涅槃玄义发源機要卷第一

涅槃玄义发源機要

No. 1766 [cf. Nos. 375, 1765]

涅槃玄义发源機要序

夫涅槃无方、佛性无体，而菩萨见之謂之假、二乘见之謂之空、凡夫日用而不知，故如来之道鮮矣。古者能仁大觉，愍群機之未悟也，於是仰观妙理、俯立嘉号，圓常之经於是乎作也。其体言见心，得兔忘蹄，不知紀極。洎乎去圣踰遠、人根漸鈍，故四依大士撰之以疏；童蒙之類又不能曉其旨，故人師申之以記，俾因記以了疏，因疏以知经，因经以識理，理斯達矣。孰为经乎？孰为疏乎？孰为記乎？混而为一則如来之道不遠而復。若乃考其功，則記为啟发之先也。故秉筆立言者，實难其人。甞試論之：夫欲開前疑、決後滯者，必在乎識也、學也、才也。匪識，胡以宗圓理、斷是非？匪學，胡以曉群言、通理論？匪才，則言之不文、行之不遠。三者备矣，始可与言筆削已矣。斯玄疏者，盖章安法師用智者义趣、演龍猛宗旨，以申经意也。遂古作者莫之与京。圓不佞，識昧、學寡、才短，故非立言之人也。竊念斯文墜地，傳受道息，於是辯理解紛而筆記之，乃有《玄記》兩卷、《疏記》二十卷。文淺义迂，實无所取。意者，竢夫後世者有達如荊溪者，忿我之紕謬，秉洪筆敷麗藻而发揮之，俾斯经斯疏光大於时，导无窮之機入祕密藏者，豈不功由於我耶。夫经名者，題牓大理。经文者，剖析众义。众义由大理所出也，譬如观发源必知其流多也，挹众流必知其源一也。故玄之五义、疏之五門，大底申明於此旨，使大理众义總別相涉无越三德尔。夫三德者，實诸佛之所證也、众生之所具也，生佛不二同归于心。若然者，則首題之總、品卷之別在我方寸，豈他物哉？甞撰疏記以指归为名者，盖令於別而識總也。今玄記以发源为号者，盖令於總而識別也。此乃贊述疏主之微旨耳，豈古自我作哉。抑又此之《玄义》，皆用经語以成文章，具引則文烦、略之又义闕，繇是麁徵经文、聊輔大义，機要之名又在此也。吾宗達人且不以狂簡罪我。或有可观无隱乎尔。时圣宋三葉天子在宥之十七載，大中祥符紀号之七年，歲次甲寅正月既望，錢塘沙門释智圓字无外，於大慈山崇法寺方丈绝筆序云。

涅槃玄义发源機要卷第一

宋錢塘沙門释智圓述

此《玄义》即章安舊文，既辭旨尽善，故荊溪不更修治。或曰：下文有「此中遺一章」之語，即知亦经再治。今謂不尔，遺章之語盖後人籤注，書者謬寫。此乃鄙語常談，豈是荊溪再治之例？若再治者，應書云：四明不生不生，下注闕字。如梁氏刪止观書三大章，皆注闕字。今以七义驗之，知不再治。一者、疏文再治，則於總題削「大般」二字。今此备有，知非再治。二者、題下无再治之人号故。三者、或謂闕逸借使闕逸治者之号，則不合显書疏主之名。例下疏中，只合云顶法師撰。今既显書名諱，知非再治。四者、文中全无私謂之語，知非再治。五者、準净名部，荊溪亦但刪略疏文，而不再治《玄义》。以此例彼，知非再治。六者、疏文舊本再治二俱在世，而此《玄义》唯有一本，知非再治。七者、準下疏文释义有闕，則荊溪私加補助。今既再治，何故不生一章，闕遺无释；然义非难见，但恐後學穿鑿，故此評之。

