏡中像，唯表知面相好醜而已，更不須戲論有无之實也。若神通乘众器以致用，用尽故无器不乘者，圣人所可引导群生器用无非神通，皆是初通中说神通之事，或有功行所成、或有果報所得。若以果報得者，不須功业，隨意應物。非果報得者，假於定力乃有所用。若九住十住所见麁細不同者，是則为異。十住所见之身虽妙，亦非決定。何故？唯诸佛所见者，乃是法身決定。若十住所见是實者，九住所见應是虛妄。但此事不然，故有所见精麁淺深为異也。乃至須陀洹，但见實相身，十住大菩萨亦同所见。如蚊子得大海之底，乃至罗睺阿修罗王亦得其底。虽得之是同，而深淺有異。則因佛法身相精麁，了声闻人及初習行菩萨，因丈六身而得實相。或有菩萨，功德純厚、信力彌固，所见之身过於丈六，隨愛色而得實相。如《密迹经》说「得无生忍阿惟越致菩萨，所见佛身无量无邊，世間端正第一无比，而不取相、不生貪著。因此身已，得甚深三昧陀罗尼等，如是转胜。」如声闻法中，所有不同須陀洹，欲得斯陀含道，捨本所得大道，虽非顛倒，以斯陀含道微妙大利故，如人为大利故捨於小利。菩萨从一地至一地亦如是，虽得无生法忍，實事为定，而得一地捨一地，以本地鈍不明了、不微妙故。此二俱趣佛道，不名为異同也，不出於實相故。實相則是无復別異，大小菩萨分別佛身者，所见为異。

次问法身佛尽本習并答

遠问曰：《大智論》曰「阿罗汉、辟支佛尽漏，譬燒草木，烟炭有餘，力劣故也。佛如劫燒之火，一切都尽，无殘无气。」論又云「菩萨違法忍、得清净身时，烦恼已尽，乃至成佛乃尽餘气。」如此則再治而後畢劫不重燒，云何为除耶？若如《法华经》说：罗汉究竟与菩萨同，其中可以为階差，烦恼不在殘气。又三獸度河、三士射的，今同大除。此皆都闻经，非大類立言之本意，故以为疑。又问：真法身佛尽本習殘气时，为以幾心？为三十四心耶？为九无礙九解脫耶？为一无礙一解脫耶？若以三十四心，烦恼先已尽，今唯尽殘气，不應復同声闻经说「答：以九无礙九解脫。烦恼有九品，双道所斷故。」无有此用。可烦恼殘气，非三界漏結之所攝。餘垢輕微，尚无一品，況有九乎。若以一无礙一解脫，計三界九地中皆應有殘气，不得遍治上地。若从不用以上，先以世俗道斷，今虽上地而有疑。何者？无漏法与世俗道俱斷九品結，功同而治異，故有斯义。推本習殘气，尚非无漏火所及，況世俗道乎。夫功玄則治深、数窮則照微，理固宜然。想法身经当有成说，殘气中或有差品之異。是所願闻。

