涅槃玄义发源機要卷第三

涅槃玄义发源機要

涅槃玄义发源機要卷第三

宋錢塘沙門释智圓述

◎德有三种者，然此释体正約法身，以三德互融故須备舉。而於此三，各自具三，謂三身、三智、三脫，開之成九、合之成三。三九虽殊同归一体，一尚无一，豈有九三？虽无九三，九三宛尔。佛果既尔，生因亦然，乃識体、宗、用三展转相成，只我一念。若知此旨，前後易明。「法身者」下，释三德相。一一德中各自具三，在文可见。释法身中云「非色即報身，即色謂應身，双非謂法身。由三身互融，故名真善妙色。」「又真」下，約三观释。因修三观，果證三身。例一切法者，亦應云真善妙心、真善妙阴界入等，乃至根尘細開、凡圣备歷，皆可加於「真善妙」三字，以明诸法同归三諦焉。又例一切法者，即是以真善妙三字攝一切三法也。法身藏等者，包含三故名藏，皆具常等。「名德」下，二、結。云藏德者亦尔。二、般若言一切种智者，大論云「一相寂滅相、种种行類相貌皆知，名一切种智。」一相寂滅即中道双遮也，种种皆知即中道双照也，当知三智圓融名一切种智。故下結云「三智一心中得」，照中即一切种智、照真即一切智、照俗即道种智。三、解脫自在解脫等者，自在即方便解脫，解脫即實慧解脫，其性广博即實相解脫。「无縛」下，次第释出三脫义也。体縛即脫者，体達也。即是實慧達結业之縛，即解脫也。此即释上解脫二字。調伏众生自在无礙，即方便解脫，此即释上自在二字。令彼众生离二死苦，名无瘡疣。所引三文，皆下经中明百句解脫中語。攝一切法攝一切人者，十界實法假人俱在一念，即三德故。悉皆入中者，我究竟入，诸子分入。餘义亦显者，謂餘四章也。世人解諦等者，下疏云「舊或以境为四諦、或以智为四諦」，謂凡夫无智但有於境。所以经云「有苦无諦」，或云「苦集滅道皆是對境说智」，智即是諦，境能发智令智无所有，智能照境了境本无，境智相成故言四諦。下疏中闕約教释諦义，應謂言教詮辨分明是審諦义。经云「心喜说真諦」，说即教也。各得一途，故云非无此义。今用理释諦者，此即用興皇义也。故下疏云「興皇云諦者，只是佛性涅槃非境非智、非漏非无漏、非因非果、非世出世，故名圣諦。」此乃約理释也。然今約一理，隨機而有四种四諦之別，則興皇所释未为尽善。理当即境正者，以境是事，事元依理，故境正。即智教俱正者，以依境发智，依智说教故。「以理」下，理为境智教之本，舉本攝末，故以理释諦义方允合。能生生所生者，習因招苦果也。所生還生能生者，於苦果上還起集因，因又招果，故云苦集回转。道名能壞者，戒定慧能治苦集也。滅是所壞者，苦集尽处名滅諦也。更互生滅者，能壞生則所壞滅，圣人是也；所壞生則能壞滅，凡夫是也。「逼迫」下，如次對四諦。如经者，如〈四諦品〉及〈圣行品〉明四諦慧中说下三文，末皆云如经，悉指二品。有无量相者，以約十界明四諦故。解苦无苦者，阴入皆如，无苦可捨；烦恼即菩提，无集可斷；邊邪皆中正，无道可修；生死即涅槃，无滅可證。故云乃至解滅无滅，皆即一心三諦，故云而有於實。苦因即集、苦尽即滅，苦對即道。一中有无量等者，一即是一實四諦，无量即三种四諦。取道諦所治以当其用者，苦集滅处，用义乃彰。「調御」下，即迦葉问：「云何诸調御，心喜说真諦？」故佛以〈四諦〉一品答之。只是一无差別者，前約理释諦，妙在此也。此中遺一章者，此非正文，乃是古本闕落不生不生一义，後人校勘籤於卷上，或注於界外寫者，不曉輒入文中；亦始疏中「如是」下有白書重點二字，亦是文中合重書「如是」二字而疏本闕落，勘者籤之。今於「如是」字下重點，寫者不曉，亦書在文中。鸚鵡學語，斯言驗矣。然此不生不生之义，若欲例说者，如德王中明四句，謂生生、生不生、不生生、不生不生也。生生是无明生死，生不生是斷德解脫，不生生是智德般若，不生不生是理体法身。