雕胜鬘宝窟敘
胜鬘宝窟
No. 1744 [cf. No. 353]
雕胜鬘宝窟敘
原夫所謂一乘之大車者，則是法王之宝輅也。是以萬德珍琛以校严其高广、四辯鈴鐸以縣列其旁邊，欄楯總持、幰盖悲捨，禅綩以蓐、寂枕以休。华纓嚲垂，四来舉足归仰之憙；宝繩絞絡，群黎寧有愛见之愆？儐則駢田奉崇、牛則𦛚䐺般若，況夫家且富豐，不偏其施；乘豈窮匱，无量其籌。何其盛哉！何其偉哉！然夫蒙庶冠癡佩嬰、常舞色味之宅，驂疑駕惑、長驅生死之原，至如饕餮榮声、安寤熱焰，鏡像膠黐身世、未省漂草爨茅，其靡識火坑，胡暇論宝輅？於焉我
法王，自手擎四鉢而鹿園之教茲基、訖身臥双林而象喻之誥聿極。凡鸞音興響、金彩移輝，皆无非憫其嚚頑、悽其矇瞍者矣。尔乃妙吉遍吉之诸髦翊輔其化、西方東方之群傑贊成其治，以故或恩或讎皆是益物、遭歎遭呵總为施權，要唯所以欲令辟癡冠、決嬰佩，駕大輅、驅广衢者耳。茲有
胜鬘夫人者，後宮维蹤，本地誰得而測？柔淑乃質，慈悲宜應为殊。若夫踰阇信至之晨、虛空像现之日，寄缘興教、託事契機，狐膽外魔、忽壞兰儀之宣吐，獅吼了义、无畏蓮眸之照臨，實似周朝亂臣之一人，寧匪祇園影響之巨擘？其经号曰胜鬘獅子吼一乘大方便大方广也。夫獅子吼者，是一向記说，自非厥理之終窮，誰獲其说之決定？一乘也者，唯一佛乘，是为真實。大方便也者，为说种种，是云權巧。盖夫无乘而乘、乘无所乘，称之一乘。无運而運、運无所運，即是真運。唯其无所運，是以无所不運；唯其无所乘，是以无所不乘。其非若斯妙玄指之，言大方广將以何称之者乎？但至理幽淵，奉之难入，茫茫歎喟；译語古簡，读者不進，往往惋嗟。唐初有
嘉祥藏大師者，胄遐方而誕秀、協川嶽而稟神，襲龍樹之芳猷、探鷲峰之祕旨。論鋒共迦旃爭銳、亮軼秋蟬，智囊与舍利競儲、麗譬春鳥，盖是滅後荃宰、法門英規者也。於是歎微言之已绝、傷頹風之不振，抗言动論、朱紫教理，发意吐語、涇渭指归，乃造疏若干卷，显此真詮以洞明；立言十萬餘，发茲玄旨而煥炳。未論深之者便開金藏，即亦繙之者真窺宝窟，庸非驚曉醉狂、指眎宝輅者耶！然夫请流吾邦固过萬重之濤瀾、傳至今日亦经千餘之星霜，华夏既已归烏有之家、桑域未曾入回祿之手，虽然書寫襲祕，未澤學教之乾吭；精蓝宝藏，寧息慕古之延領。矧且蒸濕恒慮、蟫蝕詎防。茲某夙奉此经、心庶湛邃，曾獲斯記、懷渙層氷。乃意既噵或里或田，何廢書肆；亦闻若樹若石，豈擇棗梨。於是躳自不量，竊企广布，屢事讎正，猶恐剩魯魚之尘；仍命剞劂，且喜免潦鶴之瑾。所冀者，披奉男女，同共締乎来缘；攝受仁贤，与俱駕乎一乘。云尔。
元祿十六年季冬之吉沙門道空和南敘
胜鬘宝窟卷上(之本)
慧日道場沙門释吉藏撰
此经言約义富、事遠理深，豈止胜鬘之一经，乃總方等之宗要。余翫味既重、鐩鑽累年，捃拾古今、搜撿经論，撰其文玄，勒成三軸。若少參圣旨，則福施群生；如其有差，请冥加授。
玄意有五：一释名題、二敘缘起、三辨宗旨、四明教不同、五論经分齊。
就释名門，更開三別：一立名意、二明通別、三正释名。众经所以立名者，然至理无名，圣人无名相中为众生故假名相说，欲令众生因此名相悟无名相。如懸峯可陟要假繩梯、至道寂寥寔由名相，盖是垂教之大宗、群圣之本意也。又所以立名，令依名識法，因法起行，因行得解脫果。龍樹呵五百部云「不知佛意为於解脫故」，《法华经》云「如来所演经典，皆为度脫诸众生故」。又所以立名者，至人说法有略有广，略則一題之名、广則一部之教。演略为广，開一題成一部；括广为略，卷一部成一題也。又为利根人但標一題，猶如龍樹入彼海宮，观经題目便能悟解；为彼鈍人闻略題目未解，尋广文乃悟。又为鈍根人不能具受广经，便略持一題；为利根人堪能广持，故明一部。又为欲簡別使众部不同，是故诸经各題名字；欲令众生因於众題各解诸法，故明一部。又欲分邪正教異、內外差別故，首題名字。若韋陀、广主，謂外道经名；般若、涅槃，內教之称。亦如三墳五典，震旦俗書；大小二乘，天竺圣教。以如是等众因缘故，是以圣教首題名也。
次明立名通別門者，有人言：此经所明，章別十五。始从歎佛、終至胜鬘師子吼章，章虽十五，要分为二：前十四章是自利行、後一利他。今言胜鬘師子吼者，是第十五利他行。一乘大方便及与方广，是前十四自利行也。所以不次第者，彼後一章標人樹德，標人在初故前舉之。一乘者即是第五，一乘大方便者是初四章。方广者，即是无邊圣諦等章。如此分配，謂之別也。今所明者不同斯义，一就此经难之、二用《净名经》为類。一以此经难者，若言後有胜鬘師子吼章即用为題者，後立经名中「今以此胜鬘師子吼经囑汝」，亦應但付囑一章经也。然後既通付一部，知今題胜鬘師子吼，亦通題一经。胜鬘師子吼既通一部，則一乘大方便等义亦同然。引净名为類者，如维摩经一名不思議解脫，然彼非但詺〈不思議品〉以为不思議解脫，乃是通名一部。故肇師言：「此经始自净國、終于供養，其文虽殊，不思議一也。」以彼類此，故知今言一乘，非唯詺一乘章以为一乘。
次明正释名門者，今就一題作五双十义释之。言五双十义，初人法一双，題胜鬘，謂能说之人也。師子吼已下，明所说之法，謂人法一双。師子吼者譬也，一乘大方便方广者法也，謂法譬一双。一乘者謂体實也，大方便者謂權用也，謂体用一双。从胜鬘師子吼至一乘大乘大方便謂一经之別名也，方广者謂大乘经之通称也，謂通別一双。从胜鬘至方广謂所詮之理也，经者能詮之教，謂理故一双。盖是不二而二，故開五双；若二而不二，則十义无別。故下章云「无異攝受、无異正法」也。今次第释之。夫道不孤運，弘之由人。斯乃法身大士，託質女形、隱迹後宮，和光同俗，欲弘風靡之化，故现妃后之形。仰请於佛，闡揚大教，是以須題胜鬘之人也。又所以題人者，一佛自说、二弟子说、三诸天说、四仙人说、五化人说。今欲簡異佛说，故題胜鬘也。又众经標題，大明二种：一者、佛所说经，多从法为称；弟子所说者，多从人立名。佛若从人，則诸部无別；今欲使诸部名別，故从法为名。弟子若从法，則有濫師说；今欲使師資义分，故从人。是以師从法，欲明法別；資从人，为明人異。但汎明从人，凡有四种：一从能说人以受名，即如此释经等；二从所说人而立称，如《阿彌陀佛经》等；三从能问人以立名，如《文殊问般若经》等；四从所为人以立名，如《提謂经》等。今此经从能说之人立名，如前所明。又女人秽陋，兼以五礙三監，遂能弘闡一乘，使七歲以上成佛，盖是世所希逢，宜須題其盛威德，是以首題標其人名。言胜鬘者，外國名为尸利摩罗。尸利此翻名之为胜。摩罗名鬘，鬘謂华鬘。而言胜者，一释云：鬘中之上，故云胜鬘。胜鬘父母，借彼世間殊胜之鬘以美其女，故号胜鬘也。又其人生时，人獻首飾之华，故因事立称。波斯匿王为无兒息，祈神请福，後忽生一女。國民群寮皆悉欢喜，各貢上宝华、彫麗珍飾。即从此事立名，故号胜鬘也。二云：以女比华鬘，女胜於鬘故曰胜鬘。凡有二胜：一形胜、二德胜。形胜者，女貌绝倫，华鬘不並，如世云將华比面，則面胜於华也。德胜者，其女聰慧利根、通敏易悟，有胜世人，故云德胜。又波斯匿王唯生此女，王之愛惜，为光飾种胤；是女聰敏愛重，胜世宝彫飾於体，故云胜鬘。虽因世事为子立名，冥与德合。如彼純陀，父母所立名解妙义，维摩云无垢称，須菩提号曰空生，皆世俗立名而冥与德合。大士亦尔，內备诸德而自庄严，如世华鬘用为首飾，故云胜鬘。《涅槃》云「德鬘优婆夷」，故知以众德为鬘也。古注云：盖法身同事之美名、攝物之麗称也。徵之以事，四体唯首为尊、飾严首唯鬘为貴，比般若則證鑒居宗、暉照則备德兼美，斯乃借喻显實，故独標胜鬘者也。此释意明外譬有三：一者四体、二者有頭、三者有鬘庄严於頭。合中以因中诸行为四体。果地平等大慧为众德之最，故名为頭。自平等大慧以外，餘果地一切诸德庄严此慧，故名为鬘也。馥法師云：「胜鬘者，云大士以三乘为法身、二乘冠其首飾，此意明三乘之解猶未端严，一乘之慧方为妙極故也。」《维摩经》云「深心为华鬘」，竺道生注云「鬘既为首鬘，束发使不亂」也。又释深心者，深入實相之心也。所入實相既其妙微，則徹理之心，心亦端严。端严之慧居众善之先，猶鬘之在首。
问：华之与鬘有何異耶？答：《涅槃经》云「願诸众生皆得佛华三昧，七觉妙鬘繫其首頭。」故华之与鬘應是二物。若如维摩云「深心为华鬘」，則以华为鬘，應是一物。