什答曰：声闻人謂佛与阿罗汉辟支佛俱共得，若斷诸烦恼，无復有異，是故世間大劫尽大为喻。又以菩萨至坐道場乃斷烦恼，是故分別習有餘无餘为異耳。如摩诃衍经说：得无生忍菩萨，斷诸烦恼，具六神通。而诸論師所明不同，或言：若菩萨斷烦恼，得漏尽通者，則同漏尽阿罗汉，漏尽阿罗汉永不復生。是事不然。所以者何？以菩萨未斷習气。而證於涅槃、无大悲心，故不能復生。菩萨无此二故，明生生不绝。或有人言：菩萨得无生法忍时，三界繫烦恼及習气俱尽。而法身菩萨別有結使未滅，虽然亦不妨習行佛道。如賊繫縛在獄，虽为未死，无所能作。是菩萨結使，並地地中斷，至坐道場實欲成佛尔乃滅尽。此义如上灯喻中说。如是义者，則无所妨礙，以其不滅故。而今菩萨具足十地，言法身菩萨斷烦恼者，此说亦實，为斷三界凡夫烦恼故。法身菩萨不斷烦恼者，此说亦實，有菩萨細微烦恼故。如燃灯时有闇有明者，得有所见。有闇者，燃第二燈时，其明增益，当知先有微闇故。若光无闇，燃第二燈时不應有異。又三十四心、九无礙道、九解脫道，皆非佛说。何以故？《四阿含》、《毘尼》及摩诃衍中无此说故，但阿毘曇者作如是分別。若佛有此说者，当求本末而来难。以之为遇，不受所論。又三十四心、九无礙、九解脫道，以人通議故，是以於《大智論》中，说为分別佛与二乘为異耳。诸摩诃衍经说：佛以一念慧，斷一切烦恼習，所有應知應见无不通達。此一念慧，於无量劫来修習明利，最为第一，不復須假餘心力也。若声闻辟支佛诸菩萨所有智慧不能如是者，乃用九无礙道、九解脫，以其鈍故。如人刀鈍手力劣弱，多斫乃斷。若大力利刀，一斫則斷。如是佛坐道場，末後之慧最第一利，无能胜者，一时斷诸烦恼永尽无餘。以人不議，故名为殘气耳。而有为議法皆羸劣故，众缘和合乃有所作。最後金刚之慧則不然也，以有大力故，唯用相應共生心心数法处，不須餘心力。如是说者，於理为便。如凡夫結使習气不能大悲事，而令身口业相小有異相，起彼不净之心。菩萨結使亦如是，勢力衰薄，虽不能起罪业，但稽留菩萨不令疾至佛道，是故说法身菩萨成佛时斷烦恼習。昔闻有菩萨阿毘曇，地地中分別诸菩萨結使及其功德。如《大品》十地说，捨若干法、得若干法。先来之日，不謂此世无須菩萨阿毘曇事，而来问精究，苦求殘气之差品。今未有此经，不可以意分別，是故不得委由相答也。

次问答造色法

遠问曰：经称四大不能自造，而能造色。又问：造色能造色不？若能造色，則失其類。如其不能，則水月鏡像復何因而有？若有之者自非造色，如何又问水月鏡像色阴之所攝不？若是色阴，直是无根之色，非为非色。何以知其然？色必有象，象必有色。若像而非色，則是经表之奇言。如此則阿毘曇覆而无用矣。