初、題目，二：初、標法。題玄义者，五章释題妙尽经旨，故称玄义。二、显作者。沙門者，此翻勤息，謂勤勞息斷烦恼故。《瑞應经》云「息心達本源，故号为沙門。」若乃息见思之妄心，達真諦之本源，藏通沙門也。息尘沙之妄心，達俗諦之本源，別教沙門也。息无明之妄心，達中道之本源，圓融沙門也。又次第息三惑達三本者，是別沙門。一心中息三惑者，是圓沙門。今疏主，即圓人也。然沙門之名，於诸教中復通因果。今約疏主迹说，乃住前因中沙門也。灌顶，即名諱。华严第十法云地，名灌顶位菩萨也。经云「诸佛智水灌其顶故，名为受職，故名灌顶。」字法云，小字非凡。盖言十地之圣，非三贤之凡也。俗姓吳氏，常州义興人，祖避地東甌，因而不返，今为臨海章安人也。父夭早亡，母親鞠養。生甫三月，孩而欲名，思審物類未知所目。母夜称佛法僧名，師乃口効音句清辯，时共驚異，因告攝靜寺惠拯。法師闻而笑曰：「此子非凡。」即以非凡为字。及年七歲，還为拯公弟子，才业日新玄儒並騖，弱冠之歲進具律儀。洎拯師厭世，沐道天台，即陳至德元年，时俗寿二十七也。智者辯才云行雨施，能領能記唯師一人，故方集奔隨为法上將。後於隋大业十年十月，廬于天台之南，撰此疏文。越五年，於安洲绝筆，即唐武德元年也。常於章安攝靜寺講说此经，值海賊抄掠，道俗奔委師，撾鐘就講顏无懾懼。賊徒麾旛詣寺，忽见兵旗曜日，持弓執戟人皆丈餘，雄悍奮发，群賊驚散。其感通有如是者。事蹟见唐《續高僧傳．習禅科》。若乃撰疏之休徵、为法之难苦，則下文詳悉。以唐貞观六年八月七日終國清寺，春秋七十二。將終之際身现微疾，室有異香，命弟子曰：「《彌勒经》说『佛入城日，香煙若云。』汝多燒香，吾將去矣。」有同學智晞，智者親度，於貞观元年卒。臨終云：「吾生兜率矣。见先師智者宝座行列，皆悉有人，唯一座独空，云：却後六年灌顶法師陞此说法。」焚香驗意，即慈氏降靈；計歲論期，審晞言不謬。是故灌顶之名、法云之字，豈有过實之畏哉。撰者，鳩集文义解释之也。

本文二：初、總序玄旨，二：初、標。題大般涅槃经序者，以此序是開題序王，故別標之。如《法华玄》別行经序，亦標云序王。或除削此題者，非也。二、「夫正」下，正序，二：初、總歎三德宗归，二：初、嘆所詮宗極，三：初、双嘆事理，二：初、正嘆事理融即，二：初、嘆即事之理；二、嘆即理之事。理即三千三諦之理，生佛一貫，因果无殊。事即十界迷悟之事，始終兩異，新故有別。然而即事而理，波即水也；即理而事，水即波也。故此事理是今经之所詮，斯教之極致，故於文首舉而嘆之。初文者，正道即妙理，綺互其文，正以簡邪道。約能通，謂涅槃佛性之理，无二邊邪而遍通一切，故名正道。妙則不縱不橫，理乃无所不統，无始終之喧动，故称幽寂。无新故之滯礙，故称虛玄。又幽寂即妙理寂绝，虛玄即正道虛通。而言正道幽寂者，盖言正道即妙理故。妙理虛玄者，盖言妙理即正道，故虽有二名而无兩体，然則約理乃无始終新故之異，約事則始終新故宛然。今談於理實不离事，即始終而无始終、即新故而无新故，其猶指波即水也。二、「无始」下，嘆即理之事。即无始終而有始終、即无新故而有新故，其猶指水即波也。波水融一，理事誰分？无明生死等者，无明對种智为始終、生死對涅槃为始終，翻无明为种智，即生死證涅槃故。本自有之者，无始本迷故。修因方克者，由缘了因得智斷果故。二、「此经」下，結为今经所詮。非始之始等者，问：向以无明生死为始，今何故以佛性三因为始耶？答：无明生死，体即三因。

二、「若佛」下，複疎释成，三：初、按定。「是則」下，释上二句义。如即理事也，因理即果理，故佛性非因。「果如」下，果理即因理，故涅槃非果。二、「若因」下，複释上文。既显因果理同，則非但極果所證之理非新非故，下凡所具之理亦非新非故也。文中反覆释成，故云因如不異果如、果如不異因如，大抵只显因果理一耳。问：據前所释，乃以涅槃为新、佛性为故。此中合云非止涅槃之如非故，何以却云非新耶？答：若因果對明，誠如所責。今虽分句释义，但显因果理同，並非新故耳。故下結云：是則佛性涅槃因果之如皆是非新非故也。三、「是則」下，結成。

三、「非新」下，結归三德。以理事對，一性二修共成三德。一性是理，以配法身。虽理本具三，今對修成一。二修是事，虽智斷俱冥於理，今對性但二。此即合性为一、合修为二。若約開说則修性各三，理具三法身、智即三般若、斷即三解脫。開虽成九，九只是三，三九互融展转无礙。下明体宗用三各各互具，即此意也。即理成解，故曰非新而新。即理成惑，故曰非故而故。既惑解即理，故种智不发，无明不斷而斷。即一而三故，非點水之縱；即三而一故，非烈火之橫。不縱不橫，如新伊字。凡論修性進否非一，《显性錄》备明之。

