鳩摩罗什法師大义

鳩摩罗什法師大义卷下

宋國廬山慧遠法師，默问常安草堂摩诃乘法師鳩摩罗什，大乘经中深义十有八途，什法師一一開答。分为上中下三卷，上卷有六事、中卷有七事、下卷有五事。

次问答實法有次问答分破空次问答後識追憶前識次问答遍學次问答经寿

问實法有并答

遠问曰：《大智論》以色香味觸为實法有，乳酪为因缘有，请推源求例以定其名。夫因缘之生，生於實法。又问；實法为从何生？经謂色香味觸为造之色，色則以四大为本。本由四大，非因缘如何？若是因缘，復如何为實法？尋實法以求四大，亦同此疑。何者？論云一切法各无定相，是故得神通者，令水作地、地作水，是四大之相隨力而變。由以慈观，故知四大与造色皆是因缘之所化明矣。若四大及造色非因缘，則无三相。无三相，世尊不應说以非常为观。非常則有新新生滅，故曰不见有法无因缘而生，不见有常常生而不滅。如此則生者皆有因缘。因缘与實法，復何以为差？尋論所明，謂从因缘而有異，於即實法为有二者。虽同於因缘，所以为有則不同。若然者，因缘之所化應无定相，非因缘之所化宜有定相。即此論〈神通章〉中说四大无定相，定相无故隨滅而變，變則捨其本。色香味觸出於四大，則理同因缘之所化，化則變而为異物。以此推實法与因缘未为殊異。論意似旨有所明，非是窮崖本極之談。故取於君。

什答曰：有二种論，一者、大乘論，说二种空，众生空、法空空者。小乘論说众生空。所以者何？以阴入界和合假为众生，无有別實。如是論者，说乳等为因缘有，色等为實法。又以於诸法生二种著，一者著众生、二者著法。以著众生故，说无我法，准名色为根本。而惑者於名色取相分別，是众生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是见者，皆不出於名色。譬如泥是一物，作种种器，或名瓫或名瓶。瓫破为瓶、瓶破为瓮，然後還復为泥，於瓫无所失、於瓶无所得，但名字有異。於名色生異相者亦如是。若求其實当，但有名色。闻是说已，便见一切诸法，无我无我所，即时捨离，无復戲論，修行道法。有人於名色不或众生相，或於法相，貪著法故戲論名色。为是人故，说名色虛誑，色如幻如化、畢竟空寂。同如众生因缘而有，无有定相。是故当知，言色等为實有、乳等为因缘有，小乘論意，非甚深論法。何以故？以众生因此义故得於解脫。若言都空，心无所寄，則生迷悶。为是人故，今观名色二相无常苦空。若心厭离，不待餘观。如草藥除患，不須大藥也。又令众生离色等錯謬，若二相若異相、若常相若斷相，以是故说色等为實有、乳等为假名有。如是观者，即知众生缘法，非有自性、畢竟空寂。若然者，言说有異，理皆一致。又佛得一切智慧，其智不可思議。若除诸佛，无復有人如其實理尽能受持。是故佛佛隨众生所解，於一义中三品说道。为鈍根众生故，说无常苦空。是众生闻一切法无常苦已，即深厭离，即得斷愛得解脫。为中根众生故，说一切无我安穩寂滅泥洹。是众生闻一切法无我，准泥洹安穩寂滅，即斷愛得解脫。为利根者，说一切法从本已来不生不滅畢竟空，如泥洹相。是故於一义中，隨众生結使心錯，便有深淺之異。如治小病名为小藥，治大病名为大藥，隨病故便有大小。众生心有三毒之病，輕重亦復如是。憂恚力等，愚癡則漏。所以者何？愛小罪而难离，恚大罪而易离，癡大罪而难离。以愛难离故是惡相，以小罪故非惡；以恚大罪故是惡相，易离故非惡相。是二力等故，遣之則易，所謂不净、慈悲、无常、苦观。癡心若发，即生身见等十二见，於诸法中深墮錯謬。为此病故，演说无我。众缘生法，則无自性、畢竟常空，从本以来无生相。是故佛或说众生空或说法空，言色等为實法、乳等为因缘有，无咎。