什答曰：经言一切所有色，則是四大及四大所生。此义深遠难明，今略敘其意。地水火風名为四大，是四法或內或外。外者何也？則山河風熱等是。內者則骨面溫气等是。四大如是，无所不在，而众生各各称以为身。於中次生眼等五根。五根虽非五識所知，亦不得謂之无也。所以者何？譬如发爪，虽是身分，无所分別，以离根故。又如癩病之人，身根壞敗，虽有皮肉，而无所觉。是故当知，皮肉之內別有觉用，又能生身識，以是故名为身根。假令身肉但有身根者，以指觸食，唯知冷熱不知香味。是故当知，別有鼻舌根等。若然者，四大之身必生五根，分別五尘故。五根之色，其为微細，非五識所知，难了难明，是故佛名四大所生色。若问五根难明，佛名为四大生色者，五尘何以復名四大所生色耶？答曰：五尘亦復微細。如水月鏡像等，虽復眼见，无有餘尘。若离餘尘，則非是色。若声从觸有，謂为可闻，无有住处，时过則滅，因缘虽存，无声可闻。若香离色味觸，則不可得。味觸亦然。是故五尘亦名四大所生色，以其小故。或言身根遍於一体，其餘四根少分处生。如瞳子內鍼頭之处眼根见色，餘处因此，總名为眼。其餘根皆亦如是。身根所觸，審有所觉。凡夫之人身所觉事，以之为實。如人得罹於官，苦以刀杖治之，終不以餘尘为用也。樂亦如是。众生多五欲，於細滑中婬欲偏重，乃有隨而死者，是故佛经或以之为初。又如人尽见於色，闇中虽无所见，以身觸故便得其事。当知身根常有實用，餘根无有此力。又身根遍生身識，是故身所觉法名为四大。若问身根所觉有十一事，何故但说四法为大也？答：其餘七法皆四大所攝，四大为根本，是其气分耳。輕重是觉分，堅是相密。若分散則为輕物，若集之則为重物。澁亦然。地有二种：一微尘次密相近，名为滑物；若微尘疎遠，名为澁物。寒是風水之分。水常冷相，若与火合則熱，离火還归本相。風亦冷相，若火力偏多，名为熱風，离火還为冷風，如熱时搖扇即得冷風。又身內風发便令体冷，若服熱藥冷風則止。水有二相，一为流相、二为冷相。经中多说流相，以相常有不可壞故。一切法皆有二相，客相、舊相。佛通達一切法本末故，说其舊相。如水或与火相可使为熱。流是舊相，虽与熱合猶不捨流相，是故寒是火所攝。飢渴者，以人腹內風火力故消食，消食已則从剋人身，是故飢虽食难消之物而无所患，以能消故。若如是分別，四大气分乃應无量，如長短、此彼、麁細、方圓、燥濕、合散等，皆可以身根觉知。何止七事耶？佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色。或言：眼见草木从种出生，如是細为麁因。如种中无樹，推樹为从何来。有人言：无因无缘，自然而生。或有人言：萬物皆从大生。有人言：从微尘生。有人言：从常性生。唯佛言从四大生，所謂种中地水火風也。此中虽有餘物，佛但说四大，以四大能利成果故。堅相能持、水相能爛、火相能成熟、風相能增長，如是樹得成茂。色等无有此用，是故不说。又內四大，人初入胎时，地能持之、水能和合、火能成熟、風能開诸竅，令得增長。尔时小兒未有眼等根故，不能分別。以初得身根故，而分別四大所能，是故说一切色皆四大为根本。如经说六种十二觸、八十八意行、四善处，名之为人。是中分別义者，如小兒初入胎时，未有眼等故，但有六种：四大、虛空及識。虽有色香味等，以其不觉，不为利益，故不说也。六入既成，於外麁受樂，名为觸生受。而復意識常多发用，眼識所见色，分別好醜中間，乃至意所知法，分別好醜中間，是名十八意行。