而此四句，即一而四、即四而一，令易解故，總唱四句即名、不生不生即体、不生生即宗、生不生即用、如此演说即教，非但经体义明，餘义亦显。性有五种者，正因約理，餘四約事。以約理故，虽非因果，体遍因果。所生智慧因缘之境，已是於因；智慧望果，復是於因。故曰因因。果果性者，菩提智德已是於果，復得涅槃斷德之果，故云果果。「今且」下，約五阴正示，以五阴之境常现前故。所以止观初唯观阴，烦恼等九待发方观。今从要的，故約阴境以示五性。五阴下所以者，所以，猶义理也。五阴是事、佛性是理，事由理變，此事即理，故云所以也。五阴是因，復生智慧之因，故曰因因。问：五阴是果，何名因耶？答：凡夫妄果，望佛仍因。智慧增成者，分證、究竟悉曰增成智慧。所滅者，所滅即无明，无明滅处即涅槃果。餘一切法者，即界入等。果果性为名者，以经名大涅槃故。正性为体者，正性是妙理故。因因性果性为宗者，以因果为宗故。问：既以因果为宗，何故不攝涅槃斷果耶？答：其實兼之，但经題正約果果而立其义，既便故，宜当名。若準前义，亦應云總攝五性为名也。因性为用者，十二因缘是所破故，以所显能用义明矣。二即不二等者，二謂因果、不二即理体，事理融一故並相即不二。不可为二者，以名事分別，則不二之体不可为因果之宗，故云不可为二，下句例说。「既立」下，正約名事分別以立五章。修行喉襟者，如身之喉、如衣之衿，盖言要也。莫过因果者，以因收萬善、果攝萬德故。略有三种者，謂三修、五行、一行也。次第標释，故不先列。问：《净名玄》云「涅槃非无五行之因，而果正因傍，以果为宗。」又上句云「莫过因果」，何故但引三种明因之文以释宗义耶？答：虽引因文，因必克果，則与上句义同。符经簡示，則与《净名玄义》义同。下名三修，云能得常果，成涅槃食。五行中，云修是行已，得二十五三昧，住大涅槃。〈德王〉中到彼岸，〈師子吼〉中住大涅槃。一行中，大乘大涅槃。此等皆是所克之果，故知明因意在於果，則是今经明宗之意，以此经中正譚果人所證故也。斥诸比丘者，以圓斥小也。显於非常非无常者，即因果所显之体也。劣三修者，即所破无常也。是烦恼薪者，以二乘人无明全在，故胜三修即当住因果也。涅槃食者，即所證理，分理、極理悉名为食。四众，即四十真因也。即是甘嗜者，智能證理，故喻甘嗜。履而行之者，履踐其性体而修因至果。法常等者，法即所履之境，佛即能履之智。何意增減者，增至二三，減至二一。置事缘理者，诸比丘棄置小乘事行，而對佛称嘆昔教苦无常无我三修之理观也。故经云「譬如诸迹之中象跡第一，此无常想亦復如是。」舉胜理破劣理者，苦等劣理也，常樂我胜理也。问：何故但言三修？答：空濫果證，今明修义故且不言。既增減由機，亦應至四。「二者」下，約次第五行明修因也。初謂戒定慧者，以五行中圣行居初，故云初也。圣行不出三种，故標戒定慧。「居家」下，次第释出。初文即戒圣行，即经云「在家不樂猶如牢獄，出家閑曠猶若虛空。」文云梵行者，非指四等之梵行，盖指出家为梵行耳，以离在家染秽故。此明戒圣行也。「从頭」下，明定圣行，此即特胜禅也。引文虽略，而有修有證，从頭至足修也。「唯有」下，證也。證此特胜，发開身倉，备见己身三十六物。「观察」下，明慧圣行。而有四种慧行，初观八苦等是生滅、次无生、次无量、次无作，在文可见。如经者，指第十一卷。得二十五三昧者，即慧行果，由慧行成。謂无畏地得二十五三昧，隨機利生也。分證三德名住涅槃況出等者，舉分果況出極果。从淺至深者，因淺果深。「显非」下，以因果事显双非理。「德王」下，五行約修十德明證，故彼品云「菩萨修行大般涅槃，證十功德」也。然五行通證、十德通修，捨傍取正以分二別，《疏記》委論。四大如篋者，大如毒蛇、身如篋笥，四大成身，如蛇在篋。