次論胜鬘住，舊说皆云是法身菩萨，但解法身不同。若依《智度論》，六地为肉身、七地已上为法身。什肇注《净名》，大意亦尔。有人言：依《地经》及此经义，七地已前为色身、八地已上为法身，則胜鬘應是八地已上法身。又如净名天女辨屈身子，舊多云是八地法身。今胜鬘盛说，不愧於此，故知是八地法身。依《法华論》解观世音品云「知法界者，謂知法性。法性者，謂真如法身。」則初地便得法身。又释六根清净中，地前菩萨是受於肉身。故经云「虽未得无漏法性之妙体」，則知登地便證法身。《攝論》等意亦尔。若依《涅槃经》，其名曰德鬘优婆夷，位階十地安住不动，为众生故现受女身。为王后者，欲母儀四海、德範六宮，先导之以俗礼，後引之入佛慧，即五生中謂胜生身也。師子吼者，胜鬘是其舊名，師子吼是其新称。胜鬘，美其人也；師子吼者，歎其说也。外國云呵梨，此云師子。汉書中说師子作黃色，然實應具五色，但见其黃色者耳。形容亦不过大，但以威猛能伏诸獸，为獸中王。馥法師引《思益经》解師子吼有其多义，略说三种：一如说修行、二无畏说、三決定说。所说如所行、所行如所说，无有虛说，故名師子吼。二无畏说者，世俗云：小圣见大圣，神气尽矣。而胜鬘親於佛前、對於胜众，縱任辨才闡揚妙法，无所畏懼。故《净名》云「演法无畏如師子吼」。又无畏有二：一不畏他、二能令他畏。獸王震吼亦復如是，一不畏於百獸、二令百獸生畏。大士演法，义亦同然。不畏他者，胜人臨座而弘道綽然，謂不畏他也。能令外道驚愧、天魔慴懼，謂令他畏也。師子吼名決定说者，此借師子性情为喻。如師子度河，望直而过；若使邪曲，即是回還。菩萨演教义亦如是，依究竟理说究竟教；若不究竟，即便不说。故下文云「師子吼者，一向記说。」一向記说，猶是決定说也。又菩萨说法，能上弘大道、下利群生，邪无不摧、正无不显。故下文云「決定宣唱一乘了义，又能摧伏非法惡人。」是故名为師子吼也。又師子吼者有十一义，後当具说。次明一乘。大方便已下，明所说之法。至道无二，故称为一；運用自在，目之为乘。依《法华論》，此大乘脩多罗有十七种名，第十四名一乘经，以此法門显示如来无上菩提究竟之体破二乘非究竟故，此以究竟果德名曰一乘。下一章义亦同尔。故以汎論一义，凡有十种，《法华疏》內以具明之。今略敘宗要，一對昔三是故名一。如《法华》云「为声闻说四諦、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六波罗密。」为對彼三，是故明一。故云「唯有一理，无有三理；唯教一人，无有三人。」又为對二，是故明一。如《法华》云「唯此一事實，餘二則非真。」
问：對二對三，言似相違，云何通会？答：此猶是一义，无相違也。三是通明，二是別说。三是通明者，三中之一即是一乘，是彼二乘故名三。言二乘者，但明三中之二此非真實，三中之一謂真實也。
问：何以得知三中之一唯實、餘二非真？答：《法华经》云「但有一佛乘」故。为众生说法，无有餘乘若二若三，二謂缘觉、三謂声闻。故以知三中之一为佛乘也。今舉一譬示之。如人手中唯執一菓，为诸子故说有三菓。此是於一说三，故三是方便。亦得言唯有一菓，於一菓上说有餘二，故二是方便、一是真實也。所以然者，唯有一菓、无有三菓，而言三者，故三是方便。唯有一菓、无有餘二，而言有餘二者，故二是方便也。對二對三，類亦如是，猶是一义也。此具如《法华》广说。
二者破三明一。昔赴三缘，權说三教，然三乘之人執为定實；今为破之，是故明一。三者会三归一。如下文说「於一乘中開出诸乘」，今会之归一，是故言一也。四者本来无別所以言一。如《法华》云「诸法从本来，常自寂滅相。」《法华論》云「三乘之人同一真如法身」，是故言一。五者三即是一。達观之者，体悟三即是一相。六者覆三明一。所化众生常有三一兩缘，是以如来具有三一兩教，如二鳥双遊不相捨离。昔为三缘，覆一辨三；今为一缘，覆三以明一也。七非三非一歎美为一。如《大品》云「诸法如中，非但无有三乘，亦无独一菩萨之乘。」故知就理未曾三一，非一非三歎美为一。所言大方便者，依《法华論》第十三名一切诸佛大巧方便经。天親释云「依此法門成大菩提已，为众生说人天声闻辟支佛等诸善法故。」此意明大菩提一乘为真實，为众生说四乘为大巧方便。依此文为正解。所以此標二名者，一乘为体、方便为用，一乘为實、三乘为權，欲明从体起用及会權归實，結束佛教始終，故明此二也。有人言：一乘明所说之体；大方便者，明此法化义窮善巧，故云方便。若汎释，有五种方便：一進趣方便，如见道前七方便等；二善巧名为方便，如十波罗蜜等；三善權方便，如无三说三等；四施造方便，凡所造作善巧施为，故名方便，如《地持》所说十二巧方便等；五显此一乘离相巧成故名方便，方便中極故名为大，此即用一乘为方便也。復有人言：今此所論是其第四施造方便；又前四章，漸增向果，亦得说为進趣方便。復有人云：乘有三义，謂性、隨、得。十五章中初四後二是乘隨义、第五是得义、餘七明性义，隨义進趣善巧、性义習成善巧、得义攝益作用善巧，故名方便。今謂若尔，則方便攝十五章尽，復何用一乘？又一乘章明乘是果可是乘得，如来藏可是乘性，法身等云何乘性耶？今所明者，如《法华論》既有二名便有兩义，一乘经既是无上菩提、大巧方便经即四乘教也。此即權實兩舉，体用双明、义无增減，故有誠文宜可依用。大方广者，上来明別，今次辨通。如大方广佛华严，亦如大方等大集，故知方广是大乘经之通名也。所以須通者，或恐物疑胜鬘所说非方等之例，是故今明胜鬘所说即是方广。方广者，依《法华論》第三名方大广，謂无礙大乘門隨順众生根住持成就故。此意通明大乘門无礙，故名方广。言別释者，理正曰方、文富称广。又一乘无德不包曰广、离於偏邪称方。古注云：真解无偏为方、理包无限称广。所言经者，自上已来明所詮之理，今明詮理之教，即是理教一双也。如《涅槃》七善中释知法知义，知法者謂十二部经、知义者謂十二部经所明之义，即理教之明證也。言经者，天竺名修多罗，此方隨义翻译非一，傳译者多用綖、本二名以翻修多罗。若依《分別功德論》及《四分律》，并驗现今天竺僧詺縫衣之綖为修多罗，則以綖翻修多罗。若依《仁王经》及留支三藏所云，則以本翻修多罗。若綖若本並有文證，但驗方言难可偏定。所言綖者，如世間綖有貫穿攝持之用，诸佛言教亦有貫法相攝人之能，与綖大同，故从喻立名。所言本者，以教能显理、教为理本、教能起行，故教为行本，今行为经。言綖本者，盖是翻译之家隨方音便，故以经名代於綖本。類如毘尼藏，正翻为滅；若依根本翻名，應言四分滅、十诵滅等。但翻译之家见此方俗法判罪教門名之为律，是以佛法制罪教門亦为律，故名四分律十诵律等。此亦如是，若依根本翻名以为綖本，應言涅槃綖、法华綖等。亦是翻译之家以见此方先傳國礼訓世教門名为五经，是以佛法訓世教門亦称为经，故言涅槃经等。既隨俗代名，還依隨俗释义，俗言经者常也；虽先贤後圣而教範古今恒然，故名为常。佛法亦尔，虽三世诸佛隨感去留，教範古今不可改易。
第二说经缘起門。问：《净名经》歎诸菩萨云「其见闻者无不蒙益，诸有所作悉不唐捐。」今胜鬘既是法身大士，隨感以现形、適機而演教。如肇公云：「法身无像，物感則形；冥權无謀，动与事会。」今有何等大因缘故演说此经？答：意乃多途，略明二种。一为踰阇國內七歲已上男女之流，宿昔共胜鬘結大乘眷屬，今欲使其善根成就，故假仰请佛起诸願行，乃至承佛神力说斯经。二者通为一切學大乘人，使稟教之流識大乘法十五條义，則疑无不滅、解无不生，但有進路而无退道，究竟一乘得成佛也。是以第十六名云此经斷一切疑決定了义，即其明證。问：以何义故知有通別二种意耶？答：佛於踰阇國內像现虛空，胜鬘對佛演说斯教。佛去已後，胜鬘与王各化國內所有人民，令七歲已上皆學大乘法，是故当知有別为也。佛還舍衛，告命阿难及以帝释，令於天上人間广弘斯教，是故当知有通为也。
次明宗旨門。此中有二：一正明宗旨、二明同異。此经章虽十五，統其旨趣以一乘为宗。所以然者，凡有二义：一者凡欲識经宗，宜观经題。若舒之章有十五，若卷之則归乎一乘，是故用一乘为经旨也。二者如《法华》云「三世诸佛略明五乘，广則八萬法藏。」虽有广略不同，而意唯为显一理、教乎一人，故〈譬喻品〉云「诸有所说，皆为无上菩提，悉为化菩萨故。」今当復以譬喻更明此义。更明此义者，更明唯有一理、唯教一人。故知若法若譬、若語若默，诸有所作为明一乘。《法华》既尔，此经亦然问。若尔，一教便足，何烦兩经？答：般若一法遂有五时，一乘无二何妨兩说？又虽復至道唯一，转勢说法故有多門，如將適病人回變食味。又广略有无互现，此经略说、法华广明。此有二死五住之言，則《法华》无也；彼有三会及种种權實，則此教无也。餘有无事多，不可具敘。若約缘不同者，《法华》为回小入大人说，故〈涌出品〉云「除前修習學小乘者，如是等人我今亦令得闻是经入於佛慧。」即明證也。此经为直往菩萨说。阿踰阇國謂无生國，此國常说无生、常有學大乘人習无生观，故为之直说一乘使成佛也。问：若尔，但應说一乘法，何故文中復辨三乘？答：为一乘人令識權實，識權則无退路、解實直進不回。又識權即能化他、解實則成自行。又此为会三故辨三，非为三缘而说三也。