又終能住於四善之处，所謂樂分別诸法，是智慧处；樂實不虛，是誠諦处；樂捨則捨惡，是捨处；樂离憒鬧，是寂滅处。或言：次第而生，如大劫尽时无所復有，唯有虛空。尔时虛空中有诸方風来，互相對持。後有天雨，風持此水。水上有風，擾动而生水沫。水沫积厚于乃成地，从生草木等。以观一切水色，初始皆从風出，以能持故。是以说所有尽皆以四大为根本。今色味等亦为四大因缘，四大亦为色等之因缘，但以初得名故。如穀子中大有色有味等，牙时色味等亦有四大，但分別先後因果得其名耳。如內四大，初入胎时，繫在赤白不净之中，虽有色香味，以无眼等故不觉不知，唯有身根觉知四大有用。佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘中，第三因缘时虽有四大所生色，以微細未能遮識、識增发故，说識因缘名色。歌罗罗时四大成就，反名为色；歌罗罗时中識成就，反名为名。所謂成就者，了了相现也。是故说內四大为生色之本。佛言所有色四大、四大生有，是總相说耳，或有三大二大一大。四大者，如身也。三大者，如死人身中无有火大。二大者，如熱水、熱風熱合名等。一大者，如風，風中无有地水也。四大生色中亦如是，或四或一。如飲食有味香觸。如净潔玉器承天雨，但有色味觸，无有香气，地气合故乃可有香。如火从珠日出者，无香无味，但有色觸，燒为觸、照为色。如鏡像水月，唯有一色。四大不能自造而能造者，经无此说，亦无造名，但傳译失旨耳。佛唯说所有色，若四大四大所生，因四大復生四大。如种中四大，復生芽中四大。芽中四大所生色，復生四大所生色。亦互相生，如前说。又外道说：四大是常，无时不有。若佛说所有色皆是四大，則外道增其邪见。是故佛言：色非唯四大而已，因四大故更有色生，是名四大所生色。是色有三种，善、不善、无記。以善身口业色，能生天人報四大。不善身口业色，能生三惡处報四大。无記色，自然因、共生因，阿毘曇中亦如是说。若然者，云何言四大不自生也？如人還生人、或生畜生。而生中不正说从四大生者，皆是四大所生色。如阿毘曇分別四大，一阴一入界所攝。但四大則无別阴界入，以四大少故。四大所生色阴，十一入、十一界所攝。若但四大所生色，則无別阴也，十入、十界所攝。如是四大、四大所生色，虽沒自生，生彼无咎。所以者何？生生之大，以有空名，如前说水月鏡像。阿毘曇人有法相者，謂是阴界入故攝。如经说三种色：有色可见有對、有色不可见有對、有色不可见无對。又如不见不闻不嚊不味不觸尚名为色，何況眼鏡像如非色耶？是故水月幻化等是可见色。而佛法为度众生故，说水月、鏡像、影、響、炎、化喻等。默人終不貪著謂之为有，是故以为空喻。如幻化色虽是不實事，而能誑惑人目。世間色像亦復如是。是以过五百年後，而诸學人多著於法、墮於顛倒，佛以幻化为喻，令斷愛法、得於解脫，是故或时说有、或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好醜麁細等，起种种罪业。如是何得言无耶？佛说一切色皆虛妄顛倒不可得，觸捨离性，畢竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼、诸菩萨以法眼，本末了達，观知色相。何得言定有色相耶？诸佛所说好醜此彼，皆隨众生心力所解，而有利益之。法无定相，不可戲論。然求其定相，来难之旨似同戲論也。