次问分破空并答

遠问曰：《大智論》推疊求本，以至毛分。唯毛分以求原是極微，極微即色香味觸是也。此四，味觸有之，色香味觸則不得，謂之寄名。然則極微之说，將何所據？为有也、为无也？若有實法，則分破之义正可空疊，猶未空其本。本不可空，則是天捶之，墮于常见。若无實法，則是龜毛之喻，入孚斷见。二者非中道，並不得謂之寄名。設令十方同分，以分破为空。分焉詘有，猶未出於色，色不可出故。世尊謂之細色非微尘。若分破之义，推空因缘有，不及實法故。推疊至于毛分尽，而復智空可也。如此後不應以極微为奇名，極微为奇名則空观不止於因缘有可知矣。然則有无之際，其安在乎？不有不无，义可明矣。

什答曰：佛法中都无微尘之名，但言色若麁若細皆悉无常，乃至不说有極微極細者。若以極細为微尘，是相不可得；而論者於此多生过咎，是故不说。又極細色中，不令众生起於愛縛。若有縛处，佛則为縛说解之法。又大乘经中，隨凡夫说微尘名字，不说有其定相，如極麁色不可得、極細色亦不可得。如优樓迦弟子说微尘品，謂微尘定相有四，色、香、味、觸。水微尘有色味觸，火微尘有色觸，風微尘但有其觸。是人离四法別有，以地大故。四法屈地，極小地名为微尘，一切天地诸色之根本，是不可壞相。佛弟子中亦有说微尘处，因佛说有細微色。而細中求細極細者，想以为微尘捊。为破外道邪见及佛弟子邪論，故说微尘无決定相，但有假名。何以故？如五指和合假名为拳，色等和合假名微尘。以佛法中常用二門，一无我門、二空法門。无我門者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，決定有法，但无有我。空法門者，五阴、十二入、十八性、十二因缘，从本以来无所有畢竟空。若以无我門破微尘者，说色香味觸为實法，微尘是四法和合所成，名之假名。所以者何？是中但说我空，不说法空故。若以法空者，微尘色等皆无所有，不復分別是實是假。又不可謂色等为常相。所以者何？以从众因缘生，念念滅故、为阴界入攝故。亦不得言无，凡和合之法則有假名，但无實事耳。如色入觸入二事和合，假名为火。若以二法和合有第三火法者，應別有所作；然實无所作。当知一火能燒、造色能照，无別法也。但有名字，是故或说假名、或说實法，无咎。又佛法圣观有四种：一无常、二苦、三空、四无我。佛或以无我观度众生，或以空观度众生。若说无我，則有餘法；若说空，則无所有。若以空法破微尘者，則人不信受。何以故？汝乃言无麁色，何独说无微尘也？若以无我法无微尘者，人則易信。若无實法，則龜毛之喻，入于斷见者，是事不然。何以故？或有言：我同於身，若身滅者我即同滅，亦復无有至後身者。若无微尘，不在此例也。又不以我为斷常见。所以者何？我我所见，名为身见，五见各別故。或言五阴，因變为果，名之为常。或以五阴是有为法，因滅更有果生，名之为斷。而智者分別尋求微尘理極，本自无法，則无所滅。如我本来自无，虽復说无，不墮斷滅之见。如是以无我門说破微尘，不墮滅中。又摩诃衍法虽说色等，至微尘中空；心心数法，至心中空。亦不墮滅中。所以者何？但为破顛倒邪见故说，不是诸法實相也。若说无常，破常顛倒故。若说心心数法念念滅，破众缘和合一相故。常不實，不常亦不實。若合相不實，离相亦不實。若有相不實，无相亦不實。一切诸观滅，云何言斷见？斷见名先有今无。若小乘法，初不得極麁色乃至極細色。若大乘法畢竟空，现眼所见如幻如夢，決定相尚不可得，況極細微尘也。極麁極細，皆是外道邪见戲論耳。如外道微尘品中師云：微尘是常相。何以故？是法不从因生故。问曰：其云何可知？答曰：微尘和合，麁色可见。当知麁色是微尘果，果麁故可见，因細故不可见。是故有因必有果，有果必有因。又无常遮常故，当知空有常法。所以者何？与无常相違故。以无明故，定有常法。令无常明故，当知无明中有常法。麁物多和合故，色在其中，而可明见。微尘中虽有色，以无餘故，而不可见。設多風和合，色不在中，則不可见。如一二寸数法量法，一異合离。此彼动作等，因色如故則可见。若数量等，於无色中者，則不可见。如是等外道戲論微尘，是故说微尘如水中月。大人见之，不求實事。如是若麁色若細色、若遠若近、若好若醜、若过去若未来，悉是虛妄，皆如水中月，不可说相。但欲令人心生厭离，而得涅槃。受想行識亦如是。又众生无始世界以来，深著戲論故，少於有无中见有过患，直至涅槃者。是故佛意欲令出有无，故说非有非无，更无有法。不知佛意者，便著非有非无，是故佛復破非有非无。若非有非无能破有无见，更不貪非有非无者，不須破非有非无也。若非有非无虽破有无，還戲論非有非无者，尔时佛言：捨非有非无，亦如捨有无。一切法不受不貪，是我佛法。如人藥以治病，藥若为患，復以藥治；藥若无患則止。佛法中智慧藥亦如是。以此藥故，破所貪著。若於智慧中復生貪著者，当行治法；若智慧中无所貪著者，不須重治也。