第二同異門者，人言：此经亦以一乘为宗，於境智二門乘义是境。例如《法华》会三归一，三一是二智之境；今明会五归一，一是實智之境。今謂义不全尔。若三一是所观之义，則名为境；即能照之智亦是乘，故下文云「一乘即菩提」，菩提即智也，大乘通境智。有人言：於因果二門，乘义是因，因能趣果。今謂义不全尔。乘具因果及非因果，如下会二乘归一乘，即以因果义为乘。若以三乘四智为乘，即从因趣果义。縱任自在、嬉戲快樂，此是自運名乘。佛自住大乘，還以此法度他，即以運他名乘。此則因果俱運，則因果俱乘。非因非果乘者，非因非果、言忘慮绝，故名大乘。《文殊十礼经》云「诸佛虛空相，虛空亦无相，离诸因果故，敬礼无所观。」问：非因非果云何名運？答：体悟非因果，令人出四句、超百非，故是真運。故以非因非果是乘体，因果是用。江南瑤法師云：「此经以三义为宗，論解惑所繫，辨明八諦。諦則如解之所解、如惑之所惑也。次辨解惑之本，故明自性清净本无染。後則会二归一乘。此言三义者，以圣諦为解惑之境，即是一义。自性清净是解惑之本，是其二义。一乘明滅惑修行得成極果，是其三义。古人虽不见乘三义，而初一是乘境、次一是乘性、後一是乘得。」今亦不同此说。若取三义，乘性、乘境、乘得此三攝乘义尽。古人不见論明此三义，所以不说之。今明此经有十五章，悉得是经名，並得是乘体。但案題为宗，故以一乘为正也。
次辨教差別門。有二：一明立教意、次明教門不同。論云「泥洹是真法宝，众生藉种种門入。」門虽不同，大明二种：一藉事以受悟，如香积佛土，以香为佛事。二因无言以登圣，如寂漠世界，外无示说、內无識慮。三因方言以改凡，如娑婆國土，隨物而现形、適機而演教。教虽萬差，考其大宗同是无名相中強名相说，欲令众生因言以悟无言也。但取相之徒，闻至理无言、教有於言，无言之理不得有言、有言之教不可无言，是則理教永分，生乎二见。《大品》云「诸有二者，无道无果。」《涅槃》云「明与无明，愚者謂二。」故下章云「堅執妄说、違背正教，名为外道腐敗种子。」是故不應起理教二见。今所明者，所詮之理绝言、詮理之言常绝，故言滿十方不吐一名字。如天女之诘身子：「汝乃知解脫无言，而未悟言即解脫。」既云言即解脫，亦應解脫即言。言即解脫，虽言无言；解脫即言，虽无言而言。言而无言，非定有言；无言而言，非定无言。故非言非无言，亦非理非教，名心无所依，乃識理教意也。如《法华》云「我以无数方便，引导众生令离诸著。」《像法決疑经》云「我从初出世乃至涅槃，不说一字、不度一人。」《大集经》云「菩萨了一切法門疾得菩提，所謂一切法心无所著。」肇法師云：「其为論也，言而无当、破而不執，儻然靡據、事不失真，蕭焉无寄、理自玄会。」家師朗和上，每登高座誨彼門人，常云：「言以不住为端，心以无得为主。故深经高匠啟悟群生，令心无所著。所以然者，以著是累根、众苦之本，以執著故。」三世诸佛敷经演論，皆令众生心无所著。所以令无著者，著者是累根、众苦之本。以執著故，起決定分別，定分別故則生烦恼，烦恼因缘即便起业，业因缘故則受生老病死之苦。有所得人未學佛法，从无始来任運於法而起著心，今闻佛法更復起著，是为著上而復生著，著心堅固、苦根转深，无由解脫。欲令弘经利人及行道自行，勿起著心。此敘说教之大意也。
次明教門不同。南土人云：教有三种，一頓教、二漸教、三无方不定教。頓教謂华严之流。漸教从趣鹿苑乃至涅槃，五时次第目之为漸。三无方之教，出前二种之外，即《胜鬘》尊经是也。故此经过《大品》、包《法华》，与《涅槃》齊極。虽以一乘为体，而显言常住，故得与《涅槃》理同。虽说一体三归，而以一乘为致，故包《法华》之说。既义適兩教，故屬无方；又是別應於機，非双林之说，故異《涅槃》。立三教者云：《楞伽》、《法鼓》及以此经，並屬无方之教，但《法鼓》居此经之前。何以知之？《法鼓》在舍衛城为波斯匿王说，王於佛所始得大乘之信，方遣書報女，乃有今说。故知《法鼓》居此经之前。《楞伽经》第四卷云「我以神力建立，令胜鬘及二智滿足诸菩萨等，宣说如来藏及識藏。」亦文云「胜鬘夫人承佛威神力，说如来境界。」以此故知《楞伽》在此经後也。在南海楞伽山顶，为海中住大菩萨，明八識二死五住一乘无相常住如来藏等。《法鼓》對大迦葉说，明如来常住真我之性。又明化城窮子等譬，事似《法华》。佛因波斯匿王擊鼓吹唄来佛所，因为说《法鼓》。在此经前後，义實如之。三教五时非今所用。北土彰於五时、立四宗教，謂因缘、假名、不真及真。如是等义，《法华疏》內具論得失。从菩提留支度後至於即世，大分佛教为半、滿兩宗，亦云声闻、菩萨二藏。然此既有经論誠文，不可排斥。但众生闻於二藏，則起大小二心。然須知至道未曾小大，赴大缘故而強名为大、隨順小缘故假名为小。欲令因此大小，了悟至理非大非小。然既不住於兩是，豈可心存於二非？識此大宗，則三藏无失。问：为大小人说二藏者，何等是大小人耶？答：菩萨有二，一直往菩萨、二回小入大，为此二人说菩萨藏。为直往人说，亦得名之为頓，以不从小入於大故。为回小人说目之为漸，以其从小入於大故。此之頓漸，如《法华》说「是诸众生始见我身，闻我所说，即便信受入如来慧。」此直往頓也。「除前修習學小乘者，如是之人我今亦令得闻是经入於佛慧。」即回小漸也。说声闻藏亦为二人：一本乘声闻、二退大取小，为此二人说声闻藏。今此经二藏之中菩萨藏攝，二菩萨中直往所收。以彼七歲已上，未曾入小、頓闻大乘，是故名为直往人也。问：大小二乘俱有三藏，此经於三藏中何藏所收攝？答：題既云经，经者謂修多罗，修多罗藏攝。问：何故非餘二藏所收？答：修多罗通，又为三藏之本，通詮一切者名修多罗。本教局詮戒行，名曰毘尼。重辨前二者，名阿毘曇。故《婆沙》云「种种杂说，名修多罗。广说戒律，名曰毘尼。说總相別相，名阿毘曇。」《涅槃经》云「此是契经甚深之义，此是戒律輕重之相，此是毘曇分別法句。」故知此三，約能詮之教有其本末，約所詮有通局不同。是故此经初藏所攝。
次明经分齊門。若依天竺，二种不同。龍樹释《般若》不開章門，天親解《涅槃》預科分齊。震旦诸師亦有二说：如什肇注《净名》不開於文。融朗解《法华》有其章段。今謂開与不開，可適时而用。又佛意在悟道，但令得悟則隨时用之。《攝大乘論》云「教无定相，以利益为定。但使得益，則称会佛心。」《中論》云「诸法无決定相。」诸法无量方便，众生根性亦復无遍，故隨機用之，勿生執著也。但末代相承多開章門，以其章門示经起尽、識义類不同。今略明三说：一分为七分、二開为二章、三開为三段。言七分者，第一初五句，結集缘起幽宗分；第二信法未久已下，寿量所解接化分；第三而说偈言已下，方便显德起信分；第四说調伏大願已下，契理之行修成分；第五初观圣諦已下，明行所契理非作分；第六胜鬘夫人已下，真子胜鬘必堪紹繼圣蹤分；第七祇洹已下，付囑流通奉行分。有人言：此经二处二会。言二处者，一舍衛处、二踰阇处。舍衛处，謂出家人处；踰阇，在家人处。又舍衛是佛住处，踰阇是菩萨住处。又舍衛是他业所起处，謂須達为佛造也；踰阇是自业所感处。約此二处说法，即成二会，一一会中各有三分。从初乃至「默念请佛」为序分，十五章经以为正宗，佛去已後胜鬘及王宣通此法謂流通分。第二会三分者，「尔时世尊入祇桓林」名为序分；「尔时世尊告天帝」已下，广说是经明正宗；「说已告天帝」已下，讚歎勸學付囑流通。古舊相傳多開三分，謂序、正、流通。从初至「咸以清净心歎佛實功德」，名序分；从「如来妙色」已下十五章经，为正说分；从「放胜光明」以下，为流通分。所以明三者，圣人说法必有由致，故有序分；由致既彰，正宗宜開，故有正说；如来大悲无限、众生无窮，非止益当时，復欲遠傳遐代，故有流通分。又約时有初中後善，故開三分。又約法有体相用，故開三分。放光动地，表所说相；正说，显诸法体；流通，明经有勢力，令闻者得利，故名为用。次約利有三，謂信、解、行。序分相，令未信者信；正说，令已信者解流通；歎教勸持，令已解者行。此皆大判也。三章各二，序中二者，一傳经序、二说经序；正中二者，一正说经宗、二勸信护法；流通二者，一胜鬘流通、二佛流通。初明二序，义有多門。一約人时有異，傳说不同，故立二序。人異者，所謂如来、阿难。时異者，謂当时、後代。