五阴如害者，即经云「五旃陀罗拔刀隨之」也，经文甚广。截流者，流喻烦恼生死，从因名烦恼河，从果名生死河。经中凡有六河，謂烦恼、生死、善求、惡业、佛性、涅槃。「初从」下，第二十五经有十番：初少欲、二知足、三寂靜、四精進、五正念、六正定、七正慧、八解脫、九讚嘆解脫、十以涅槃化众生。今舉初二及第十，中間並略，故云乃至。「又善」下，文在第二十九。彼云「若见戒、戒相、戒因、戒果、戒上、戒下、戒聚、戒一、戒二、此戒、彼戒、戒滅、戒等、戒修、修者、戒波罗蜜，若有如是见者，名不修戒。」释曰：见有戒体防止戒相，修时名因、成时名果，圣上凡下，多戒名聚，總一別二，自此他彼，息过名滅，餘善名等。修上七門名为戒修。修人名者，戒能到果，名波罗蜜。见如是相，名不修戒。今文直显修相，故云不见等也。定慧等亦尔者，謂定、定相、定因定果等，例戒释之。原始要終者，始因也，終果也。何所不運何所不克者，大因大果无所不攝，故因運萬善，果克萬德，因果融通即事而理。「一切」下，圓因圓果、遍融一切名无礙人，生佛无差名为一道，如是修證能出二死。或修十想至知欲者，並在第三十四卷也。经云「菩萨若四众能修十想，当知是人能得涅槃。一者无常想，乃至十者无愛想。」知根知欲者，经云「菩萨於三十七品，知根知因、知攝知增、知主知导、知胜知實、知畢竟者，則得名为清净梵行。」又云「三十七品根本是欲因，名明觸等。」故今云知根知欲也。接小接通者，小即三藏，以圓常法接引兩教三乘也。此約通途接引，故云接小。若明三接，則不通六度菩萨及兩教二乘，委明如《疏記》。从漸入頓者，以地前为漸、登地为頓故。「文云」下，引〈迦葉品〉證別意。本立道生者，涅槃本立則诸行道生。涅槃也者，其唯行之本歟。「如无」下，如无綱维則綱目不正也。綱皮喻涅槃，毛目喻诸行。靡，无也。要在於常者，虽破偏次第圓融三行不同，而常果无別，故向文云「虽三不同，悉以常为宗。」行会於常者，行即因，常即果。「能显」下，果上所显理也。即前宗本义，故知宗本約理、宗要約智、宗助約行，以此尋文，义无不曉。七曜，謂日月五星也。北辰者，《荊州星占》曰「北辰一名天關、一名北極。北極者，紫宮天座也。」《論語》「为政以德，譬如北辰居其所，而众星拱之。」「似萬」下，《尚書》曰「江汉朝宗于海。」七曜、萬川喻行，北辰、東海喻智。「或人」下，人理教行並能資助，令分真極果常智開发也。謂依人闻教、依教修行、以行契理，由斯四法得入分真乃至極果，故云由助得力。或道助者，道即理也，亦是用偏人偏教等为助，如《止观》對治助開中说。「如弊」下，即《如来藏经》喻也。彼经云「譬如持金像，行詣於他國，裹以秽弊物，棄之在曠野。天眼见之者，即以告众人。去秽现真像，一切大欢喜。我天眼亦尔，观彼众生類，惡业烦恼纏，生死备众苦。又见彼众生，无明尘垢中，如来性不动，无能毀壞者。」「力士」下，今经喻也。额珠，如前引。经宝藏者，〈如来性品〉云「一切众生悉有佛性，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如貧女舍多有真金之藏，家人大小无有知者。」「井中」下，经云「如闇室中井及种种宝，人亦知有，闇故不见。有善方便然大明燈，照之得见。是人終不生念：『是水及宝，本无今有。』涅槃亦尔，本自有之，非適今也。大智如来以善方便然智慧燈，令诸菩萨得见涅槃正因佛性。」附此众生者，由心神不斷故。「但約」下，謂其理元一，約时有異，故云兩时異。或作「若」字者，誤。「本有」下，神时虽无当果之事，而有当果之理。「时」或作「助」者，誤。金心即等觉，种觉即妙觉。「明乳」下，乳喻众生，酪喻佛性，醪煖喻修行。醪應作撈，謂取酪必撈攪也。應法師云：「應作酵，古孝切，起酒麵也。