次问後識追憶前識并答

遠问曰：前識虽冥傳相寫，推之以理，常斷二非，故除之而无間、求相通利則有隔。何者？前心非後心故。心心不相知、前念非後念，虽同而兩行。而经有憶宿命之言，後識知前識之说义可明矣。《大智論》云「前眼識滅，生後眼識。後眼識利转有力，色虽暫有不住，以念力利故能知。」推此而言，則後念可得追憶前識。若果可追憶，則有所疑。请问前識後念为相待而生、为前識滅而後念生、为一时俱耶？若相待而生，則前際其塞路。若前滅而後生，則後念不及前識。若生滅一时，則不應有利鈍之異。何以知其然？前識利於速滅，後念利於速生。利既同速，鈍亦宜然。若其間別有影迹相乘，則令玄於文表，固非言缘所得。凡此诸问，皆委之於君。想理統有本者必有释之。

什答曰：有人言：一切有为法，离无常想，念念生滅。有念力名为心法，此念生时，自然能缘身所经来，相自尔故。如牛羊生时自趣乳，譬之如鐵自趣磁石。如是念有大力，所经虽滅，而能智之。譬如圣智者能知未来事。虽未生来，有圣智力故而能知之。念过去事亦復如是。又念与心义同，不相离故，是故说念則说心。後有人言：诸法實相若常，虛妄顛倒无常亦如是。如般若波罗蜜中，佛告須菩提：「菩萨若常，不行般若波罗蜜；若无常，亦不行般若波罗蜜。」是故不應难无常是實法滅。云何後心？能知前心也。是故〈如品〉中，佛说现在如即是过去如，过去如即是未来如，未来如即是过去现在如，过去现在如即是未来如。如是等際三世相，際三世相故，云何言後心为實有、以过去心为實无耶？[＊]後有人言：心有二种，一者、破裂分散至念念滅，似如破色至於微尘；二者、相續生故而不斷滅。若念念滅，生滅中不應以後心知前心事；若相續不斷中，則有斯义。如佛告诸比丘：心住者当观无常相。以心相續不斷故，名为心住。相續中念念生滅故，当观无常相。如燈炎，虽有生滅，相續不斷故，名有燈炷，而有其用；若炎中生滅故，則无燈用。心亦如是，有二种义，故无咎。虽念念滅，以不斷故，而有其用。能以过去未来之事，設心異缘。但以後心缘於前心者，不須缘彼所缘；若以前心，則能通其所缘。

次问遍學并答

遍學菩萨虽入二道，悉行悉知，而不決定取泥洹證。所以者何？本有不證之心，不捨一切故。理窮則返，如入滅尽定，先期心生，設復暫滅，时至則发。

遠问曰：如菩萨观诸法空，从本以来不生不滅。二乘道者观法生滅，何得智及斷是菩萨无生法忍？

什答曰：二乘虽观生滅，不別於不生不滅。所以者何？以純归不異故。如观苦生滅，观尽不生不滅，但为尽諦而观三諦。是以经言：苦諦知已應见，如惡如賊，皆为虛妄。集諦知已應斷、道諦知已應修、滅諦知已應證。又声闻言入泥洹时，以空空三昧等捨於八圣道分，以是故言尽諦为真无上之法。若三諦是實，不應有捨；捨故則非實也。经言實者，欲为顛倒故，於實法相則非諦也。若不受不著而不取相，則为真諦。不生不滅，其相亦然，二皆同归无相解脫門。又声闻经言「无常即是苦，苦即是无我。若无我則无我所。」无我所者則为是空，不可受著。若不受著，則是不生不滅。