如来自说，益於当时；阿难結集，在於後代。宗归虽一，須立二序。但二序名不同，凡有四對：一从义以立名，謂通序、別序，众经大同故名通序、发起事別称为別序。二从时作名，謂经前序、经後序，別序謂经前序、通序謂经後序。三从人作名，即如来序、阿难序，如来说经、阿难傳经。四从义意作名，謂證信序、发起序。此皆大判也。言大判者，「如是我闻」一向是傳经序，良以说经之前未有此言，既经之後方有，故一向屬傳经序。「一时」已下可具二义：若阿难後之所立，屬傳经序；当佛说时實有化主时处，屬说经序。若依論所释，化主时处屬说经序。《法华論》云「城山最胜，表经亦胜。」《十地論》言「此法胜故，在於初时及胜处说。」依此二論，即以化主时处屬说经序。依《智度論》，说时方人令生信故，屬傳经序。虽復不定，大判为言，如是等六事佛命令安故，總屬傳经序也。从「时波斯匿王」下，是发起序。释此不定。有人言：从初至偈名之为序，从偈已下即屬正宗。今所明者，如前所说，初至「妙色身」前名为序说也。今略以六門释之。一明数門，依江南诸師但明五事，以佛屬住处攝。次天親《燈論》以明六事，第四是教主。若依三藏，凡有七事，開「我闻」为二。今以六为定也。二明立六意門。一为證信故立六，如龍樹云：「说时方人令生信故」。二簡內外，外经以阿漚二字为首，內教以六事在初，三分经論不同，弟子之論，归敬三宝；如来之经，明乎六事。三有无門，当佛说时實有六事，謂有信心及傳闻人、时節、教主、处所、同闻，而未立名字。此是体有文无，後之所立文体俱有。四具不具門，餘经具足六事，《金光明经》略无同闻。此经亦无同闻之文，至後当说。五前後門，《溫室》等经称「我闻如是」，要前有傳法之人，方有所傳之法；二「如是我闻」，要有信心，方得入於佛法。六因缘門，阿难四问答，第四问答故，有此六事也。如三世诸佛證、如三世诸佛说，故言如是。问：称如便足，何須言是？答：为欲簡相似言。是者，是三世诸佛说、是三世诸佛證，故言是也。故古注云：说得於理，文旨相扶为如；理说應解，徵信无昧为是。有人言：阿难遵佛所说之言，如於诸佛法说，理如理说、事如事说，因如因说、果如果说，如是一切如法之言，是当道理，故言如是也。良以乖法名之为非，故如法之言得称如是。有人言：如是者，謂指牒法辭，如经中说「如是等功德、如是菩萨等」。今亦尔，如是所说教門我皆得闻，故云如是我闻。亦是印述之辭，如是如是，誠如圣教；如是如是，如汝所说。今亦尔，印定佛法使人生信，故言如是。有人言：依《智度論》意，如是者，是信义，要具三：一是所信之法、二明信心、三明信相。內心信可是法、口如是言、言是法称合道理，故言如是。我闻者，古注云：明用表承宣，明其能虛己崇聽、祗納音旨也。有人言：阿难對彼未来众生，陳己所说，故言我闻。问：阿难既是得理圣人，有何所以，同凡说我？答云：阿难虽復说我，不同凡夫。云何不同？说我有三：一者凡夫见使未亡，见心说我；二者學人见使虽除，慢使猶在，慢心说我；三无學人见慢已除，隨世流布宣说言我。然今阿难結集法时，身居无學，见慢已斷，隨世流布宣说我闻，故不同凡也。问：无我是胜，真諦所收；有我既著，世諦所攝。何不从胜宣说无我，从劣说我？答：化我众生，法須如是。若不说我，何由可得標別彼此令人識？故知为別此彼令人識，故須说我也。乃至诸佛化我众生，例皆同尔。我有三种：一佛性是主是常，是故名我；二八自在作用故名我；三統御名我。若就阿难，實得具有二我；今辨圓经，但用後我。问：三种阿难持於三藏，出何经耶？答：出《阇王懺悔经》。如《法华疏》说阿难有三种：一直阿难，翻为欢喜，持声闻藏；二阿难跋陀，此云欢喜贤，持缘觉藏；三阿难伽罗，此云欢喜海，持菩萨藏。此是一人为三，亦是非三示三。又非三非一、能三能一，以其能三，故三人持三也。闻者，《智度論》云「耳根不壞、声在可闻处、意欲闻，情尘和合，故耳識生。隨耳識即生意識，能分別种种因缘得闻。」《地持》亦云「聽所知言说，是名闻也。」
一时者，古注云：美不異时、不失機，感應冥符也。大明一义凡四种：一者人一、二者法一、三者时一、四者機一。言人一者，从始至末並是如来一人说，无有餘人，故言人一。二者法一，阿难所領還是佛所说，无有異法，故言法一。三者时一，如来一时说，阿难一时領，故言时一。四者機一，众生一时有感，如来一时有應，機感交接，故云一时。此一皆大判也。言大判者，初亦有胜鬘说义不同，得言人一；但始終印定成经皆由於佛，故推功在佛，名为人一。亦不得定如来一时说、阿难一时領，自有阿难初未得闻、後方得闻。今但始終皆是阿难从佛闻法，故云一时耳。所言时者，《攝論》云「时有三种：一平等，謂无沈浮顛倒；二和合，謂令闻正法能闻；三转法轮时，正说正受。」
佛者，標其化主也。问：何故標佛耶？答。略明四义：一簡邪明正。阿难若从外道天魔邊闻，則不可信；以从一切智正師邊闻，故傳经可信。二簡師弟子。佛法五人说，今不从餘四人邊闻，唯从佛闻，是故称佛。三者为印定成经。虽有餘人所说，佛不印定，不得成经；今欲印定成经，是故標佛。四明教起所由。由佛在舍衛，故胜鬘父母生信心；父母既信，書報胜鬘；胜鬘请佛，故如来應之；由佛應故，胜鬘歎佛。如是展转有十五章经，皆由於佛佛为教本，是以標佛也。佛者，觉也。觉有兩义：一觉察、二者觉悟。言觉察者，對烦恼障。烦恼侵害事等如賊，唯圣觉知不为其害，如人觉賦賊无能为，故名为觉。言觉悟者，對其智障。无明昏侵事等如睡，圣慧独朗，如曉得悟，故名为觉。所對无明有二：一性結无明，迷覆性理；對除彼迷，觉法實性，故名为觉。二事中无明，於事不了；對除彼迷，觉知一切善惡无記，故名为觉。故《持地》云「义饒益聚、非义饒益聚、非义非非义饒益聚平等開觉，故名为佛。既能自觉，復能他觉，觉行窮滿，说之为佛。」言其自觉，簡異凡夫；云觉他者，彰別二乘；觉行窮滿，显異菩萨。又四句：一眠而不觉，謂凡夫。二觉而不眠，所謂诸佛；三亦眠亦觉，所謂菩萨，二乘望凡为觉、望佛为眠；四非眠非觉，泯上三門，归言亡慮绝。问：佛有三种，一化佛、二應佛、三法佛。今称佛住者，三佛之中是何佛住耶？答：义有多門，今就一途論之。《普贤观经》云「释迦牟尼名毘盧遮那，遍一切处，其佛住处名常寂光。毘盧遮那即是法身，法身佛住於常樂我净四德之土。」然佛与土义論人法，謂人为能住、四德为所住。若《同性经》云「應身住净土，化身居秽國。」今是化佛也。《攝論》云「地前见化佛，登地见應身」者，此應身是与真如相應，名为應身。應身有二：一內應，与真如相應，住真如土；二外應，住净土，奇特相好教菩萨也。地前未见真如，但见八相成道，故言见化身。更有四句，如《金光明．三身品》说也。
所言住者，凡有二种：一者內住、二者外住。內住有二：一約人論。六欲天住法，是为天住；梵天乃至非想非非想住法，说为梵住；诸佛、辟支、罗汉住法，说为圣住。三种住中住圣住，憐愍众生故住舍衛國。二約行以別。論云「布施、持戒、善心三事，故名天住；慈悲喜捨，名为梵住；空、无相、无作说为圣住。圣住法，佛於中住。」復说四住，三如上，第四佛住首楞严三昧、十力、无畏等。如《地持》中亦約行分三，与彼说大同小異。若说梵住，与前不異。若说天住，以八禅等为天住，此义則異。若说圣住，亦同亦異，同住三空，更加滅尽正受为異。《地持》又说，梵住中多住大悲，天住中多住第四禅，圣住中多住空及滅尽定也。所言外住者，凡有四双：一化处住有净秽二土，如释迦居秽、彌陀住净。二者異住同住，如释迦異俗住伽灆，天王佛与俗同住猶如天子。三未捨寿分住、捨寿分住。未捨寿分住則无量歲；捨寿分住，如答魔王请，唯留三月，餘无量歲悉皆捨之。四通住、別住。行住坐臥皆名为住，謂通住也；四儀中一，称为別住。若內若外，皆是无住而住、住无所住也。古注云：列佛所在，重明旨異。舍衛是六師所居，佛住伏其頑首也。