经文多作醪，音勞。《三蒼》、《说文》皆云有滓酒也。醪非字体。」胡麻喻众生，油喻佛性，擣壓喻修行。双取二文者，取〈如来性〉文證本有，取〈師子吼〉及〈迦葉〉文證当有。「又引」下，即〈迦葉品〉云「为非佛性，说为佛性。」非佛性者，謂牆壁瓦石。此師但得簡去木石之文，豈識依正互融之理？当知木石刹尘悉由心變，当体即心。我心成佛，即刹尘俱成，安有木石別居心外？則非本有之用者，謂众生則有本有之用，木石則无也。寧曉因中有依正互融之理？果上有依正互融之事耶？因中有果过者，斥彼所解，过同外道。若相續常者，由因相續得至果故。亦應至无常者，此亦他人不了二鳥双遊之旨，故有斯难。若達双遊，則常与无常二皆理具。了因了本有等者，了因是智，照本有性，如燈照物。生因是福，从因至果，如泥成瓶。「鷸蚌」下，今師双斥二家也。專執者，不許專破；專破者，不許專執。更互是非，其猶鷸蚌，而併为今師漁父所擒也。《春秋後語》第十云「趙將伐燕，蘇代为燕说趙王曰：『臣从外来，过小水，见蚌方出暴。而鷸啄其肉，蚌夾其喙。鷸曰：「今日不雨，明日不雨，必见蚌脯。」蚌亦謂鷸曰：「今日不出，明日不出，必见死鷸。」兩者不相捨，漁父得而併擒之。今趙且伐燕，燕趙相支以弊其众，臣恐強秦之为漁父也。故願大王熟計之。』趙王乃止。」「今当」下，双斥二家。初約理非三世以斥專執，次約適缘四说以斥專破。初文中非三藏通教之宗也，佛性之名不在二教故。工匠揆則任用者，揆，度也。《左傳》曰「山有木，工則度之。」有本「任」下闕「用」字。矟用者，山卓切。《埤蒼》云「矟長丈八尺。或作槊，俗字也。」佛即破之者，此段皆〈師子吼〉中破定性文也。屒直为曲者，屒音臣，字誤也，屒應作「熨」。下陳如品疏云「向时曲者，任机熨。机直为床。」向时直者为床，今熨床曲为机。「若專」下，約適缘四说，以斥專破也。是诸佛法界者，法界遍攝，四門互融。舊义下云云者，今四句互融不同，舊師各執。又約理非四句，不同專執；而隨機说四，不同專难故。此二家悉为今破。須除惑都尽等者，惑許漸除，理須頓见。不可一期等者，由智漸滿故理漸见。「三云」下，此師明佛果在二諦外，故真可漸知，果須頓得。「既不」下，除惑由见理故。「理既」下，以理体圓通如太虛空，不可分知故。「若初」下，反覆诘难也。初既称後即是頓见，則不須後见。初不称後者，謂初淺後深也，既有淺深故非頓见。然第二師但執漸见，恐彼被难转計於頓，故此遮之。如法观佛等者，佛即佛果，涅槃即真諦，此計涅槃在真不同。前師謂涅槃是俗也。佛与涅槃既是一相，不應真漸见、佛頓得。引华严者，彼謂即俗而真，故可分知；果在惑外不即生死，故不可漸得。既不即生死，豈非虛妄分別生死涅槃異耶？以佛果无所證，但證涅槃故。「真与」下，佛果所證涅槃即是真諦故也。依此知是執佛果，不出二諦家难也。若以今家会通，並是通义，約当教則不出二諦；約被接见中故出二諦。「今明」下，將明正义，先斥古師诸解相攻，故云馳逐由是諍計，水动妙理珠昏。「然理」下，文有二：初、明理非漸頓；次、「有因缘」下，明漸頓。隨機約理則不同執家，約機則不同难家。寧得称理者，以如理而解方名智故，智不称理全是邪執。「如方」下，如方鑿入於圓柄，言不相應也。「不见」下，不见約理，无得約智，俱非漸頓；能所一如，故不见不得而见而得。明宗中意者，即前文云「初破无常而修常」，即是以圓接小接通；「次以大涅槃心修无常、次修於常」，即次第別意；「後即无常而修於常」，即圓頓人。虽三不同，悉以常为宗，同归常果。即前二是頓漸，後一是頓頓。所接藏通及別次第既已会归，則显前教是頓家之漸頓，乃无差漸則有差，故向云「无差別中差別」。以解行俱頓，故名頓頓。是不定观者，兼前二句及後漸漸，即三种止观也。