二、辨能詮興由，二：初、通舉一化。利鈍不同者，一切众生无不本具三德平等无殊，但由熏習淺深，故成利鈍差別。利根者，於华严座席即悟圓常，故《法华》云「始见我身、闻我所说，悉皆信受，入如来慧。」其鈍根者，如聾如啞，全生如乳，故須三味次第調熟，来至今经方归祕藏。故《法华》云「除先修習學小乘者，如是之人，我今亦令得闻是经入於佛慧。」其有不定根性，則於三味得悟妙理，對前名鈍、對後名利。由此根機不等，故有五时之教差別，故云是以大圣赴缘等也。頓即华严、漸即三味，鹿苑漸始、方等漸中、般若漸終，法华、涅槃会前頓漸归非頓非漸。「頓則」下，徵下经文證成其义。忍草等者，第二十五云「雪山有草，名曰忍辱。牛若食者，即得醍醐。」雪山譬佛，忍草譬教，牛譬機缘，食譬修行，得譬入位。頓機扣佛说圓頓教，闻教修行解发入住，此證利根於华严会悟三德理。彼虽兼別，且約圓说。「漸則」下，第十三云「从牛出乳」，譬从佛出十二部经，即《华严》也。「从乳出酪」，譬从十二部出九部，即《阿含》也。「从酪出生酥」，譬从九部出《方等》。「从生酥出熟酥」，譬从方等出《般若》。「从熟酥出醍醐」，譬从般若出《大涅槃》。《法华》与《涅槃》開显义同，故经省之。此證鈍根。既於《华严》全生如乳，故須歷三味漸次調熟，至于今经方悟三德，故云次第圓滿。因前四味次第，得至今经三德圓滿，故云次第圓滿。「喻之」下，二十七云「置毒乳中，乳即殺人。」酪及二酥，置毒亦尔。宿習了因名为置毒，藉今闻教毒发不同。若昔於二酥下圓乘种，故今再闻无明即滅，名为殺人。此證不定根性味味得入也。「皆是」下，總結也。释迦，此云能仁。妙窮權實者，五时增減不出四教，教教所詮豈离十界？藏通詮六、別圓詮十，由即不即故分四殊。今能仁究竟显理，十界唯心、九權一實，權實理等，故云妙窮。「巧赴」下，亦由众生理具權實，故感如来施權實教。權實虽異，理常平等，故不二門云：由众生理具非權非實为權實機，佛亦果具非權非實为權實應。罄，尽也。爽，失也。

二、「今此」下，別彰。此经開通往昔等者，開诸權門显今實义。故《法华》云「開方便門，示真實相」也。密义者，佛若不说，偏小不知，故名密义。又已前显施方便而密意在圓，今談此意，故云显发如来方便密义也。畢竟不入涅槃者，偏小之機謂佛灰滅，圓頓之機知佛常住。

二、「此经」下，別序五章玄义。初、序，二：初、广序释名，二：初、翻名释义，二：初、約三德释，二：初、通舉梵文；二、隨文翻译，二：初、释別名，三：初、翻對開章；二、依章正释。二种烦恼生死者，界內见思烦恼感分段生死，界外无明烦恼感變易生死。免斯因果者，因謂烦恼，果謂生死。「通释」下，包广曰大。三德圓融，包括百界，故俱受大名；圓融故，俱无二邊之喧动，故皆称寂滅；圓融故，俱超二死之暴流，故悉名究竟。三、「別通」下，結意显題。无上至極果者，即約究竟所显涅槃以立題也。

二、指通名。圣教之總名者，大小偏圓總名经故。事在別释者，如《法华玄义》中約有翻无翻各有五义也。无翻五者，以彼語多含、此方单淺，不可以单翻複，應留本音。既不可翻，而含五义：一、法本；二、微发，亦云显示；三、涌泉；四、繩墨；五、結鬘。有翻五者，一翻为经、二翻为契、三翻法本、四翻線、五翻善語教。昔佛法初度梵汉未明，故有无翻之说，乃是河西群學所傳，晚人承用耳。有翻之家虽具五义，以经为正，以此方先圣之語悉名经，故以佛語为经。此义翻也。是以三藏中但有经藏，十二部中但有经部而无線藏線部等名。