舍衛國者，此住处有二：一通处、二別处。亦是在家人处、出家人处，亦是喧处之与靜慮。一欲生信，故委曲題之。二欲道俗兼化，所以喧靜双舉也。舍衛國者，三藏云：彼國正音應云奢罗摩死底，此言好名闻國。昔有仙人好名闻，在此中住。从仙人作名，故云好名闻國也。又云：此國具有四义，一多宝；二此中人多受五欲樂；三有法德，此國中人多行施戒，謂之法德；四未来得解脫，明此國中人未来多生人天中及得解脫果。有此四义，遠闻餘國，故云好名闻國也。从来舊翻为闻物國，此多出好物，遠闻诸國，故名闻物也。《十二由经》云「无物不有，胜於餘处」也。问：何故復名舍婆提？答：昔劫初有仙人兄弟二人，弟名舍婆，此云幼少；兄称阿婆提，此云不可害。二人共造此城，因以名之。弟略去婆、兄略去阿，二名双取，故名舍婆提。舍婆提復名憍萨罗，故《智度論》云「有好妙國土名憍萨罗，近在雪山邊，日种诸释子，我在此中生。」憍萨罗，未詳翻译，《仁王经》列十六大國，第一憍萨罗、第二舍衛國。兩國为異，与释論不同。今未詳。问：佛何故多在王舍城及舍婆提？答：佛前受頻婆娑罗请故，故住王舍城。次受波斯匿王请，住舍衛。又王舍城、舍衛，國土豐樂、多有人众，佛於多人处教化众生也。如经说舍衛國有九亿家，《贤愚经》说有十八亿人也。王舍城中有十二亿家。又此二國多聰明人及六師等，故佛多住。又報法身恩，多住王城；報生身恩，多住舍衛。问：佛生迦维罗衛，云何乃云生舍婆提？答：佛元祖已来在舍婆提，未居迦维；从本立名，故云住舍衛報生身恩。问：佛从幾世已来住迦维罗國耶？答：佛祖名彌悉离王，在雪山南住，國名舍婆提。王有二夫人，后生一子名長生，次夫人生四子，一名聽目、二名照目、三名尔樓、四名彌樓。后子立用为太子，四子多計才藝，后恐父王死後四子奪其位，故数向王讒之。王遂用其語，徙四子并母在雪山西北憍娑罗二國界空地，此是波斯匿王國地界，造城名迦毘罗城。四子中，其彌樓王即是親祖，从彌樓生烏樓，烏樓生劬頭罗，劬頭罗生尸烋罗，尸[＊]烋罗生净飯王，至佛为七世祖也。此合取彌悉离王为七世；若直从四子已後，只六世耳。问：佛住舍衛凡得幾年？答：经云「住舍衛得二十五年。有九亿家，三亿家不见佛不闻法，三亿家亦见佛亦闻法，三亿家见佛不闻法。」真諦三藏云：「舍衛始終得七年，王城得四年。」今未詳也。问：住阿踰阇國，對胜鬘说此经，何故不云佛住阿踰阇國，而言住舍衛耶？答：是佛住舍衛付囑此经，故从佛住处立名也。又舍衛是大國、踰阇是小國，从大处立名也。又从本立名，佛本在舍衛，胜鬘於踰阇感佛，故末在踰阇；从本立名，故称舍衛。问：若从佛住处立名，亦應从佛題经。答：各就一义。約能说人立名，故名胜鬘经；就佛印定付囑，故舉佛住处也。
祇樹給孤独園者，此第二別处。就文为二：一者祇樹、二給孤独園。祇謂祇陀。三藏云：「外國云鳩摩罗陀，此云童真太子。又言祇陀者，此翻戰胜。昔有賊欲破舍衛，舍衛國主与賊交戰，遂使胜賊。因戰胜日仍生太子，故字为戰胜。」太子捨此樹处，为佛起立門樓，故云祇樹也。給孤独園者，有長者名須達多。有人言：須謂須陀洹，其人得須陀洹果，故以为名。今謂不尔，未见佛时已名須達也。須達是外國語，此名善与。彼家父母乞子，禱祠神祇，遂生此子。以善神授与，故名善与。彼土曾十二年不雨，其人巨富，拔濟孤独，从德立名，称給孤独也。以黃金布地，市得此園，名給孤独園。又給孤独，敘其下愍；以金市園，標其上敬。又給孤独，敘其能濟悲田；市園造寺，敘其能供敬田。又給孤独，敘其未见佛时修善；市園，明其见佛已後殖福。必是大權，故有斯盛德。问：國为通处、園为別处，而前通後別；樹为別处、園为通处，何故前別後通？答：祇陀为君、須達为臣，是君臣次第，不就通別前後也。又祇樹是門处故前明，園是精舍故後舉。又祇陀是本称，給孤是末名。问：何因造立精舍？答：餘经广说須達長者有七男兒，六已婚竟。为第七兒婚，往王舍城，因得见佛，遂獲初果，仍请佛還舍衛。佛命身子与其俱還，以黃金滿八十頃市得此園。此園在舍衛城南，去城一千步。三藏云：「須達为过去第四鳩留村馱佛，已於此地起精舍。尔时此地广四十里，佛及人寿四萬歲，須達尔时名毘沙長者，以黃金版布地，宝衣覆之，供養佛也。」第五拘那含牟尼佛，人及佛寿三萬歲，尔时須達名太家主長者，以銀布地，滿中乳牛牛子以为供養，尔时地广三十里。第六迦葉佛寿及人寿二萬歲，須達尔时名大悉長者，以七宝布地，地广二十里为供養。第七释迦佛及人寿百歲，地广十里，以金布地用为供養。彌勒佛出世，地還广四十里，以七宝布地为供養。佛及人寿八萬歲，須達尔时名儴伽王，儴伽此云螺，其色白如螺，出家得成罗汉。问：餘经皆有第六同闻，今何故闕耶？答：一云佛说经时在於宮內，无声闻菩萨，唯下有婇女、上有诸天。不足为證。古注云：良以胜鬘淵悟超绝、独感至圣，不參凡學也。又如来现證，傳天帝，阿难是末，故不列也。後付囑经时，囑经时囑为？唯有阿难及以帝释。亦不足为證。故无同闻众也。二解云亦有同闻，即此经文云「如来光明普照大众，及天人修罗」，而不列者，为略故也。又此经本有四卷，今存略有一卷。
「时波斯匿王」下，若七分明义，上来明結集缘起幽宗分，今是第二籌量所解接化分。若就二序明义，上来證信序竟，今第二次释发起序。就文为二：第一明外缘发起、第二明內因感悟。二文各五。初章五者，一總明信法未久、二別敘王问夫人、三末利訓答、四者作書歎佛、五遣使送書敬授胜鬘。此五生起，即成次第。初中前牒王及夫人，次總明信法未久。波斯匿王者，此翻为和悅，以其情用弘和，故云和悅。又以德接民，能令萬性和悅。又翻为月光，如《仁王经》云「月光王」。三藏云：「性月而言光者，闻法解悟，得法光明，故言光也。」有人言：波斯匿王与佛同日生。佛号日光，國人言：「佛既号日光，当号大王为月光也。」因國人号，称为月光。若依父母所立名者，字为胜軍，以其斗戰无敵不胜，故云胜軍。次論王位，《仁王经》云「於过去十千劫，於龍光王佛法中为四住開士，今位登十地。」言时波斯匿王者，猶是佛住舍衛时。約前佛住，以明信法未久时，故言时也。末利夫人者，亦云摩利，此是华名。江南有中寺安法師，多所博識，云此华色白而形小，故以华为名；此間无物以翻之，猶存末利之称。有人言：末利本字黃頭，从末利園得之，因園受称，故云末利。如经云：其人本是舍衛城內耶若達家守園之婢，於一日中请食守園，路值如来入城乞食。黃頭见佛相好具足，发信敬心，念言：「我奉獻飲食，或见哀受。」遂往求施，佛时許之。当施食时，即自要願：「願脫婢使，为王夫人。」其时值王出田遊獵，天时暑熱，遙见黃頭所守之園，叢林欝茂馳往就之。王馬駿快在前而至，黃頭见王迎接扶下，引至涼处敷衣请坐。隨王所須，巧称王心。王问：「儞是誰家之女？」黃頭實答。王具问已，將从始至，遣使人呼耶若達。達至，王问：「是卿何親？」達答曰：「是婢。」王令索價，達云：「直尔奉上，乞不用價。」王言：「我今婢为夫人，不得虛尔。」達时遂索百千兩金，王即与之。香湯洗浴，衣夫人服，与王同輦，載之還王宮。王極寵厚，五百夫人中得为第一，故今舉之，此能信人。有人言：末利，是释摩男家庶女也。言信法者，先事外道，今始归佛，信於佛法故言信法。何缘得信？如经中说：末利夫人因獻佛食，得脫婢使，为王夫人。常自思念：「何缘得尔？豈不由昔施沙門食得此福報。」即问左右，頗曾见如是人不？傍人對曰：「此應是佛，今在祇園。」末利闻已，辭王礼覲，佛为说法，遂得信解。因信勸王，王心未回。因十七群童子比丘入城乞食，食已出城，於阿脂罗河遊戲。王与夫人昇樓遙见，王語夫人：「所作正尔，何是可尊，勸我令信？」夫人有愧，答云：「此是年少耳。王何不看舍利弗、大迦葉等。」十七群中有一人得禅定天耳，遙闻王語，在岸上向诸比丘云：「汝等洗竟，可上岸著衣，各盛滿瓶水置前，結跏趺坐。」诸比丘隨其言，是得定比丘以神通力，接诸比丘昇空而去。末利夫人见已而白王言：「王看！我所尊者，作如是行。」王遂起信，便往佛前。佛为王说法，得正信解，名为信法。此事出《僧祇律》第九卷、《十诵律》第三卷。问：为信大法？为信小法？答：相傳云信小法已久。《中阿含》第六十卷有《善生经》，广说彼王得信之事。《中本起经．度波斯匿王品》亦说得小乘信，故知得小乘信已久，但得大乘信未久。问：何缘信大乘？答波斯匿王吹䗍擊鼓与末利夫人相隨詣佛，佛因为说《擊法鼓经》，出常樂我净之音，王於是始得信大乘法，故云信法未久。未久者，以前初信望後籌量时不遙也，故言未久。问：何故敘信法未久？古注云：王世事邪道，始悟正信，今欲显必不得久習为未久。又就事言之，父母之情慈愛於子，父母始得信解，即欲以己所信令子悟之，故有未久之言。若就理辨，波斯末利多是大權，胜鬘夫人亦非實行，每欲速弘大道，使物早悟一乘，故敘信法未久之言也。