「漸更」下，謂約漸漸句更自開四也。前文但明三句者，此既細開漸漸，故前闕之。此中細開仍闕三句，前後互显四句咸足。漸修漸见者，藏通当教修行见真也。漸修頓见，別教地前。漸修登地，頓见也。漸修頓漸见者，別接通也。接归地前還是漸见，接归登地則是頓见。漸修非頓漸见者，圓接通別也。異前三教，故非頓漸。餘三亦可解者，謂漸頓、頓漸、頓頓皆各開四，準漸配释，思之可知。今且明頓頓中四义以示後學。頓頓修漸见者，修圓頓发藏通三乘境也。頓頓修頓见者，圓修圓发也。頓頓修頓漸见者，修圓頓发別教菩萨境也。頓頓修非頓漸见者，約理故双非，亦是发烦恼等境也。照境之用者，即当有用上有照境之能。舌爛口中，事蹟如《疏記》。当说如来定是无为者，体用俱是无为也。「那忽」下，責彼違经。「光宅云」下，无常智謂凡夫智，常住境謂佛境。意云：凡智观佛，既不逐佛境为常。今佛智观凡，豈逐凡境为无常耶？此亦不可者，如《大論》云「若如法观佛、般若与涅槃，是三則一相。」豈非凡智逐佛境为常耶？若然者，反例佛智逐俗境为无常也。作九世者，过现未各更開三也。欲明佛智无遷，且約未来三世以说。復有当现在等者，当即未来也。今遂来等者，謂至未来时，則未来成现在；望今成过去，故云及过去。例如今日望明日为未来，至明日时，今日乃为过去。若於今日併知明日之事，則是遍知三世，以今日是现在、明日是未来、明日望今日是过去故。既於一念遍照，故非逐境生滅。「此亦」下，今斥照。当知已息者，今照正现在故。向者当现在，智已息也。豈不生滅者，即照当智已滅，照现智方生，正是无常也。文中照当智，或作「知」者，字誤。逆照者，反观过去名逆照。則知向九世家約未来三世，是順照也。从初流来者，流来为迷真起妄之始。天子登極者，《易緯》曰「天子者，繼天治物，改政一統，各得其宜。父天母地以養人，至尊之号也。」終不与境相称者，境体常照，智体亦然。若後不照，何能契境？佛在因日等者，指地前为在因时。导发初心者，謂引导開发初心众生也，其心便能橫竪照了，但力用微劣未能周广，故云数境数时。数，去声，三四五並名数。若據下，云百千萬展转而增，則数当其十。境謂十方故橫，时謂三世故竪。懸鏡高堂者，梁元帝《講學碑》云「詳其懸鏡高堂，衢罇待酌。」或改「堂」为「臺」者，非。萬物在空者，萬物喻境，空喻佛智。「況復」下，諦智三一既乃相即，豈所照俗境、能照俗智是无常耶？因中圣人，謂初地已上也。亦冥亦会者，冥約体一、会約契合，故冥之与会其义兩殊。「第二」下，此師立义，復破開善冥一之义。二体既殊者，佛智有知、真諦无知，有无兩異，故曰体殊。「豈可」下，責開善。「但会」下，示己义会極为冥，不以体一为冥也。「慧印」下，引證会極为冥，寂亦冥也。「肇論」下，即《般若无知論》中文也。故彼論云「用即寂，寂即用，用寂体一也。」佛虽知幻等者，如下经中長者难佛云：「瞿曇知幻，應是幻人。」佛反问云：「汝知旃陀罗，應即是旃陀罗耶？若其非者，如来之幻，豈是幻人？」「若尔」下，依经显义。須知中智双照、当体双遮，故知俗不冥俗、真不同真。「三当有起用」下，前列章云「自在起用」，今云「当有」者，謂今第三即是第二，当有果成起自在用。相由明义，故云当有起用。望前列章，乃是互现。疏中此例甚众。或改此文「当有」为「自在」者，非。「且約三种」下，即三轮施化也。不思議，謂芥納須彌，即身轮现通。二鳥双遊，謂双照。常与无常，即心轮。鑒機善惡，邪正双攝，謂声教等被，即口轮说法也。不思議用者，〈四相品〉明身密中，经云「善男子！是大涅槃能建大义。汝等今当至心諦聽，广为人说，莫生驚疑。若有菩萨摩诃萨住大涅槃，須彌山王如是高广，悉能取令入於芥子。其诸众生依須彌者，亦不迫迮无往来相，如本无異。唯應度者见是菩萨以須彌山納芥子中，復還安止本所住处。