问曰：诸佛虽非我所，云何則不生不滅耶？

答曰：不然。若實生滅，應可受著。又不應用空空三昧，如佛常云「一切不受，心得解脫、得泥洹」，是豈虛言？若生滅可取著者則是分別，非为實相。若非實相，不得以不生不滅为虛、生滅为實。但为生死麁观念心厭故，说言生滅。如人遠见青气，近无所覩。如是一切贤圣皆應一道无有異耶。而大小之称致有利鈍，观有深淺、悟有难易，始終为異，非實有別。如人食麵，精麁著品，而實不異。前答云遍學者，菩萨虽入二道，悉行悉知，而不決定取泥洹證。所以者何？本有不證之心，心不捨一切故。理窮則返，如入滅定，先期心生，設復暫滅，时至則发。

问曰：无漏圣法本无当於三乘。二乘无当，則优劣不同、階差有分。分若有当，則大乘自有其道。道而处中，其唯菩萨乘平直往，則易簡而通。復何为要逕九折之路、犯三难以自試耶？又三乘之學，猶三獸之度岸耳。涉深者不待於假後，假後既无功於濟深，而徒勞於往返。若二乘必是遍學之所逕，此又似香像，先學兔馬之涉水，然能蹈涉於理深乎？如其不尔，遍學之义未可见也。

答曰：菩萨欲成一切智智故，於不善、无記法中尚應學知，何況善法耶。外道神通诸善之法亦当學知，況贤圣道法乎。如人目见一切好醜之事，須用則用；若不用者，见之而已。菩萨如是，以慧眼见知一切法，直入大乘行者而行之，餘二乘法唯知而已。或有人言：佛说遍學，为以导二乘人故。如佛本为菩萨时，虽知六年苦行非道，但为度邪见众生故，现行其法。既成佛已，毀訾苦行，说言非道，闻者即皆信受。以佛曾行此法，實非道也。若菩萨但學大乘法者，二乘之人謂菩萨虽總相知诸法，而不能善解二乘法也。又二乘法是菩萨道。所以者何；用此二道度脫貪著小乘众生，取之則易。又如人密知是道非道，便离非道行正道。菩萨亦如是，明知二乘行法不能至佛，即离其法行於大道道。然者虽學二乘之法，而不失其功，以成佛乘故。而小乘人鈍根，不能通達大乘法故，迂回为难。大乘之人利根，智力強故，不以为离也。如能浮人，虽入深水，不以为难。九折三难者，此皆畢竟空智慧之分，不得以之为难。虽不能度，不期成佛为異耳。以诸菩萨从发意以来，所行之道与畢竟空智和合。如般若波罗蜜初品中说，施者、受者、物不可得。是故非为难也。言三獸者，如兔不能及象馬之道，馬不能及象所蹈，如馬要先逕兔道，然後自行其道。香象要先逕兔馬之道，後乃自倒其地。菩萨亦如是，先洗二乘之地，然後自到其道也。

又问：声闻缘觉凡有八輩，大归同趣向泥洹門。又其中或有次第得證、或有超次受果，利鈍不同則所入各異。菩萨云何而學般若耶？心利者，不可挫之为鈍；鈍者，不可銳之令利。菩萨利根其本超此，而甫就下位之优劣，不亦难乎。若云能者为易，於理復何为然？其求之於心，未见其可。而经云遍學，必有深趣。

答曰：學者善分別，諦知其法。如有大德之人，往观殺生法。其弟子问之何故。答言：我未得道，靡所不更。或至此处，知彼要脈，不令众生受诸苦。若以三解脫門观涅槃法，知斷如是結使、得如是涅槃。三結尽得涅槃分，謂无为須陀洹果，乃至罗汉得漏尽涅槃果。又如人眼见坑塹，終不墮落。假令入其法者，於法不證，不受信行法行之名。以诸菩萨利根故，超出二乘，於大菩萨有所不及。了如師子，虽处於百獸为胜也。如國王行百里，應中道宿。见有大臣住处，王虽在中入出，观者而无宿意，作是念言：「此虽为妙，自知別有胜处。」菩萨亦如是，若入道慧时，分別观知外道禅定五神通法，及二十七种贤圣法，所謂十八种學法、九种无學法，及辟支佛。分別观已，續行菩萨道，得二种利益：一者、自了了知其法用，度众生时无所疑难；二者、所度众生知彼体行此法，則便信受。若不尔者，同在生死，彼我无異，便不信受。