二、「若具」下，約三諦释。然三德三諦同体異名，故前約三德、次約三諦。文分为二：初、重翻別名；二、再释三字。初約真俗中俱名大也。初明真諦，遍蕩相著故大，故云大若虛空。次明俗諦，体具三千故大，故云其性广博。後名中諦，遮照不二故大，故云又名不思議等。不因小相者，虛空绝待，非對小名大也。二、約真俗中俱名滅也。初約真諦自行名滅。滅凡夫生死故云滅。二十五有滅，二乘涅槃，故云及虛偽物。次約俗諦化他明滅。則隨類现形滅彼三惑，故云得二十五三昧也。二十五三昧，如〈圣行品〉说。後明中諦滅真滅俗，故云生滅滅已。生即是俗、滅即是真，二邊俱滅，故云滅已。是則中諦名寂滅樂。三、約真俗中俱名度者，度以过越为义。三諦无著悉是过越，咸得度名。不著於俗，故云度於不度。不著於真，故云又度於度。「又度此彼」下，約中諦明度也。不著双照故云度。此彼之彼岸不著双遮，故云亦度非彼非此等，此即生死俗，彼即涅槃真。神龜者，《中华古今注》云「靈龜者，玄文五色，神龜之精也。上隆法天、下平法地，能见存亡、明於吉凶。」水陸俱度者，譬中道度於二邊也。水喻生死，陸喻涅槃。

二、總攬。結归三法等者，〈哀嘆品〉云「何等名为祕密之藏？猶如伊字三點，若並則不成伊、縱亦不成，如摩醯首罗面上三目乃得成伊。我亦如是，解脫之法亦非涅槃、如来之身亦非涅槃、摩诃般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。」故知即一而三、即三而一方是涅槃也。