此名不思議用。」而古来解释七家不同。「一云」下，次第出七家义也。何謂神通者，但是众生自见，何显菩萨神通。況经云「如是高广悉能取令入芥子中」，而此師云其實不入，显背佛言。「三解」下，此成論師义。下释〈四相品〉，疏文重破此論師意，云「此是圣人權巧，於凡不解。」故云「既是不可思議」等。「餘者」下，经所談无非圣人境界，既皆释义，驗悉解知，那於權巧独云不解耶？小大皆空者，長沙所解义与此同。彼頌云「須彌本不有，芥子本来空。將空納不有，何处不相容。」「若其」下，破也。況大小相入正論事用，不應以皆空約理释之。大中有小性者，須彌有芥子性故能小。小中有大性者，芥子有須彌性故能大。「此亦」下，破此解凡有三失：一同外道、二同小乘，由執定性故。縱非外道，還同小乘有門之义，故云「又似毘曇」。三不成妙用，故云「還是大容於小」等。地論師义，大約与第四師义同。興皇謂法性本空，绝大小相，故云本无大小。世諦虛假，相待而说，有大小名。其体无異，但是一有为法耳。小是大小者，芥子是須彌之大相也。大是小大者，須彌是芥子之大相也。既是一有为法中有此二相，何妨相入，故云故得相容。大不自大等者，須彌自无大相，待他芥子之小为大相也；小不自小等者，芥子自无小相，待他須彌之大为小相也。故墮外道他性之執。「自性」下，舉前第五師況斥興皇也。前解云「大中有小性，小中有大性」，即是自性大小。其义甚巧尚已被破，況今作他解，其义迂拙耶？「今明」下，明今义二：初依理起用、二用遍法界。由分證妙理，故有大用，而自在應機、普周十界。故有二文：初，又二：初、理绝四計。以芥子之小、須彌之大。二並是事，而此事即理，並绝四性，豈同古師？文中先明小、次以大例。明小中，初句明不自生。「亦不」下，明不他生。「大不」下，此二句屬推大。然是相對而来，以此段正推小，故下云「大亦如是」方是明大也。因缘故小大者，明不共生。應以上句「亦不」字貫下。「亦不」下，明不无因生。「不在」下，引经以證理绝四計也。內自、外他、兩中間、共，常自有无因，由此妙理本绝四執，故不可以九界心思言議也。「大亦」下，明大例小可见，故云「亦如是」。「通達」下，明依理起用。通達此理者，通達向明绝四之理也。即事而真者，達大小事即實相理。唯應度者，即能感之人。见不思議等，即能應之事。感應道交，以所见也。大小俱言不思議者，以須彌之大、芥子之小，俱由心變，无非心性。而此心性本具依正，心性既一，相入何疑。但由在迷，則无外用。此理显已，转變无方，內則果住楞严，外則建斯大义。如经广说者，指〈四相品〉。「一往」下，明用遍法界。在於道後者，唯於佛界现變也。其理實通者，謂變於十界，乃至现地獄身等。「乃至」下，以例善惡等用亦遍十界。菩萨为正下云云者，此則九界邪正悉为佛界非邪非正。「所攝」下，明善惡其义例尔。「三界」下，例二鳥双遊，用亦遍十界。是三无为常者，謂虛空、擇滅、非擇滅，通舉乃三，其實但證擇滅无为也，如《疏記》。以真空比生死，故真空名常。「又二」下，菩萨破空出假。空既可破，故二乘无常，菩萨是常。常无常双用者，句首合有二字，即前例章云「二、二鳥双遊用」也。俱亡二邊者，中智之体非常非无常故俱亡，即亡而照，双用二邊而用有二，異一並用。如〈鳥喻品〉以鴛鴦双遊並息以喻涅槃二用同时。「前後」下，二单用，如已前二用无常破邪常，今经用真常破无常。喻以倒瀉，病无不尽。「宜一」下，結示二意。用时虽单，佛意必並，故知单用不失双遊。用自在故者，单並適宜也。「善惡」下，以例攝善攝惡亦是双遊，不妨亦有单並之別，故云或双用或前後也。邪即外道等者，彼品之初，如来始告陳如，談五阴常住，結正观行，故捨无常色獲得常色等。能如是知，是名沙門，名婆罗門。