又问：若菩萨遍學，为从方便始为頓入无漏一道也。若从方便始，以何自驗其心，知必不證而入无漏也？若不先學方便以自驗，則是失翼而墮空，无相酬可自反。若先學漚和般若，心平若称，一舉便可頓登龍門，復何为遍學乎？

答曰：是事佛於般若已说。菩萨入三解脫門，要先立願，學观如己心則厭离。虽不取其證，我學观时非是證时，以如是之心入无漏者，終不證也。又人言：菩萨先以二因缘故，不取其證也。一者、深心貪樂阿耨多罗三藐三菩提；二者、於众生中大悲徹於骨髓，不欲独取涅槃。虽知一切法中涅槃无为，但以时未至故，是名菩萨於众生中大悲之至，所謂得涅槃味而不取證也。復有人言：菩萨无量劫来修習福德利根故，入三解脫門时，即深入无漏法。以此勢力，不能自反。譬如大魚隨順恒河入於大海，不能得反，以水力牽故。尔时十方诸佛现其身相語言：「善男子！当念本願，度一切众生，莫独入涅槃。汝但得一法門，我等如是无量阿僧祇法門，憐愍众生故猶住世間，何況於汝。」时菩萨信受佛語故，不取果證。菩萨遍學义如前说，是故不得以乘平直住为难。

又问：经云四道与辟支佛智及滅智，皆是菩萨之忍辱，意似是學彼滅智以成此忍。彼學本自不同，法忍云何而成？若必待此而不證，即诸佛世尊大会说法，其中應不俄尔之頃頓至法忍者。推此而言，反覆有疑。

答曰：经云須陀洹乃至阿罗汉辟支佛，若智若斷，皆是菩萨无生法忍者。智名學人四智、无學人六智。斷名學人有餘斷、无學人无餘斷。是皆以诸法實相为已用。但二乘鈍故，須以六智；菩萨利故，唯用一智，所謂如實智。如鈍斧伐樹，数下乃斷；若以利斧，一斫便斷。是一樹一斷，但功用有異耳。诸贤圣如是斷诸結樹，以小乘智慧鈍故，分为分智。凡夫所想顛倒，往来生死、受诸苦恼，说名为苦。以无漏智慧深厭此苦，厭已即捨，苦无自性故。所以者何？是畢竟不生性。如是知已，結使自然不生，是名集滅道智。修此行已，增其尽智、无生智。菩萨利根故，知苦諦一相，所謂无相。但以凡夫顛倒之心分別，有苦有樂。又此苦因於愛等，亦是一相，因同果故。此中无所斷亦无所證，於其观中善能通達。是故当知，声闻智慧鈍故，先習此道，後乃得力。以菩萨深入故，观四諦为一諦。如《思益经》中说四諦为一諦。又般若波罗蜜中说，声闻所有智、所有斷，皆在菩萨无生法忍中。声闻人以四諦入诸法實相，菩萨以一諦入诸法實相。声闻智慧鈍故，多以厭怖为心；菩萨智慧利故，多以慈悲为心。同得诸法實相故，名为所有智、所有斷皆是菩萨无生法忍。如以蘇作种种食，名虽有異，而蘇是一也。或有人言：众生或愛多、或见多。愛多者，以无作解脫，能入涅槃。无作解脫者，所謂诸法无常。若见多者，以空解脫門，能入涅槃。空解脫門者，所謂空无我。若观无常苦者，化之則易。若观空无我者，所行之道转深转微。所謂诸菩萨深愛樂佛法，亦未斷結使，生诸戲論分別常无常、苦非苦、空非空、我非我，有、无、非有非无，生、不生、非生非不生等。滅此戲論故，佛为说无生法忍。如人服散除病；散復为患，覆以下散藥，为希有也。无生法忍亦如是，观诸法性故，得名为深；以除細微之病故，藥名为妙。復有人言：有人謂菩萨不得声闻辟支佛道功德之利，是故说菩萨无生法忍中悉得其利。又此章中不言學彼以成此用，先云遍观十地者名之为學耳。又答云：如入滅定，先期心生，設復暫滅，时至自发。