次问罗汉受決并答

来答称《法华经》说：罗汉受記为佛。譬如法身菩萨净行受生，故記菩萨作佛居此。为法身之明證。

遠问曰：经说罗汉受決为佛。又云：臨滅度时，佛立其前，講以要法。若此之流，乃出自圣典，安得不信？但未了处多，欲令居決其所滯耳。所疑者众，略序其三：一謂声闻无大慈悲；二謂无漚和般若；三謂臨泥洹时、得空空三昧时，愛著之情都斷，本習之餘不起，類同得忍菩萨，其心泊然。譬如泥洹後时必如此，愛習殘气復何由而生耶？斯问以备於前章。又大慈大悲，积劫之所習。純誠著於在昔，真心徹於神骨。求之罗汉，五缘已斷，焦种不生。根敗之餘，无復五樂，慈悲之性於何而起耶？又漚和般若，是菩萨之兩翼，故能凌虛遠近，不墜不落。声闻本无此翼，臨泥洹时，縱有大心，譬若无翅之鳥，失據墮空。正使佛立其前，羽翮復何由頓生？若可頓生，則诸菩萨无復积劫之功。此三最是可疑。虽云有信，悟必由理；理尚未通，其如信何？

什答曰：一切阿罗汉虽得有餘涅槃，心意清净，身口所作。不能无失。念不知之人、起不净想，其實无復別有垢法。如人鎖脚，久久乃离，脚虽不便，更无別法。阿罗汉亦如是，从无始生死来为結所縛，得阿罗汉道虽破結縛，以久習因缘故，若心不在道、处於憒鬧，因妄念令身口业而有失相。是人入无餘涅槃时，以空空三昧捨无漏道，从是以後永无復有身口业失。时闻促故，不應难言更当起也。又謂以空空三昧能斷餘習者，是事不然。何以故？用此三昧捨无漏者，則非无漏定。若然者，何得謂烦恼習气都尽耶？又阿罗汉還生者，唯《法华经》说，无量千萬经皆言阿罗汉於後邊身滅度。而《法华经》是诸佛秘藏，不可以此义难於餘经。若專執《法华经》以为決定者，声闻三藏及餘摩诃衍经寢而不用。又有经言：菩萨畏阿罗汉辟支佛道，过於地獄。何以故？墮於地獄，還可作佛。若尔者，唯有《法华》一经可信，餘经皆为虛妄。是故不應執著一经，不信一切经法。当應思惟因缘，所以取涅槃、所以應作佛。然五不可思議中，诸佛法是第一不可思議。佛法者，謂阿罗汉涅槃当作佛，唯佛知之。又声闻人以愛为集諦，阿罗汉愛尽故，則无復生理。摩诃衍人言：有二种愛，一者三界愛、二者出三界愛。所謂涅槃，佛法中愛。阿罗汉虽斷三界愛，不斷涅槃佛中愛。如舍利弗心悔言：「我若知佛有如是功德智慧者，我寧一劫於阿鼻地獄、一胁著地，不應退阿耨三菩提。」又《毘摩罗诘经》摩诃迦葉与目連悔責，一切声闻皆應号泣。此是愛習之气。又《首楞严三昧》中说「如盲人夢中得眼，觉則還失。我等声闻智慧，於佛智慧更无所见，此似若无明。」如是愛无明等，往来世間具菩萨道，乃当作佛。佛設入菩萨道，尚不得同直修菩萨道者，何況同无生法忍菩萨也。何以故？是人於众生中不生大悲心，直趣佛道，但求自利，於无量甚深法性中得少便證。以是因缘故，教化众生、净佛國土皆为遲久，不如直趣佛道者疾成於佛。又阿罗汉慈悲，虽不及菩萨慈悲，与无漏心合故，非不妙也。如经中说「比丘慈心和合，修七觉意，設斷五道因缘者，慈悲猶在。发佛道心时，還得增長，名为大慈大悲。」如《法华经》中说「於他方现在佛闻斯事，然後发心。」又涅槃法无有決定，不相應焦罗汉耳。何以故？涅槃常寂滅相、无戲論。诸法若常寂滅、无戲論，則无所妨。又诸佛大菩萨深入法性，不见法性不三品之異，但为度众生，故说有三分耳。漚和、般若是菩萨兩翅者，而法华经义不以此说也。是《般若波罗蜜经》经中讚嘆般若波罗蜜故。有菩萨离般若波罗蜜，但以餘功德求佛道者，作此喻耳。是故佛言：「虽有无量功德，无般若、漚和，如鳥无兩翅，不能遠至。」如是成阿罗汉、到於涅槃，大願以滿，不能復遠求佛道。若《法华经》说，實有餘道。又诸佛贊助成立，何有难事哉？佛有不可思議神力教化，能令草木说法往来，何況於人。如焦穀不能生，此是常理；若以神力呪術藥草力、诸天福德願力，尚能移山住流，何況焦种耶。如以无漏火燒阿罗汉心，不應復生；但以佛无量神力接佐，何得不发心作佛也？假使佛語阿难：作众惡事，以恭敬深愛佛故，尚亦当作。何況佛記言作佛，为開其因缘，而不成佛乎？如大醫王，无有不治之病；如是佛力所加，无有不可度者。又阿罗汉，於涅槃不滅而作佛者，即是大方便也。又菩萨先願欲以佛道入涅槃，无般若方便故，墮声闻辟支佛地，如无翅之鳥。今阿罗汉欲以声闻法入涅槃，或於中道以有漏禅生增上慢，如无翅鳥不得隨願便当墮落。若能隨佛所说，与禅定智慧和合行者，得入涅槃。是名阿罗汉中有二事，以禅定为方便、无漏慧为智慧。又佛说般若波罗蜜时，未说法华经；是诸佛欲入涅槃时，最後於清净众中演说祕藏。若有先闻者，心无疑难。而诸阿罗汉，謂所願以畢。佛亦说言：阿罗汉末後身滅度。菩萨闻已，於阿罗汉道則有畏。今略说二因缘，故佛有此说：一者祕法华义故。多令众生樂小乘法，得於解脫。二者欲使菩萨直趣佛道，不令迂回。所以者何？阿罗汉虽疾證无为法，尽一切漏、得到苦邊。後入菩萨道时，不根明利，習大道为难，以所資福德微薄故。若无此二因缘者，阿罗汉終归作佛，不應为作留难也。

次问念佛三昧并答

遠问曰：念佛三昧，《般舟经．念佛章》中说，多引夢为喻。夢是凡夫之境，惑之与解皆自厓已還理了。而经说念佛三昧见佛，則问云、則答云，則決其疑網。若佛同夢中之所见，則是我相之所矚。想相專則成定，定則见佛，所见之佛不自外来、我亦不往，直是想專理会，大闻於夢了。疑大我或或不出、境佛不来，而云何有解？解其安从乎？若真茲外應，則不得以夢为喻。神通之会自非實相，則有往来。往則是经表之談，非三昧意，後何以为通？又《般若经》云「有三事得定：一謂持戒无犯、二謂大功德、三謂佛威神。」为是定中之佛、外来之佛？若是定中之佛，則是我想之所立，還出於我了。若是定外之佛，則是夢表之圣人。然則成会之表不專在內，不得令闻於夢明矣。念佛三昧法，法为尔不？二三之说，竟何所从也？