以斥外道虛假詐称，都无實行。外道闻之心生瞋恚，遂索論議，凡十外道，其第十人即弘广也。以是權人，故在正攝。故经云「是婆罗門乃往过去於普光明佛所发菩提心，久已通達了知法相，为众生故现处外道。」邪即诸魔等者，即经云「世尊知已，即告陳如：『阿难比丘今为所在？』答言：『阿难比丘在娑罗林外，去此太会十二由旬，而为六萬四千亿魔之所嬈亂。』」平等皆攝者，非但攝陳如、阿难，亦攝外道诸魔同归祕藏也。若见此意等者，謂见不思議双遊双攝之三意也。具此三者，名自在用善巧。四隨者，《禅经》名隨、《大論》名悉，謂隨樂欲、隨便宜、隨對治、隨第一义也。住首楞严者，謂分住及究竟住，悉能起十界用，故云种种示现。虽終日示现而不离楞严，故云不动法性。「其见」下，见形闻声俱蒙四益。若專本用即是体者，以本用在理故是体，当用在果故是宗，自在化他故是用。手出香色乳等者，此謂《观音经》文也。今約观解，應以兩手表二智，出乳表说教，令他飽滿法味也。舊醫偷教者，外道偷佛教也。用佛常樂之名，故云竊取乳名。「不解」下，不解四德真义也。「而为」下，由不解四德則起四倒，妄計念念相續为常，妄計人天悅意为樂，妄計转动自在为我，妄計薄皮所覆臭身为净，由此四事所誑而起四倒。「毒亂」下，四倒毒乳悶亂真心，而傷法身、害慧命也。醎、苦、酢喻三修也。以榍出榍者，又作楔同，先結切。《说文》「楔，櫼也。櫼，子林切。」以正乳之楔，出邪乳之楔。或说方便法者，以小乘无常治邪常也。或说真實法者，以圓常治无常也。此即別教十行隨機利他。如经者，即〈哀嘆品〉文也。犢喻佛也。得中道理柔和善順名調善，不馳空、不住有，不处涅槃高原、不居生死下濕。不染真諦三昧，如不食酒；不著俗諦三昧，如不食糟。泥洹智易得，如滑草；分別智难生，如麥䴬。特牛无乳，譬无慈悲，明佛有不共慈悲。革凡成圣者，此約別教，革地前凡，成登地圣。「亦革」下，革十地圣，成妙觉无上道。「佛教」下，圓信圓修初後不二，故云即得安住等。四出證义者，即本无今有偈。人師名为四出偈，亦名四柱偈。則涅槃如室，四出如柱。一出〈菩萨品〉、二出〈梵行品〉、三出二十五卷、四出二十六卷。大意是同而为缘則異。一菩萨释差无差，二释得无得，三释有不定有、无不定无，四为破定性说无定性，故云明无差別差別等也。例此说之无咎者，例彼四出，说乳多种。邪乳名乳乳者，以生死喻乳，涅槃喻非乳。凡夫因果俱生故名乳乳。子何須惑者，結責问者。子，謂男子之美称也。詣師學書者，此方古者子生六歲而教数与方名，十歲入小學學六甲書計之事，則文學之謂也。出欲論者，明梵天出离欲界也。释天，即忉利也。倉雅之類者，然倉雅多种，倉有《蒼頡篇》、《埤倉》、《三倉》。雅有《广雅》、《博雅》、《小雅》。倉即人名。《帝王世紀》曰「黃帝垂衣裳，蒼頡造文字。」雅非人名。尔，近也。博於闻識，可近而取正，故曰尔雅。謝氏正引蒼頡，以證梵佉婁是人名，雅則相帶而来。還是世間二字者，例如此方《蒼》、《雅》二書，俱说文字詁訓之义，名为二字。是則梵是一人，佉婁是一人也。婆和者，是小兒習語之声，以喻方便小教也。所謂有为无为者，苦集有为，道滅无为，此名生滅二諦为二字也。半滿为二字者，前有为无为合为半字，對大为滿。六行俱明者，胜劣各三修也。是大乘非滿者，意謂涅槃胜劣俱談，則是大小滿足，故称滿也；《法华》廢小故，是大非滿。由是无常者，「由」應作「猶」，謂談常住謂在涅槃也。「此都」下，《法华》開權显實，超出诸教，已今当说，最为第一，却謂非滿；世間相常住，知法常无性，显談常住，却謂无常。非圣反经，顛亂已甚，不可与言，故云不須論难。興皇五滿，略如《疏記》。彈小褒大者，彈三藏，褒三教也。帶半者，帶二乘也。廢半明滿者，若以四教明之，則後三教俱得滿名。