问曰：若菩萨不證，必同此喻。以此則凡造遍學，不應有退转，豈非失位於龍門乎？若未经遍學，便云退转，此猶未涉險而頓駕。而本自不行，復何所論？

答曰：菩萨有二种，有退、有不退。退亦有二种，一者直行五波罗蜜，如舍利弗等，持頭目施，而生厭退。二者无方便，行般若波罗蜜入三解脫門。观涅槃时，以深妙藥故，即便取涅槃證。取涅槃證有二种，一行菩萨道，以无方便入三解脫門，證於涅槃。二者菩萨闻佛说，菩萨應學声闻辟支佛道，度脫众生。虽是菩萨，而用声闻辟支佛法入三解脫門。是人无方便、慈悲心薄，深怖畏老病死苦，取涅槃證。如人若能乘馬，不隨馬也。不善乘者，便隨馬力。诸菩萨亦如是，起无漏心、入解脫門，隨順无漏，不能自拔。如是退转菩萨，优劣不同。若久行菩萨道者，成就方便力，虽起无漏心，而不隨之，以慈悲方便力故不令墮落。如是者則同滅定为喻也。又退转者虽有本願，以福德智慧力用薄故，不能自出。如入賊陳，皆願欲出，其身力方便者乃能得出，无力者虽有其意不能得出。又如说法华经畢竟空，設有退转，究竟皆当作佛。佛说退者，意欲令菩萨当得直道，始終无退。如《般若波罗蜜．不退品》中说「又須菩提言：『世尊！菩萨退，为以何法退？色阴退也？受想行識退也？』佛言：『不也。』『离五阴有退也？』佛言：『不也。』須菩提言：『若不尔者，云何有退？』佛为須菩提，漸以明法华经义。」

问曰：声闻辟支佛智及滅，則是菩萨忍。菩萨於智滅中不證时，为是无生滅观力也？为是度人心力也？若是无生滅观力，則遍學时不得並慮。若不並慮，則无生滅之观玄而不微。以其无微，菩萨便應隨至取證。若是度人心力，时至則反。凡为菩萨以僧那自誓，此心豈不必欲度人。而中退转者，何也？又云《大智論》云「得忍菩萨，解诸法實相廓然都无时，猶如夢中乘筏渡河。既觉，无復度意。」若尔者，先期其有，何功用有？得忍大士已起阴路猶尚若茲，況未至者乎？君来喻虽美，吾喻是其捨也。

答曰：无生观力劣，而去有同。何以故无生？各一切法，从本以来不生不滅。以不滅法故滅故滅诸观行。菩萨如是，智力虽二道，不應为證。何以故？證名第一直實，更无胜法。而菩萨以利智慧深得法性，不應以法为證也。然虽心不並慮，因见小乘法卑陋故，深发本識，知非所樂；但为度小乘人故，观其法耳。譬如大鳥，常有甚深清净之池，以小缘故，暫住濁水。事訖便去，不樂久也。此亦如是，隨大力所牽，不为小力所制。度人心力者，诸菩萨虽入无漏禅定，而能不捨慈悲之心。小乘則不然，以其力劣故，心在无漏則不應復有心所念。又菩萨以小乘法观泥洹时，有樂小乘道者，因用其法而度脫之。此則是度人心也。凡言善學小乘法者，皆是得忍无生忍菩萨。所以者何？以彼謗言尚不則此法，何能以是度人也。是故學者以有殊妙之事故，如富樓那，过去无量佛所，於弟子众中第一法師，今佛弟子中亦为第一。是故当知，是大菩萨现行小法。又小菩萨等得甚深大乘之法，行五波罗蜜。若入小乘空法者，不知般若波罗蜜，无方便力、慈心弱，不能自拔，尔时隨至而證。佛若教如是等菩萨遍學者，則生厭心，失菩萨道。如人有呪火之力，能入大火；若无呪力，則不堪任。又人言：菩萨利根故，知涅槃寂滅相真實之法，虽有慈悲之力，不能自制；但以十方诸佛现其妙身而教化之。譬如身大者墮在深坑，一切繩用不能令出；唯有大士，以金刚瑣尔乃出之。菩萨亦如是，深见生死过患、涅槃寂滅安穩之处，唯有诸佛乃能令出，更无餘人也。