什答：见佛三昧，有三种：一者、菩萨或得天眼天耳，或飛到十方佛所，见佛难问，斷诸疑網。二者、虽无神通，常修念阿彌陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑。三者，學習念佛，或以离欲、或未离欲，或见佛像、或见生身、或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。其實不同。者得神通见十方佛，餘者最下，統名念佛三昧。復次若人常观世間厭离相者，於众生中行慈为难。是以为未离欲诸菩萨故，种种称讚般舟三昧。而是定力虽未离，亦能攝心一处、能见诸佛，則是求佛道之根本也。又學般舟三昧者，离言憶想分別，而非虛妄。所以者何？释迦文佛所说众经，明阿彌陀佛身相具足，是如来之至言。又《般舟经》种种設教，当念分別阿彌陀佛在於西方，过十萬佛土。彼佛以无量光明，常照十方世界。若行如经所说，能见佛者，則有本末，非徒虛妄憶想分別而已。以人不信，不知行禅定法，作是念：未得神通，何能遠见诸佛也？是故佛以夢为喻耳。如人以夢力故，虽有遠事，能到能见。行般舟三昧菩萨亦復如是，以此定力故，遠见诸佛，不以山林等为礙也。以人信夢故，以之为喻。又夢是不然之法，无所施作，尚能如是，何況施其功用而不见也。又诸佛身有決定相者，憶想分別当是虛妄。而经说诸佛身皆从众缘生，无有自性、畢竟空寂、如夢如化。若然者，如说行见诸佛身，不應独以虛妄也。若虛妄者，悉應虛妄；若不虛妄，皆不虛妄。所以者何？普令众生各得其利、种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身无非是實。又憶想分別，亦有时有。若当隨经所说，常應憶想分別者，便能通達實事。譬如常習灯燭日月之明，念復障物，便得天眼，通達實事。又下者持戒清净、信敬深重，兼彼佛神力及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人對见鏡像。又一凡夫，无始以来曾见，皆應离欲得天眼天耳，還復轮转五道。而般舟三昧，无始生死以来，二乘之人尚不能得，況於凡夫。是故不應以此三昧所见謂为虛妄。又诸菩萨得此三昧，见佛則问、解释疑網。从三昧起，住麁心中，深樂斯定，生貪著意。是故佛教行者應作是念：我不到彼、彼佛不来。而得见佛闻法者，但心憶分別，了三界之物皆从憶想分別而有，或是先世憶想果報，或是今世憶想所成。闻是教已，心厭三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也。行者即时得离三界欲，深入於定，成般舟三昧。

次问四相并答

遠问曰：经云「前四相各行人法，後四相行一相，二相更相为故，不受无窮之难。」而《大智論》云「若生能生生，則生復有生。若復有生則有生。」夫生生者如此，便为无窮。若果无窮，則因无崖分。若其有窮，則因缘无由而生。據今有生，則不應受无窮之难。若不受无窮之难。若不受无窮之难，則四相更相为沒，令前能生法復生生，則反覆有能生之力。若前生能反覆，則不應限後生之不能，如此還入於无窮矣。又问：四相与心法为同。若有因，为有前後之差、为一时並用也？若一时並用，則生滅性相違，滅时不應生、生时不應滅。若有前後之差，則生中无滅、滅中无生。若生中无滅，則生墮有见；若滅中无生，則滅墮无见。有无既分，則斷常兩行矣。若生中有少滅、滅中有少生，則前生与後生相陵、前滅与後滅相踐，如此則不應云新新生滅相离无故也。必其无故，則因缘之与不陵踐明矣。若生为住因、住为滅因，則生中无住、住中无滅。假令如新衣之喻，則生中已有住、住中已有滅，則是因中有果。果不異因、因果並陳，厚然无差別。若然者，進退落於疑地，反覆入於負門也。