二、「金刚」下，略序餘四。然释名總論三法体宗用，別論三法。總既含別、別不离總，故体即是大，宗即是度，用即是滅，教相分別總別之三法耳，是故五章不出三法。金刚宝藏等者，二十一经云「譬如宝藏，多诸珍異种种具足。佛道甚深奧藏亦復如是，多诸奇異具足无缺，名大涅槃。」二邊不壞故曰金刚，含攝三千故名宝藏，无二死遷變故曰恒安，无三惑熱恼故曰清涼，不老不死即常住不變也。置毒佛性者，毒喻佛性，五味喻五道。二十七经云「譬如有人置毒乳中，乃至醍醐皆悉有毒。名字虽變毒性不失，若服醍醐亦能殺人。众生佛性亦尔，虽处五道受別異身，而是佛性常一无變。」應以见性破惑名为殺人，即是今经大力用也。前引置毒喻五时教，此引置毒喻五道機同，引一文而用意各別。毒鼓，如第九经「譬如有人以新毒塗鼓，於众人中擊。虽无心欲闻，闻之皆死，唯除不橫死者。是经亦尔，於诸行众中有闻声者，所有三毒悉皆滅尽。虽无心思念，是经力故，能滅烦恼犯重造逆，闻已亦作菩提因缘漸斷烦恼，除不橫死一闡提輩。」八自在我者，一、一多。示一身以为多身，身数大小如微尘充滿十方。如来身實非尘，以自在故现微尘身。二、大小。示一尘身滿大千界。三、輕重。以滿大千之身輕舉飛空，實无輕重。四、色心。如来一心安住不动，所可示化无量形類。五、根。六根互用。六、得。得一切法，亦无得想。七、说。演一偈，经无量劫，义亦不尽。八、见。如来遍滿一切处，如虛空不可得见，具如第二十一经。常住二字者，〈寿命品〉云「常当繫心修此二字，佛是常住。若有修此二字，当知是人隨我所行、至我至处。」〈四諦品〉云「或闻常住二字音声，若一经耳，即生天上。」无上醍醐者，即经云「从熟酥出醍醐，如从《摩诃般若》出《大涅槃》」也。二、「名含」下，結。極教之相也者，圣人被下之言曰教，分別同異曰相。謂分別今经三德圓融，異偏小縱橫也。又望前诸部，明圓虽同，兼等則異。今虽重施，同知佛性，故与兼等，其义永殊。天竺五处不同者，五國咸名天竺，而言音各異。天竺或言身毒、或言贤豆，皆訛也。正言印度，印度月名，月有千名，斯一称也。良以彼土贤圣相繼，開悟群生照臨如月，因以名也。奢切小殊者，謂言音大同，但奢緩親切小異。如中國云摩诃，東南称摩醯也。此間楚夏者，此則言音大異，如中國云般涅，西北称涅隷。淮南曰楚，中原曰夏，楚即蠻夷也。中原語正，類彼中天；淮楚語訛，類彼西北。《春秋後語》曰「楚之先季連苗裔曰鬻熊，其子事周文王，早卒。子熊任，任生熊繹，成王舉文武之勤，而封於楚蠻也。」孔安國曰：「大國曰夏。」双卷者，自有二经：一在王舍城鷂山中说，名佛般泥洹经，上下兩卷，即西晉帛法祖译。一在毘舍离國大林中重閣講堂说，名大般涅槃经，亦上下兩卷，即東晉释法显译。而此二本皆是小乘。六卷名大般泥洹经，亦法显所译。大本即无讖所翻六卷，乃是大本前分耳。是义下，斥古非也。肇論下，彼《涅槃无名論》云「泥洹、泥曰、涅槃，此三名前後異出，盖是楚夏不同耳，涅槃者正也。」故今云为彼土正音。「如言大者」下，以此方大含多义，以例涅槃不偏翻。一切至於此者，此即涅槃。《大品》云「一切法中涅槃为第一。」「又大」下，〈名字功德品〉云「所言大者，名之为常。」神通者，《瓔珞经》云「神名天心，通名慧性。」天心慧性究竟開发，名之为大，故曰極号。「常樂」下，總包四德故名为大，故曰都名。故不可翻也者，以涅槃多含，故存梵語。是色声之法者，手書故屬色，口说故屬声。「不可」下，累書是色，疊说是声。意云：既書梵名，不可更書华名也。又一梵名具含多义，不可累说，由是不翻。义豈可多者，此師不許一名含多义也。「但一」下，正示己义，還引此方息字为例。问：多訓与多义，豈不同耶？答：不同。如訓子息时，但有子息一义，故子息名下更无多义。此皆人師情见如此，盖匪通方。或訓長息者，以生長訓息也。暫时消息者，此以調養为消息。報示消息者，此以音信为消息。一名四實者，先陀婆一名，而有鹽器水馬之四實。