「共相謂言」下，第二別明王告夫人。就文有四：一標女名位、二歎女內德、三明若女见佛必蒙深利、第四明宜可与書。共相謂言者，夫妻共談，欲論女量行，迭相告发，故云共相謂言。斯句是總敘夫妻之言。问：王告夫人，夫人未語，云何得名共相謂言？一释云：前来本有語論，因此而生今说，故云共相謂言。又人云：王向夫人有所说，即是共語，不必兩人同語为共相謂言。且王今前言，夫人後答，始終論之，則是共相謂言也。古注云：天慈发內，理化无偏，故云共也。「胜鬘夫人是我之女」者，正別標女名位也。胜鬘为名，夫人是位。又末利亦是夫人，今欲標異母親，故復云胜鬘夫人也。是我之女者，知子莫若於父，故云我之女也。又显父慈愛之重，欲以道法利之，故云是我之女。又我以生其肉身，復欲使佛发其慧命，故云是我之女。「聰慧利根通敏易悟」者，第二歎女之德。女若无德，虽報无益；良由有德，報必蒙利，故歎女之德也。智之在耳曰[＊]聽，智之在心曰慧，速疾達理称利，能生妙解为根。故云[＊]聽慧利根也。通敏易悟者，上歎其內解，今美其外學。博達事理曰通，內明在心为敏，一闻即領称易，未解令解名悟。问：善聽为聰、善察为明，今何故云聰慧，不言明慧？答：今正示因闻得悟故也。「若见佛者」下，上敘其內德，今第三明外值胜缘。或可勸其自往佛所、或可知其必能通感、仰覩金容，为见佛义。见佛者，见佛宝也。必速解法，明闻法能解也。必速解法，謂解也。心得无疑，謂信也。即上敏悟之义也。若前未得小乘之信，今報令得正解，为离邪道之疑。前若已得小乘之信，於大乘理未解，今報得大乘之信，必离小乘之疑。古注云：封形存见，亦未識佛；能深悟速解，为见真佛也。「宜时遣信发其道意」下，第四章也。以內有明慧之因、外值诸佛之缘，因缘既具，故宜及时遣信发其道心也。「夫人白言今正是时」下，第三敘夫人答也。今正是时者，道機不可差也。又以胜鬘感佛必蒙利益，故言今正是时。又正是踰阇國內众生機感得益之时故也。以事为释，正是作書遣使之时。「王及夫人与胜鬘書」下，第四作書歎佛。所以須父母作書者，一欲明父母之言必无虛妄，使胜鬘信受，是故作書。二使胜鬘知二親萬德，心生欢喜，是故作書。三欲使胜鬘傳教，傳教未闻，使同发道意也。書疏之儀，各隨國風。在始或当前有勞问，而今此中但云歎佛，作書正應是王。而言王及夫人者，共議既同，則是父母同作一書也。書者舒也，若使不舒即隱內义，是故遣書。「略讚如来无量功德」者，書不能載故称略。又書尚不能尽言，焉能窮德，是以言略。又胜鬘根利，不烦广美，故云略歎。虽復略讚，而言約事圓，故云无量功德。歎美圣德名讚，惡尽曰功，善滿称德。又德者得也，修功所得，故名功德也。又功謂功能，诸行皆有潤益之力，此功是其善行家德，名功德也。如清冷功能，是水家之德。「即遣內人」下，第五遣使送書。就文为二：初遣內人、次內人䘖命。宮閤之事，非外所通，故言內人也。名旃提罗者，出使人名也。依外國語，四名相濫：一名旃提罗，此云奄人；二扇提罗，此云石女；三云旃陀罗，此云殺狗人；四旃荼罗，此名为月。又旃提罗者，此云善信，其人善而有信，故言善信。今謂奄人是其通名，善信当其別称。《未曾有经》云「旃提罗翻为應作。王宮內有四石女，此則一人。」古注：旃提罗，內監也。「使人奉書」下，第二內人䘖命。王既有命，故齎書往。「彼阿踰阇」者，此翻云无生。此國往昔大乘人住，多解无生，國从人立名，故云无生國也。又翻为不可戰，邊城嶮固，不可攻戰。是支祥王所居，为舍衛之附庸。「入其宮內」者，上敘其通处，今到其別处也。既是女人，又是家信，故直進宮內。跪而授書，故云敬授。是敬君王之命，意不在胜鬘。
「胜鬘得書」下，自上已来外缘发起，今第二內因感悟。由外缘发起，故內因感悟，故此二章通名发起序也。就文亦五：第一明胜鬘欢喜、二明述書歎佛欲申供養、三明興请感佛、第四辨於佛應、第五三业敬歎。此五即是次第可生起之。「得書欢喜」者，就理释者，書中詮明佛德，发以大乘之信，是冥相關，有逾常意趣，是故欢喜。又事中，女在他國，得父母書，復覩使人顏色知國平安、二尊萬福，是故欢喜。顶受者，上明內心欢喜，今明外形顶戴。又所詮事重，冥致極敬，故顶戴而受。不云奉勅，直言得書者，此是经家述事，非胜鬘自言。又外國之法，得尊長書，前以手受，次顶戴之，显己敬仰、然後尋读、故云顶受。又法、前拜書及信人、然後受書顶戴而受。執文曰读、背文曰诵，始則領受在心曰受、終則憶而不忘曰持。此書讚揚佛德，異於常信，故言生希有心。又此心由来未发，故名希有。上父母遣書令发道意，今果如上語，則显知子莫若於父也。又佛德超出世間，深懷奇特，为生希有心。「向旃提罗」者，對使而言，故云向旃提罗。旃提罗是父母之使，對之如對父母。又旃提罗是傳佛之使，對之猶如對佛。所以说偈者，一偈言約，能攝多义，胜鬘欲以略言攝佛广德。二者偈言巧妙，胜鬘欲以美妙之言讚揚佛德，是故说偈。三者隨从國法，天竺風化，若见國王父母尊長及以三宝，多说偈讚歎。胜鬘今隨國法，是故说偈。如《法华疏》內具陳也。
「我闻佛音声」者，依七分明义，三分已竟，今是第三方便显德起信分。所言方便显德起信者，父母送書，胜鬘悟解，感佛臨降，即欲承佛威神为众说法，但恐物未肯信受，故前歎佛德、次明佛为授記，物方生信，然後始得为物说法，故言显德起信分。今明遠亦有斯意也。但如前分文，今是五中第二，上半述書歎佛、下半審書許供。「我闻佛音声」者，我闻父母歎佛音声，故云我闻佛音声也。问：胜鬘用眼读書，不曾耳聽，何故言闻？答：父母作書，以身表口；胜鬘览读，以目代耳，故名为闻。又解：書本詮声，胜鬘尋書，如从父母面闻也。又解：傳道声於書上故言闻。又解：父母作書讚歎於佛，此是身造口业；胜鬘读書，目作耳业也。「世所未曾有」者，述書所讚也。如書所歎，乃是出世功德，故云世所未曾有也。「所言真實者」，審定書言也。问：前云胜鬘利根易悟，今既得書，何故疑惑不即領受？答：事有难信易信，世事易信、出世难信。今書所傳，世間未有，故須審定。又胜鬘是聰慧人，凡所得事審而詳之，不同愚人遇便信受。故《毘婆沙》云「聰明之人有二种相：一善说法、二善思量」也。「應当修供養」者，一解云：佛必如書中讚歎真實不虛者，則是无上福田，理合供養也。又解：必如書所歎真實不虛者，則傳書之人有大恩德，我須報其人恩供養之也。故梵本文云「是言若真實，我当与汝衣」也。修謂營修，修飾供具。又修是修行，欲令行供養。「仰惟佛世尊」者，此第三胜鬘仰请。所以仰请者，既書所歎，必能利益於我，是故仰请令我得见。半行以下須上，明佛有普慈之惠；半行明上哀於下，请令得见。書云「慕上曰仰」。胜鬘在生死內，復受女形，是極凡下。如来居生死之外，为大丈夫，高遠之極。故以下情慕上，所以称仰。惟者思惟。將欲请感，而下情測度，意地思惟也。仰惟如伏度，伏度之例也。佛世尊者，出所測度之人。佛者觉也，世間有一夕之眠，則有一朝之觉；既有生死長夜，則有朗然大觉也。既能自觉，復能觉悟世間，为世崇重，故云世尊。「普为世間出」者，释上思惟測度之意。我思惟測度，如来大慈无偏，如日月之照世，故云普为世間出。如《华严》云「无尽平等妙法界，悉皆充滿如来身，无取无起永寂滅。」为一切归，故出世也。「亦應垂哀愍」者，夫如来出世，正为救苦众生；然我是世間一数，亦應哀愍於我。言亦應者，以上世間之言，以類於己，故亦應也。又慈在於佛，未敢自專，故言亦應。上心慈下，目之为垂。我則有苦无樂，故请佛哀愍。请心決定，故言必令我得见。「即生此念时」下，第四明如来赴應。但释應，凡有三家。第一解云：无應法起。如《涅槃》云「五指實无師子，但以慈善根力令见師子。」今亦如是，佛實不从空而應，但胜鬘默念，自於空中见佛。此解似同《攝論》心外无境之义也。第二释云：有應法起。胜鬘默念，如来應起，故有應法起。第三释云：经具二文，宜應双用。隨心所见，心外无法，是故无起；而境宛然，故言有起。須知无起而起、起无所起也。就文有三：一明應时、二辨應处、三出應儀。「即生此念时」者，謂應时也。一释云：佛應与心念同时，若声響之相應，故云念也。又释：要須念力成就，如来應念现身但起，示起速无差，故云即念时而现耳。空中现者，第二明應处也。今就事理释之。就事而言，男女有隔，既應後宮，不宜到地。就理释者，法身无为而无所不为，即寂而动，故云空中现。又示赴感无方，来无处所，卓尔现空。又示普應十方，常是四绝。又示如来觉诸法如幻如虛空，以示常行於空，故於空现。又云：佛真法身，猶若虛空，應物现形，如水中月。此明法身如空，以本垂迹，如从空而现。又会胜鬘上歎云「我闻佛音声，世所未曾有」，世間之人不知感逝空即應，今既知感逝空即應，故是世間所无也。问：前云男女事隔於空现者，《观经》何故於宮现耶。答？彼言宮中现者，在虛空之宮现耳，未必在地。又圣迹无方，不可一類。或处空现形、或入宮應物也。「普放净光明，显示无比身」者，第三明應儀。凡有二句：一者普放光明、二者现无比身。有四面大光，及項後圓光，此並常光；今更现非常之光，謂於支節毛孔舉体放光，故名为普。