若在《法华》、《涅槃》，則前三悉是半字，唯圓名滿。開半明滿者，廢約相待，開約绝待。故知半滿二字，其名則通其义則異。須跋，此云善贤。〈陳如品〉云「娑罗林外有一梵志，名須跋陀。年百二十，得非想定，起涅槃想。佛令阿难召来，为说第一义諦，得罗汉果。」彼闻圓常而證小果者，由小半即大滿故。明於常住二字者，如〈哀嘆品〉。「又結」下，約五时結为四句也。初句是鹿苑，次句法华涅槃，三句二味，四句即鹿苑已前天教也。「邪三」下，初約邪慧释，次約邪禅释。如執掣電速滅，喻妄常非久住。飛蛾起火，喻妄樂唯是苦。蠶繭自縛，喻妄我非自在。「追求」下，明由起邪執，故追求五尘。「亦是」下，約邪禅释。此即六行观也。外道於初禅觉观支中，厭离觉观，以初禅为苦、麁、障。二法动亂定心故苦，从二法生喜樂故麁，二法翳上定故障。二禅異此，名胜妙出。修上三禅四空皆尔。此厭三欣三，亦得名邪三修也。「能破欲染」下，明三修有破惑之功。染即是貪。「遊诸觉华」者，七觉如华，故云觉华。「又邪修」下，〈哀嘆品〉文但有新舊兩伊，今以义加世伊及非新非故伊，例前一乳多种分別。智論明四依菩萨，依义立名，名为法施。此其例也。然经以舊伊喻外，今既义立世伊，故以舊伊之名以名二乘也。別有疏本者，開《净名》前玄以为三部，謂四悉四卷、四教四卷、三观兩卷，今指四教也。謂戒定慧藏者，即是律藏詮戒、经藏詮定、論藏詮慧。藏有三別，故云三藏，此是合字解义。四念处中謂声闻、缘觉、菩萨，故言三。经律論故言藏者，即分字解义也。为彼嬰兒等者，三乘悉名嬰兒，歷修三學如登梯隥。畏憚長遠者，不能行五百由旬也。止息化城者，偏約二乘以说；若菩萨，因中不入至果方入。「菩萨」下，此指圓頓菩萨，修小三學以为助道，亦是漸次止观行人也。下明通別亦尔。浮囊是小戒，白骨是小定，八苦是小慧。近遠俱通者，鈍根近通偏真，利根遠通中道，即受接人也。「若能」下，借彼《法华》開小之文，以成通人受接之义。所行事理者，事則尘劫修行入空出假，理則初心知中登地開发，故非兩教三乘所知。兩教菩萨所證真理既同二乘，故悉在二乘所攝。故上云不与二乘共，显前菩萨与二乘共，是彼境界也。非诸二乘下地所知者，圓融三諦之教，非兩教二乘、非別教下地所知也。下地，即地前也。證道同圓則有知分。从淺至深者，三教互有淺深，圓教唯深。菩萨备修四教，故云从淺至深。即是漸頓之教等者，歷三教偏漸至圓頓故，故名漸頓漸圓也。此乃文中一种者，即次第五行从漸至圓，於三种止观中即次第止观也。「復有」下一行，即不次第五行也，於三种止观中即圓頓止观也。发軫者，《文選》曰「发軫清洛汭」，注云「軫，車也。」言发車洛阳也。今以发軫喻初修也。更无別異者，圓法无別，从漸入故，名漸圓；非謂圓有漸頓之異。通是杂藏者，以当教三乘及被接者其人不一，故称杂也。正譬说教次第者，以从牛初出於乳，譬佛出世先说《华严》，乃至最後變成醍醐，譬佛最後说《法华》、《涅槃》也，如第十三卷中说。不應以淺深意取者，不應謂乳等定淺，則以华严等为劣；醍醐定深，則以涅槃为胜。須知約次第相生故有五味，而诸味中悉有圓融，故无胜劣。鹿苑显无，祕密亦有，此亦不約開未開別以分胜劣也。「若謂」下，广引诸文用破定執。所喻淺深之见，四味若淺不應喻深，醍醐若深不應喻淺。醫占王病等者，醫喻佛，王喻众生，病喻執无常，乳喻今经，以常藥破无常病也。甜酥八味者，乳酪时淡，醍醐时濃，酥居中間，故具众味。一生味、二熟味、三酥味、四漿味、五乳味、六甜味、七淡味、八膩味，以喻涅槃具常、樂、我、净、恒安、无垢、清涼、不老不死之八德也。況其深矣者，況，比也。不可言深者，既喻二乘，其法乃淺。如血變为乳者，无明即明，如血變乳。从法界体至界法者，即依圓頓理说圓頓教也。

涅槃玄义发源機要卷第三◎