智臣善解者，〈菩萨品〉云「如是四物共同一名，有智之臣善知此名。若王洗时索先陀婆即便奉水，若王食时索先陀婆即便奉鹽，欲飲奉器，欲行奉馬。」经喻如来密語，唯大乘智臣應当善知。四等者，謂慈悲喜捨也。亦曰四无量，无量从境，四等从心。境虽无量，我心常等。以輕代重者，以智慧翻般若也。真丹者，或云震旦、旃丹、指那、指难，皆梵音賖切也。若準《华严》，翻为汉地。又《婆沙論》中有二音：一云指那，此云文物國，即讚美此方是衣冠文物之地也。二云指难，此云邊鄙，即貶挫此方非中國也。《西域記》翻摩诃支那为大汉國。或謂日出東隅其色如丹。故云震旦、真丹者，此皆訛也。竺道生者，竺姓也，道生名也。本姓魏，鉅鹿人，幼而穎悟，聰哲若神。後值沙門竺法汰，遂改俗受业，因姓竺也。言涅槃圣者，初生遊長安，从罗什请法，關中僧众咸謂神悟。後還建康住青園寺，寺即晉恭思皇后褚氏种青之处，因以为名。以六卷泥洹先至京都，生剖析经理洞入幽微，乃说闡提皆得成佛，遂撰十四科。其第十众生有佛性义云「经言闡提无者，欲擊勵惡行之人，非實无也。」以其见惡明无、无惡必有，抑揚当时。誘物之妙，豈可守文哉。于时大本未傳，孤明先发，独见忤众。於是舊學以为邪说譏憤滋甚，遂显大众擯而遣之。生於大众中正容誓曰：「若我所说反於经义者，请於现身即表癘疾。若与實相不相違背者，願捨寿之时踞師子座。」言竟拂衣而遊。初投吳虎丘山，旬日之中學徒数百。其年夏雷震青園佛殿，龍升于天，光影西壁，因改寺名龍光。时人嘆曰：「龍既去已，生必行矣。」俄而投迹廬山，銷影巖岫之中，僧众咸共敬服。後涅槃大本至于南京，果称闡提悉有佛性，与前所说合若符契。既獲斯经，尋即講说，以宋元嘉十一年冬十一月庚子，於廬山精舍升于法座，神色開明德音俊发。論議数番窮理尽妙，观聽之众莫不悟悅。法席將畢，忽见麈尾紛然而墜，端坐正容隱几而卒，顏色不異似若入定。於是京邑诸僧內慚自疾，追而信伏。其人鑒之至，徵瑞如此。甞著《涅槃記》，事跡委如梁傳第九。其於涅槃独见若此，故时人美之为圣。「引」下，文引唱滅速滅，即是译人翻涅槃为滅也。「前家」下，今師判也。前謂生公，後指庄严唱滅速滅，但約生身，故云止滅。於生復滅滅者，亦滅涅槃也。二邊俱滅，故称寂滅。白馬引第二文，長干引第十五文，定林引第五文。瘡疣，即二死也。梁武引二十三文，因中用智名斷，果上惑尽名不生。「叡師」下，叡公释論序也。秦言者，秦有亡秦、符秦、姚秦、乞伏秦，今云秦者姚秦，亦曰德秦，以符秦为前秦也。叡乃什公門人，即姚秦时也。方冊者，即此土经籍也。《礼記．中庸篇》曰「文武之政布在方冊」，鄭玄注云「方，版；策，簡也。」或曰：一扎曰簡，連編诸簡曰冊。故《左傳．序》曰「大事書之於冊，小事簡牘而已。」梵音不可變者，謂不可翻也。唐三藏明不可翻，凡有五例：一祕密，如陀罗尼。二多含，如薄伽梵。三此方无，如閻浮樹。四順古，如阿耨菩提。五生善，如般若。今涅槃不翻，應在生善、多含之例。即时書之者，即，就也。匠者，謂師，謂什公也。受者，謂資，謂筆受之人也。謹，敬也。「四云」下，約所詮之理不可思議故，双非华梵。又理难思，故不可翻。而摩诃亦可翻大，故非不可翻。「滅據」下，法即五阴，人即假名。「生死」下，滅生死妄法，證涅槃真法。转凡夫因人为極圣果人，以转释度义也。滅名目无者，目謂題目，以滅名題目其无，以度名題目其有也。實法即第一义諦，假人五阴俱不可得，故云俱滅。相續即世諦，从因至果、革凡成圣，故云俱度。「三云」下，苦依身在名有餘，身智俱滅名无餘。而非永免者，謂死已還生，故但名滅。佛於三界更不受生，方得名度。「观師」下，难開善初解也。生死之人附何而度者，且人之与法豈得相离，由五阴實法有众生假人，如攬指成拳，故无異体。其法既已先滅，其人附何而度？此难彼释滅义也。「若生」下，人既可转，例知法亦可转，以人法无異体故，何得云生死法滅耶？此难彼释度义也。