亦可一光遍滿虛空、通徹宮內，故称为普。又欲明感者便见、无感者不覩，非是光有偏私，故名为普。所言净者，一光体皎潔、二能除众生垢闇。显示无比身者，佛常身丈六，已自端严，今復为光所照，相好明了，故云显示。天下无類，故云无比。如常歎佛偈云「天上天下无如佛，十方世界亦无比。世間所有我悉见，一切无有如佛者。」又本有常光，今更普放光；本是丈六身，今更示奇特之身，故云无比身也。所以显示无比身者，欲起胜鬘願求之心，復欲发其不虛之歎故也。「胜鬘及眷屬頭面接足礼」者，此第五胜鬘敬歎。初半偈敘敬，下半偈明歎。自有见佛歎而不敬，今具足也。頭是一身之尊、足是一身之卑，以尊捉卑，显敬誠之至。问：胜鬘在地、如来处空，云何得接？答：此舉內心運想言接耳。「咸以清净心」者，又上是身业敬，今是意业敬。「歎佛實功德」，口业敬。此是總標歎。「如来妙色身」下，別出歎辭。咸者同也。胜鬘之与眷屬，同運净心，以歎於佛。又净者信也，起净信之心，又不杂烦恼心歎，名净心。實功德者，書內歎佛，但是闻声，有言无事；今覩佛形，則事称於言，故称为實。又众德依實理而成。又妙出妄情，故名为實。「如来妙色身」下，经有三分。自上已来序说已竟，今是第二正说。依经下文，凡有十六名字：一歎如来第一义真實功德、二不思議大受、三一切願攝大願、四说不思議攝受正法、五说入一乘、六说无邊圣諦、七说如来藏、八说法身、九说空义隱覆真實、十说一諦、十一说常住安隱一依、十二说顛倒真實、十三说自性清净心隱覆、十四说如来真子、十五说胜鬘夫人師子吼，此十五並有別章解释。第十六云「復次憍尸迦！此经所说，斷一切疑，決定了义，入一乘道。」今謂前十五有別章解释，後章之一章總貫前之十五，故章虽十六，不出總別二也。有人言：唯有十四章，第十五无別体。今用十五也。就前十五章，古今南北開合不同，隨心所见种种異说。今前以六門總释十五章经，宜留意观之，則略见一部之大意，勿咎其烦也。一鉤鎖相生、二章段次第、三適機前後、四互相攝、五以言无言、六如行说。鉤鎖相生者，書傳盛德、面覩妙身，故前歎佛发心願求也。歎佛既发菩提心，次明修菩萨行。菩萨之行以止惡为本，故次明受十大受。十受辨其止善，故次明行善，是以興於大願。十受之終云不忘失正法，三願之末明攝受护持正法，今欲广释攝受正法成前願行，故次明攝受正法。攝受正法虽是一乘，但欲转名示义，明攝受从一生多，一乘則攝多归一，故次明一乘。一乘所以究竟，由究竟諦成，故次明无邊圣諦。无邊圣諦说如来藏，故次明如来藏。藏显成身，故次明法身。法身不离如来藏，佛知所藏是其真實、能藏是空，以空义隱覆真實，故次明其义。所覆即是一諦，故次明一諦。此之一諦可以依憑，故明一依。接此一依，即明依藏有生死故是真實、不依藏有生死名为顛倒，故有顛倒真實章。生死依藏所依是深，今欲明此义，故有自性清净烦恼隱覆。始从歎佛、終竟自性清净，能信此法，堪紹佛业，为佛真子，故有真子章。若不信此法，則是外道种子非法惡人，宜須降伏，故有胜鬘師子吼章也。次明章段次第。此欲示经起尽，明义之大節也。然章虽十五，大開二門：初十三章正明说法、次有二章明勸信护法。所以有此二者，胜鬘当今教主，機缘屬在其人，於前明说法。说法既竟，則信之大益、毀之大損，故次明勸信守护。就此兩章，各分为二。初門二者，前有三章明起说方便、次十章经正明说法。所以然者，夫妙道难弘、憙生疑謗，要須三行三成，止謗息疑、尊人受道，方得演说也。三行三成者，一歎佛发心，佛即授記；二受大受，佛为现證，空出声华；三发大願，則如来印成。以此三門为说法由漸，故是方便。方便既成，然後開宗授道，故有第二次明正说。後章二者，胜鬘说法既竟，佛欲令人信，故第一前明勸信。如来既明信法有益，胜鬘則明不信为損、宜須摧伏，故第二次明护法也。就前说法方便及与正说，各開为二。初門二者，歎佛明菩提心、十受三願明修菩萨行。正说二者，一明乘行、二明乘境。然由境成行、應前明境，但欲接上願行之因，故明攝受一乘之果，故前明乘行。行不孤生，起必託境，故次明境。就乘行乘境，各開为二：乘行二者，攝受辨广大出生、一乘明无二收入。乘境二者，初有四章總明量无量諦，显佛与二乘究竟非究竟；次有四章，就无量諦中自明三諦非究竟，一諦为究竟。此之兩章，各開为二。初章二者，第一圣諦一章，明二乘依有量諦，无有三法，所謂无究竟智、无究竟諦、无究竟圣。佛依无量諦，則有此三也。次之三章，依无量諦中说藏、说法身及空义隱覆，即显有量諦中不说此三法。後章二者，一依、一諦。此二約显时之境顛倒真實，及自性清净烦恼隱覆，此二隱时之藏。至此已来，敘章段次第意竟。第三適機前後門者，夫根性不同、法无定相，如来善巧非一，故教門无定前後。若應闻四諦以得悟，則前明四諦；若宜聽一乘以受，則後演一乘。餘章類尔。其猶六度，自有从檀至智、自从智至檀，次第相生，无方演说。今亦尔也。第四明相攝門者，若作一乘明义，則一切无非一乘，故十五章经皆一乘也。若四諦明义，則十五章经无非四諦。故《华严》云「一中解无量，无量中解一。展转生非實，智者无所畏。」但诸佛菩萨約义不同，转勢说法，故有十五章经之差別也。第五言无言者，无言而言，故言有十五；言而无言，故不吐一字。此如空中种樹、华菓宛然，虛裏織罗、文綵不失。肇公云：「释迦掩室於摩竭，净名杜口於毘耶。須菩提无言而显道，释梵绝聽以雨华。」若留意此言，則小參圣旨；其守著文字，則是堅執妄談。第六行说門者，夫留古訓今，則使今學古。胜鬘如行而说，亦令末俗如说而行。胜鬘歎佛，末俗亦須用之而歎，十受三願乃至信正降邪，並須如说行也。若不尔者，圣有徒勞之弊、貧人有数宝之失。第一歎如来真實第一义功德章，略以三門释之：一来意門、二释名門、三分齊門。
一来意門者，略明六义：一承書所闻；二眼親覩；三欲信佛，佛为生信之本；四欲归依於佛，歎佛功德，即明堪归之事；五发心求佛，須識佛胜德，可以願求；六欲利益群生，令識佛德，方得礼念称歎及以归依。前五自行，後一利他也。
胜鬘宝窟卷上(之本)終
胜鬘宝窟卷上(之末)
慧日道場沙門释吉藏撰
二释名門者，体如而来，故名如来。又如诸佛，故名如来。问：体如而来，故名如来。此是應身，可有来义。真如法身，云何有来？答：如本隱今显，亦得称来。德不虛称，故云真實。古注云：圣應除惑，功德之實也。理極莫过，名为第一。深有所以，目之为义。修功所得，故名功德。又即功为德，如燈有破暗显物之功，即以此功为燈家之德，故名功德。美其實德，故名为歎。次分齊門者，就此一章大開为二：第一歎佛功德、第二请护。所以有此二者，佛有胜德，是故揄揚；欲发心願求，是以请护。就初歎佛又開为二：一者別歎、二者總歎。如来广德，非別不彰，故前別歎；非別能尽，故須總歎。又前正明歎、後辨歎所不能歎，乃窮称歎之美。就別歎中，有四义、三义、二义、一义、无义。所言四义者，一歎應身、二歎法身、三歎解脫、四歎波若。面覩金容，故前歎應身。本故，次歎法身。法身清净，无诸非法，故次歎解脫。解脫得成，功由波若，故次歎波若。所言三义者，應身真身並屬法身，次歎解脫，後歎波若。此三次第者，生死有三，謂報及业与烦恼，以为次第；法身對報、解脫對业、般若對於烦恼，亦成次第。所言二义者，虽有三德，不出二义：解脫一德，累无不尽；法身波若，德无不圓。所言一义者，累无不尽不可为有、德无不圓不可为无，名为中道。是故经云「佛性名为中道种子，中道之法名之为佛，说中道故名大法師。」此三种中道必有次第，由佛性本是中道，中道未现名种子、中道显现目之为佛、還为众生说中道法名大法師。次言无义者，经云「遠离二邊，不著中道。」如後文说「敬礼难思議」，心行滅故不可思、言語斷故不可議。故如来之德，舒之則遍乎法界、卷之則慮绝言亡。若体斯意者，方可識此中文也。今且就三德释之，初兩偈歎法身、次一偈歎解脫、後一偈歎般若。《涅槃经》三法，以解脫为初、法身为次、般若为後。今法身为端者，正以仰對金容，就迹尋本也。但解三德不同，江南有其三释。第一云法師云：舉法身對生死色、舉般若對生死中心。生死色心被縛，佛地法身般若无累，故舉解脫對彼有縛。第二藏法師云：法身当体，舉解脫對昔有餘涅槃、舉般若對昔无餘涅槃。第三旻法師云：法身当体与第二不異，但萬德不出智斷，舉解脫明斷、舉般若明智。北土诸師云：夫涅槃以對生死。生死有三：一果報身、二业、三烦恼。對生死報身故说法身、對生死故说解脫、對生死烦恼故说般若。今明可具此诸义也。初歎法身二偈，四門释之：一卷舒門、二出正解門、三同異門、四詳得失門。卷舒門者，有四义、三义、二义、一义、无义、有义。