又问：遍學以何为始終？从发意生得忍，其中住住皆是遍學，不若初住遍學。於二乘智滅中，已得无生法忍，則不應復住住遍學。若果不住住遍學，則其中无復诸住階差之名。若初住不得忍，即住住皆應遍學。若住住遍學，則始學时漏結不尽。如其不尽，則虽學无功。想诸菩萨必不徒勞而已。又问：《十住除垢经》说：菩萨切住中遍學，虽入圣諦，不令经滅亦不令起。此語似与大智論異，亦是成答所不同。是乃方等之契经，於理者所共信。若不会通其趣，則遍之说，非常智所了之者，則有其人。

答曰：此义前章已明。要大菩萨现作声闻，为度小乘人故、學大乘法，如富樓那等。或有人言：有三种慧，闻慧、思慧，未得无生法忍菩萨，以闻思慧學二乘法。何以故？是人福德智慧未深厚故，若用修慧則便作證。是故唯无生法忍菩萨，三慧遍學诸道。又新发意菩萨慧，诵读思惟大乘经法，虽學亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨，同体實相之利，但深淺有異，是故观智而已。此因缘先已说。又十住斷結说，未见此经，不得玄以相答。

又问：證与取證。云何为證？菩萨为證而不取、为不證不取也？若證而不取，則證与取證宜異。若以尽为證，尽不先期而設至，云何为不取？若謂既證而不取，則須菩提不應云「是处不然」。若以尽为證，三結尽时則是須陀洹，下分尽时則那含，二分尽时則是阿罗汉。若三处皆尽而非三道，則有同而異者矣。其異安在乎？若先同而後異，直是先小而後大耳。若先異而後同，直是先大而後小耳。若都不同不異，則与来答趣而永後。会此，所望也。

答：经直云證，欲令易解故。说言永證，證与所證无有異义。般若波罗蜜中，佛为須菩提解之。菩萨欲入三解脫門，先发願不住證，即今是學行时、非是證时。以本願大悲，发願生故，虽入三解脫門而不作證。如王子虽未有職，见小職位，观知而已，終不貪樂，当知別有大職故。菩萨亦如是，虽入小乘法，未具足六波罗蜜十地菩萨事故，而不作證。證名已具足，放捨止息，所观第一，更无有胜，不復畏受三界苦恼，是名为證。譬如人有事相言，未得可信重人为證者，則生憂怖，种种方便，求自勉濟。若得證已，心則安穩，不復多言也。诸贤圣如是，知世間可厭离，无所貪著，即见无生无滅无作无相常法。此法无为，不生不滅故，不可在心。不可在心故，不名为修。以无漏故，不名为斷，但以为證耳。此理真實，第一可信。若於是法貪欲修行，即是戲論，生法烦恼，是故應證而不應修。如熱金丸虽好，正可眼见，不可手捉。如是證涅槃已，不復須厭斷修道。凡證，说有四种：一者、有人欲得诸法實相，修行其道，见涅槃相，即以为殊妙，发大欢喜而生相著。因涅槃故，有所戲論，此人之心自謂得微妙法，名为智慧中戲論烦恼也。二者、见涅槃法，厭离心薄通鈍故，不能信一切烦恼，或为須陀洹、或为斯陀含、或为阿那含，名为學涅槃者，不名得證也。三者、厭情休息，智慧心則见涅槃已，不生愛著、不生戲論，捨诸烦恼，名阿罗汉辟支佛。四者、发心阿耨多罗三藐三菩提，为度众生故，欲与众生第一之利，所謂涅槃利。生死中厭离心厚，世世修習种种法門，无量福德、利根第一，虽见涅槃，不生愛著、不生戲論，捨一切凡夫結使，知一切法同涅槃，无生无滅。但未具足菩萨之道，本願未滿，唯斷凡夫結使，未斷菩萨細微結使，故不名为證。證名所作已辦，不復更有所作。得證者唯有三人，阿罗汉、辟支佛、佛。三學人虽斷結使，不患尽故，但假名为證，非實證也。如因得道人故，餘學道者通名道人。此中得无生菩萨，知诸法實相涅槃，自利已足、三界苦斷，为教化成就众生故，出於涅槃无为之法，還修有为福德，净佛國土、引导众生，是故不名为證也。