「今研」下，今師以四教望之，次第破彼四解。三果生死未併滅者，初果虽滅四趣生死，而有欲界人天七生，二果尚有一生；三果虽无欲界生死，尚有色无色生死，故前三果未併滅也。「凡法」下，約有餘解脫难。子縛已斷名因滅，苦依身在名果未滅。「若灰」下，約无餘难假法俱寂者，謂假人實法也。寂則不論度者，人既寂滅，約誰論度？「又不」下，小教所談二乘取證无餘，无作佛义。凡法都不滅等者，以三藏菩萨不斷惑，故不論滅与不滅。度与不度者，以本自不生今則无滅，若法若人俱如幻化故。「非但」下，滅偽法在十住，滅真法在十行。滅偽法故度凡人，滅涅槃故度圣人。言不涉真法者，彼释滅但云生死之法滅。「語不」下，释度但云生死之人转，故云不涉真、不論圣也。滅之与度不縱不橫者，滅即三解脫、度即三般若，而体同名異，三一相即不縱不橫。「既非」下，小即三藏、共即通教、菩萨別教、佛即圓教，先圣法言唯茲四教。彼既並非，故不敢道。受此有无猶是苦等者，領受二见故逼迫为苦，執此起惑故成集，修行對治故是道，斷常俱离故是滅。此斥開善有无之义全同斷常。言猶是滅諦者，謂縱滅斷常未出三藏小乘，意未涉大，故云猶是。「滅諦之真」下，開善所说尚非小乘滅义，云何释今圓頓涅槃？若以至目有者，牒义。「若双」下，按定双目。生死者，謂以滅度俱約生死以说也。「生死本自」下，正难。則无度法等者，實法既无，假人亦无，故云亦无度者。「既不可」下，以生死本空如幻化故。「云何」下，生死尚不可，何況涅槃耶？疣贅者，上音尤，下之汭切。《说文》曰「疣，贅也。小曰疣，大曰贅。」《释名》云「疣者，丘也。出於皮上，如地有丘。」今以滅度之义如彼疣贅，通真之理喻之虛空。「若以」下，約別教破。且以初地中道为涅槃。文中先邪、次小，約二邊次第縱破也。縱非邪執乃是小义，縱非小义乃是教道，二邊定非中道。涅槃以名召法等者，以滅度名召有无法，以有无法應滅度名。名物尚存者，物即法也。能通拙者，且據三藏二乘为破析色故拙。所通偽者，所證偏真，非是真實故。貧住化城者，乏大乘財食，猶如貧子止住草菴。患佛道長遠，譬之疲商權息化城。《法华》開显，破草菴之滯情、蕩化城之執教，故云久已被棄。「云何」下，安用《法华》已棄之义，用释今经圓常之名。偏邪二邊者，望当教但中理，故二邊悉是偏邪。有不關无等者，有无不融故非圓义。縱橫狼籍者，各体故縱，並得故橫。劫掠下，掠，力尚反，奪取也。经喻外道竊佛常樂之名，喻以劫牛。今斥開善但得滅度之名，如掠劫群牛。不知其义，如不解鑽搖。三藏酪漿尚猶难得，況通別二酥、圓醍醐耶。又滅度无明亦非究竟者，以破无明通分真故。滅度究竟者，破惑究竟唯妙觉故。「方得」字上或有「滅度」二字者，文誤。「以後」下，後謂妙觉，前謂分真。第二第三者，文亦誤，應云第三第二也，第三約尘沙无明，第二約四住尘沙。初番即有餘无餘尚不可。以第四番中分破释涅槃，況用第三第二，尚不可以第三第二，況用初番小乘义以释圓頓極果涅槃耶？亦應凡夫从此至彼便應是度者，準前開善立义，乃云度者永免之名。不云从此至彼，今此例难也。既得以已有、還无释滅，例應以凡夫死此生彼释度也。文中初难凡夫展转複並，意云：既許是滅，即應是度；若不是度，亦應非滅。何得云滅通凡夫、度唯圣人耶？「若圣」下，次难圣人既許滅义同凡，例應度义亦同，故云圣人从此至彼等。「若同」下，結难也。若同小乘凡圣，則近同小果，非至圓極之高；狹唯六道，非包十界之广。「若異」下，借使異小凡圣，但是通別，是故亦非高广。「云何」下，結斥。應作四四十六番者，难第三第四解，亦應例前二解作四教难之，故有十六。今文存略，前二解各約四教則成八，後二解各合为一，故但十番。然後二解文虽但一，义各含四。第三約有餘无餘及以三惑，則已該四教。第四既約近狹非高广以斥之，則高广在圓。近狹收三，义各含四，其旨煥若。「明哲」下，示存略意。哲，智也。「时人」下，示研难意。薳，音偉，遠也。已如前说者，如前依開善翻名也。