什答曰：言有为法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所说。众经大要有二：所謂有为法、无为法。有为法，有生有滅有住有異。无为，无生无滅无住无異。而佛处处说，但有名字耳。尚不決定言有生相，何況生生也。此是他人意，非信所受，何得相答？如他人有过，則非所知。然佛说一切法，若常若无常多。无常名先无今有、已有便无；常名則离如是之相。无常是有为法，常即是无为法。佛为众生说诸因缘出世法，名为生，如母子、如芽从种生，此是现所见事，名之为生。滅名众缘壞敗，若众生而言名为死，若萬物而言为壞。从生至滅，於其中間異相名住、異。若众生而言，名老死病癈。若非众生而言，名委異變故。如是內外之物，名为生滅住異。直信之士闻此事已，即生厭离，得道解脫。佛大意所明，其旨如此。而比丘深心愛法，戲論有为之相，分別有八法俱生，理尚失中，則是众难之府。若一时，則无因缘。若次第生，則是无窮。又不應离法有生。所以者何？生是有为相。若离生有法者，則非有为法。若生能合法为生者，法何故不能合生为非生。亦如来难之咎，如是多过。是故佛小乘经中说生滅住異，但有名字，无有定相也。大乘经中说，生是畢竟空如夢幻，但或凡夫心耳。大乘之法是所信伏故，以之为論。诸法无生，求生定相不可得故。若因中有法者，則不應名生。如囊中物，非囊所生。若因中先无者，法何故不从非因中生，如乳中无酪，水亦因无。若有生者，为说瓶初时有也？为泥後非起瓶时有也？此二时俱不然。所以者何？已生未生故。生时过亦如是。若即瓶成为生，此亦不无生分，无瓶亦不應以妄生。何以故？三事相离即无也。若一时即无因缘，无因缘者應各自生。如是等无量之过。是故诸佛如来知生法无有定相，经誑凡夫之目，如夢中事无有本末。以此因缘，说一切法无生无滅，斷言語道、滅诸心行，同泥洹相。得此妙理，即成无生法忍。

次问如法性真際并答

遠问曰：经说法性，則云有佛无佛性住如故。说如，則明受決为如来。说真際，則言真際不受證。三说各異，义可闻乎？又问：法性常住，为无耶、为有耶？若无，如虛空，則与有绝，不應言性住。若有而常住，則墮常见；若无而常住，則墮斷见。若不有不无，則必有異乎有无者。辨而結之，則觉愈深愈隱。想有无之際，可因缘而得也。

什答曰：此三义，上无生忍中已明。又《大智度論》广说五事，所謂斷一切語言道、滅一切心行，名为诸法實相。诸法實相者，假为如、法性、真際。此中非有非无尚不可得，何況有无耶。以憶想分別者，各有有无之难耳。若隨佛法寂滅相者，則无戲論；若有无戲論，則离佛法。《大智論》中种种因缘破有破无，不應持所破之法为难也。若更答者，亦不異先义；若以異义相答，則非佛意，便与外道相似。今復略说，诸法相隨时为名。若如實得诸法性相者，一切义論所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相：何故如是寂滅之相，不可取、不可捨？即知诸法如相，性自尔故。如地堅性、水濕性、火熱性、風动性。火炎上为事、水流下为事、風傍行为事。如是诸法，性性自尔，是名法性也。更不求胜事，尔时心定，尽其邊極，是名真際。是故其本是一义，名为三；如道法是一，分別上中下，故名为三乘。初为如、中为法性、後为真際，真際为上、法性为中、如为下，隨观力故而有差別。又天竺語音相近者以为名，是故说知诸法如，名为如来。如正遍知一切法，故名为佛。又小乘经中亦说如、法性。如《离阿含》中，一比丘问佛世尊：是十二因缘法，为佛所作、为餘人所作？佛言：比丘！是十二因缘，非我所作，亦非彼所作。若有佛若无佛，诸法如法性。法性常住世間。所謂是法有故是法有，是法生故生。无明因缘識，乃至生因缘老死、因缘诸苦恼。若无明滅故行滅，乃至老死滅故诸苦恼滅。但佛为人演说显示，如日显照萬物，長短好醜非日所作也。如是声闻经说：世間常有生死法，无时不有，是名有佛无佛相常住。真際义者，唯大乘法中说。以法性无量，如大海水，诸圣贤隨其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其證，證知如實之法微妙理極，深厭有为，決定以此为真，无復胜也。而诸菩萨有大智力，深入法性，不隨至为證。虽放深入，亦更无異事。如飲大海者，多少有異，更无別事。又诸菩萨，其乘順忍中，未得无生法忍，观诸法實相，尔时名为如；若得无生法忍已，深观如故，是时變名法性；若坐道場，證於法性，法性變名真際。若未證真際，虽入法性，故名为菩萨，未有圣果。乃至道場诸佛，以一切智、无量法性故尔，尔乃出菩萨道以論佛道也。