次问住寿义并答

遠问曰：经云知四神足，多修習行，可得住寿一劫有餘。又須菩提请世为住寿恒沙劫。既有此法，即宜行之。有人请问：诸佛菩萨竟有住寿者，不若果有者。为是法身？为是變化身乎？若是法身，法身則有无窮之算，非凡寿所及，不須住寿。若是變化身，化身則滅时而應，时長則不宜短、时短則不宜長。以此住寿，將何为哉？又问？寿有自然之定限。寿之者与化而住，目應无陳。时不可留，云何为住；若三相可得中停，則有为之相暫与涅槃同像。不知胡音中竟住寿不？若以益算为住寿，則傳译失旨。又得滅尽三昧者，入斯定时，经劫不變，大火不能焚、大海不能溺，此即是三昧力自在寿住。今所疑者，不知命根为何所寿？为寄之於心、为寄之於形、为心形兩寄也？若寄之於心，則心相已滅，滅无所寄。若寄之於形，即形隨化住，时不可留，何以时之？《力士移山经》云：非常之變，非十力所制。制非十力，則神足可知也。此问已备之於前章，若一理推释，二亦俱解。

什答：若言住寿一劫有餘者，无有此说，傳之者生。如《長阿含．大泥洹经》阿难白佛乘现證。从世尊闻，若善修習四如意，是人若欲寿一劫、若減一劫，則成耶？摩诃衍经曰：若欲寿恒河沙劫者。此是假言，竟不说人名。用此法者，如賓頭盧頗罗墮阿罗汉，善修習如意故，寿命至今不尽。因现神足力，取栴檀鉢故，佛以此治之。唯闻此一人行其法用，餘者未闻。又诸阿罗汉，观身如病如癕、如惡怨賊。如退法阿罗汉，今有自害，況当故欲久寿也。以体无我心故、深拔貪著根本故，以涅槃寂滅安穩之利、以不樂久住，虽住先世因缘，身尽則止。又法身變化身，经无定辨其異相处，此义先已说。声闻人中，说變化之无心意識寒熱等慧，性是无記，正可眼见为事故。现事證則滅。如是之身，无有根本，則无久寿之为义。法身二种：一者、三十七品等诸贤圣故；二者、三藏经等。此皆非身非命，亦不得有久寿之为义。当是先世行业，所得之身，为大因缘故欲久住者，便得隨意。摩诃衍中法身想，先已具说其因缘。今者略说菩萨法身，有二种：一者、十住菩萨，得首楞严三昧，令菩萨結使微薄。是人神力自在，与佛相似，名为法身。於十方现化度人之身，名为變化身。隨见變化身者，推求根本者，以为法身。是故凡小者，名为變化身。如此之人神力无礙，何須善修四如意足也？二者、得无生忍已，捨結果身，得菩萨清净业行之身。而此身自於分憶能为自在，於其分外不能自在无礙。是菩萨若欲善修習如意，亦可有恒沙劫寿耳。如人有力，不假大用。若无力者，乃有所假。初入法身菩萨亦如是，神通之力未成就故，若修如意者，便得隨意所作。又〈修如意章〉中言：若人欲劫寿者，便得如意。不言住寿也。如阿毘曇中说，有阿罗汉，以施得大福德願力。转求增寿，便得如願。所以者何，是人於诸禅定得自在力。願智、无諍、三昧、顶禅等皆悉通達。以先世因缘寿將尽，为利益众生故，餘福因缘转求長寿，便得如願。如檀越欲施比丘多种食之物，而是比丘有遊行因缘，不須此物。善喻檀越言：「汝以好心见施，可貪此食为衣物而得如願。」又善修如意者亦如是。虽不先世福德求寿，以得无漏法故，專修有漏甚深善根。修有漏甚深善根力故，便得增寿果報。无漏虽无果報，能令有漏清净，小而獲大果。又滅尽三昧力因缘故，令餘行增寿。若入滅尽三昧时，过於生理身則毀壞，无復身因，起是即无。若入餘定，則无此事。如一比丘欲入滅尽三昧，作起心因缘，願力打撻推，得当从定起。有賊来破壞僧坊，十二年中无楗槌音，此比丘猶在定中。後檀越還，修立僧坊打楗槌，比丘便觉，时即死也。

鳩摩罗什法師大义卷下(終)