「释其」下，依翻释义。於中分二：初、且寄歷別为释义故；次、正約圓融为显理故。非前歷別无以显後圓融，非後圓融无以会前歷別，故知圓融更无別法，但是達前三九互攝耳。復於二文皆徵下〈哀嘆品〉中祕藏之说以显其义，於次第中引法说文用結三身，故云祕密藏者名大涅槃，伊字三點、首罗三目只是譬说，還譬三德，故无別途。今就义便，點是文字宜結解脫，目能照了宜結般若，至圓融释乃取合譬之文以結其义，故云法身亦非等。故〈哀嘆〉所談祕藏，法譬合三义无別趣。既用法譬以證歷別、合文以證圓融，乃知二文义归一揆。「不可见」下，斥云未是今经正意，便棄歷別別覓圓融。「若得此意至」下，释经用別用圓处处多尔。秀出者，秀亦出也，又榮也。智境照发相應者，以智照境、由境发智，境大智大故曰相應。境即法身，智即報身。應身自在者，應遍法界如鏡现像。形對像现，故曰无能遏绝。非生非起者，前生即因，後起即果。「照无」下，以遍以足释其圓义。照无不遍者，圓滅周遍，照三諦故。发无不足者，性滅具足，发三智故。虽境智双舉，正显報智圓滅耳。照遍故明窮，发足故境極。逗必会者，以四教法逗權實機，隨自隨他示生示滅，称機无乖故曰必会。取必克者，义同上句。克，胜也。诸佛之師也者，诸佛即智，師即是境。境能发智，故称佛師。非四即之此岸、非究竟之彼岸、非分真之中流，非能契智、非所契理，无始因、无終果，實相绝待故並非之，故云故名實相度。佛師度故诸佛亦度者，境既绝待，智亦绝待也，以境智不二故。此虽明智，正在示境。「論云」下，《释論》讚般若偈也。境发智故，名佛善来。智照境故，名佛窮底。如如智等者，全境如为智如，故曰如如智；全智如为境如，故曰如如境。佛无礙者，即大义。自度度他者，自既出二死，亦令他出二死也。度他故彼利益，自度故我利益。一切周悉者，等彼十界故名周悉。淺深別異者，於三番中各有深淺也。法身則深、二身則淺；性净涅槃一切种智則深，二净二智則淺。身智脫不同，故別異。未是今经正意者，意本圓融，说有次第，今據所说故非经意。「意者」下，正約圓融三法。即三智等者，三法謂三法身也。以理智用皆可軌故，同受法名。三智即三般若，三點即三解脫，法身即一切种智性净涅槃，報身即一切智圓净涅槃，應身即道种智方便净涅槃。「三法」下，兩番融即，初明九三相即、次明三一相即，良由九只是三、三只是一故也。三法即九法者，以身智脫各開三故。九法即三法者，以合三身为法身、合三智为般若、合三脫为解脫故。「不三而三」下，明三一互融。不得相离者，即三而一故。不得相混者，即一而三故。涅槃之名遍布诸处者，涅槃是安樂法，诸处即十法界，此乃約事以辨，故有十界淺深之殊。獼猴者，《毛詩草蟲经》曰「猱，獼猴也。楚人謂之沐猴。」騰枝躍樹者，後汉王延寿《王孫賦》曰「缘百仞之高木，攀窈褭之長枝。」河伯者，水神也，名天吳。《山海经》云「天吳，八首十八尾。」亦曰水伯，《援神契》曰「河者水之伯，上應天汉。」噞喁，上音驗，下牛凶切。《说文》云「众口上见也。」《淮南子》曰「天且雨也，魚已噞噞。」修罗怖畏得归依处者，謂与天主斗戰奔北，故怖入藕絲中，即归依处也。欲界報法等者，即人中飽足为樂，是報法也。斷欲界結等者，即第二十一文。多用善因者，謂斷結之言皆在人中，懸发上二界定，故云善因。「若三」下，〈嬰兒行品〉文也。八萬等者，初果八萬劫成菩提。六四二及十千，如次對二三四果及支佛。以由界內经生多少，故成菩提賖促有差。经有三文，第十云成菩提、十九云至大涅槃、二十云得阿耨菩提心。委释如疏記。「释論」下诸文，明菩萨法界，多明三教菩萨，或但取別教；今此乃以圓教分真名菩萨界。故知从初发心，即指初住，故引此经十住见不了了，證成其义唯取極果为佛界。问：三教菩萨及圓住前，何不明之？答：欲显極果住大涅槃，是经正意，故且以真因为菩萨界。餘可準知，各有涅槃义也。隨情逐事者，十界事別各謂涅槃。此翻法胜者，亦法尚，是阿罗汉。佛滅度後八百年中，於《婆沙》中取三百偈以为一部，名杂阿毘曇。又撰《增一集》，文中解二涅槃，皆先立义、次引證，悉是今经第二十一文也。滅烦恼，即子縛斷。离诸有，即果縛斷。皆是有餘者，二乘虽斷果縛，无明全在，是故望佛仍是有餘，故引《胜鬘》證成其义。昔滅下，昔教小乘以灰斷为涅槃，故云是尽；今经大乘以常住为涅槃，故云非尽。「若依」下，約別义正斥。今昔相對者，昔小今大俱有涅槃，正是通途之义，非別显今经圓極涅槃也。「若擘」下，盖約別义以彈剝之也，故云义則不然。肌謂肌肉，理謂湊理。張平子《西京賦》曰「街談巷議彈射臧否，剖析毫釐擘肌分理。」注云「言此人彈剝善惡，虽毫釐肌理之間亦能分擘。」「何者」下，牒彼立义。所滅則異者，彼以滅烦恼为有餘，滅生死为无餘。「若尔」下，今師正难也。法尚既於小乘以斷见師子縛为有餘，斷生死果縛为无餘；若例大乘，亦應以破根本无明为有餘，破變易生死为无餘。此則大小兩教各有二种涅槃，高下碩異。小既未破无明，豈得以小所得二种为大乘有餘耶？汝今既以小乘二涅槃为大有餘，則應小乘已破无明入菩萨位也，故云若尔至同佛入无餘涅槃也。「何事」下，既若二乘已破无明入菩萨位，何故復被彈诃言非大乘耶？故云被诃言非也。「不斷」下，出诃小之文，不斷根本无明故、不到三德彼岸故、門外草菴非長者宅內故。「云何」下，結責也。此約別义，則大乘二种涅槃唯佛及證，不應對佛云小是有餘也。「又若」下，約通义例斥。通則九界皆應對佛称为有餘，何但二乘？皆不得然者，然，是也。謂皆不是大乘有餘也。豈非佛性通耶者，安樂性即佛性也。前明涅槃，約事通於十界，如云寒獄以熱为樂等；今明佛性，約理通於十界，且取通义，故得例答。