所言四义者，初偈歎應身；「如来色无尽」一句，歎色報身；「智慧亦復然」，歎智慧身；「一切法常住」，歎如如身。《楞伽经》中有此四身。言三义者，初有五句，歎佛色身；「智慧亦復然」，歎佛智慧；「一切法常住」，歎餘戒定等诸功德法。言二义者，前別歎色智、後總美众德，謂總別一双也。言一义者，虽有總別不同，望後解脫波若皆屬歎法身，故是一义。又一义者，如肇公云：「本迹虽殊，不思議一」，故一义也。又一义者，即寂而动，故真即是應；即动而寂，故應即是真。故肇師云：「豈近捨丈六，遠求法身者哉？」言无义者，即寂而动、虽真而應，即动而寂、虽應而真。虽真而應，故真非定真；虽應而真，故應非定應。非真非應，慮绝言亡，称为无义。虽非真應，而真應宛然，故是无义而有义，故称有义也。第二正释門者，古舊释次第相生。「如来妙色身」者，既面覩金容，故前歎妙色。一从妙因所生、二由妙本所垂，是故称妙也。「世間无与等」者，无物与之齊，故言无等。无物可比，故言无比。出情識之外，故言不思。超言说之境，称为不議。此皆自近之遠有五歎也。言自近之遠者，妙微語过世間，亦有无等語能过出世間。虽过世間，於出世中有二乘菩萨可得比類，是故今明於出世中亦无比類，猶言可思可議，是故今明心不能思、口不能議。有此妙身，是故今敬礼。又上三句辨歎，下一句明敬。自有敬而不歎、歎而不敬，今則具足。又三句辨口业，下句明身业，心通二处。「如来色无尽」者，上虽五歎，恐物有尽極，未必能一切处一切时常應，是故今明能應物无尽。所以无尽者，由本无尽，故應常不尽；由群生无尽，故垂形不窮，故有无尽歎也。「智慧亦復然」者，上歎色形，今美智慧。歎色有六：一微妙、二无等、三无比、四不思、五不議、六不尽。今歎智慧，义亦應然，但略示智同於色。色既无尽，則智亦无尽。无尽者，无量无邊之智慧也。所以偏歎色智者，形則无倫、智則无尽，盖是物之欣要，故偏说之。问：上覩金容，可歎妙色；未明智慧，云何歎智？答：將一色類智，既有绝妙之身，必有超群之智。又前赴感中具明色智，知感即應，故是智无不周；普放净光，故形色无比。上既双覩，故今俱歎。「一切法常住」者，上虽歎色智，恐未必具於餘德，是故今明具一切德。故下文说「成就一切佛法，名如来法身。」问：若尔，法身攝一切德，何故復有波若？答：若作法身名说，无非法身，餘二亦尔。故下文说「智慧身自在」，則波若中有法身。今法身中亦有波若，故云智慧亦復然。解脫亦有法身，故云是故礼法王。若就別义者，《攝論》云「法身是众德所依，如身根为众根所依，是故法身具一切德。」虽具众德，未必是常，故云常住。所以常者，如来藏中过恒沙佛法显成今德，是故为常。若是无常，不足归依；以是常住，故可归依。今佛異昔佛，故明常住佛；今归異昔归，故归依常住。古舊之释判其真應者，一行半歎應身，「常住」已下歎法身。今用此意。第三同異門。初偈及第二偈下半，人无異释。有人言：「如来色无尽」者，此歎報身，報身其有常色，常故无尽。「智慧亦復然」者，此歎智慧，報身之中不出功德智慧，以智慧同色常住，故言亦復然。第四詳論得失門。且前问後家，若言无尽是常住义者，下句復云「一切法常住」，文則为烦。又下归依章中明无尽归、常住归，若无尽即是常住者，文則不應兩出，又即言不巧。世間云：绝倫之貌、无尽之才。若以常释无尽，則於歎不巧，是故應用初師之说。次論法身有色无色，古今論諍。有人言：法身有色，《泥洹经》云「妙色湛然常安穩，不隨时節劫数遷」，《涅槃》云「捨无常色，獲得常色」，《地論》云「如来相好庄严为實報身」。又菩萨广劫修作相好之因，而何无果？以文义推之，当知法身有色。破无色者云：若言色是礙义，故佛果无色者，亦應心是缘义，應说佛果无心。佛遂有无缘之心，應有无礙之色。问：无礙云何名色？答：若尔，佛无缘，云何有知？次江南云、旻、藏等悉云：佛果无色，故《涅槃》云「願得如来无色主身」，《文殊十礼经》云「无色无形相，无根无住处，不生不滅故，敬礼无所观」也。破有色者云：若言佛果有色者，應架芎隆之屋帶楚之裳。难意云：法身既有无礙之色，應处无礙之宅、應著无礙之衣也。肇公注《净名》「至人空洞无像，豈國土之有恒」，竺道生著《法身无净土論》明法身无净土，此皆用无色义也。通初家难云：色与心此二非類，麁心可研習为妙心、麁色不可研習为妙色，是故佛果則无色有心。问：若尔，经云何言捨无常色？答：盖是妙有炳然，故言色耳。二家各執，互成諍論。今依龍樹一言決之。《中論．法品》云「诸佛或说我，或说於无我。诸法實相中，无我非无我。」亦應云：诸佛或说色，或说於非色。诸法實相中，非色非无色。又非色非不色，不知何以目之，歎美为色；亦非心非不心，不知何以目之，歎美为心。故色与无色，义不相違。又若言有色異心、有心異色，則成二见。经云「诸有二者，无道无果。」又若言有色有心，則名有所得。有所得者，无四无礙。有色无色，此虽一句之经，乃是佛法大事，悉須用龍樹意通之，則无所滯著也。「降伏心过惡」者，第二歎解脫。前既明法身，則无非法，故次明解脫。又前既對生死之報以明法身，今對生死之业，故次明解脫。降伏心过惡者，斷意地烦恼，除其因患，謂心解脫也。「及以身四种」，歎离果患。身有生老病死四种之縛，佛悉斷尽，故言身四种。色难已窮、心滯復尽，便到佛果难伏之地。如来生不能生、老不能老、病不能病、死不能死，故云难伏地。佛能伏於众累，不为众累所伏。以能伏众累，不为众累所伏，便是自在法王，是故致敬。有人言：身四种者，分段之身四大所成，以为四种。如六种成人，是业果义。言难伏地者，謂金刚心，金刚能滅众惑，不为众惑所侵，故言已到。馥師以无明住地为难伏地，无始无明最为大力，唯佛能除。二乘不斷，到之言度，謂已过此累也。此實是斷，而言伏者，如降伏四魔。难伏已伏，則高昇累表，於法自在，故称法王。有人言：降伏心过惡，則是遠离意三邪也。及与身者，身三殺盜婬也。及四种者，离口四过。但舉身則兼口、言四則兼意三，盖是偈要略之巧也。「知一切尔炎」者，第三歎般若。障累得除，功由般若，故次歎之。又歎法身无感不應，讚解脫則无累不除，美般若則无境不照。问：上云「智慧亦復然」已歎智竟，今何故復歎？答：上略歎，今广歎。又上歎为成法身，今別歎般若也。释此不同。有人言：知者，敘其能照之智也。尔炎者，一切境界，是其所照境也。攬智慧以成身，縱任達观，故言「智慧身自在」也。一切萬境秉在佛心，无不練知，故言「攝持一切法」。妙德过人，堪可致敬，言「是故今敬礼」。此不分智释也。初句境智一双、次句体用一双、下句能持所持一双。有人言：初句歎智能照尽有无，故云「知一切尔炎」。一切即是有无二諦境。次句歎智用隨心，故云自在。第三一句，攝理在心，記持不忘，如鏡在高臺，萬像皆现，故云持一切法也。初句明智体、次句明智用，此二句明遍知。今辨常知也。古注云：照得其会、理宣於解，为攝持。有人言：初有兩句，歎於空慧；「攝持一切法」，歎於有慧。即權實二智，亦是一切智、一切种智也。有人言：「知一切尔炎」，此歎一切智也。尔炎謂智母，以能生智故。又亦名为智境，則五明等法能生智解，故智母；为智所照，名智境也。「智慧身自在」者，歎无礙智也。於诸法中，不假方便任運能知，故云自在也。「攝持一切法」，歎清净智也。如實法性，謂一切法也。明證在心，故曰攝持。此三智出《地持》文。《法华．囑累品》亦明三智，謂如来智、佛智、自然智，即是《地持》三也。一切智，謂知世諦诸法。以无礙智，於世諦法知之自在也。三清净智，證第一义。又即是《法华经》三智，謂佛智、自然智、如来智。「敬礼过称量」下，有人言：上来別歎，今是結歎，亦云總歎。正歎者，歎應身、法身、般若、解脫四德也。今明結歎前四也，即成四別。「敬礼过称量」者，結歎前應身过於称量境界也。「敬礼无譬類」者，結歎前真身非譬類所及也。「敬礼无邊法」者，結前歎解脫自在，离於繫縛，无邊表也。「敬礼难思議」者，結前歎般若，內智深遠，下地不測也。今明不然，前已四歎，今更結者便是烦重，又攝德不尽。今明所以有此文来者，上但略歎三德，人情謂如来理極於此，故今明如来体与虛空同量不可窮尽，上所歎者略歎少分耳。又上来歎如来德，人謂佛德可歎；今明歎所不能歎，乃窮称歎之美，故有此文来也。又上歎四德，此一一德具过称量等四义。世間之物，可称其重輕、量其長短；佛德过称之故，言过称量也。世間之物，可以譬況、可以類取；佛德不尔，故云无譬類。世間之物，有其邊表畔齊；佛德不尔，故称无邊法。世間之法，可以心思、可以口議；佛德不尔，故言敬礼难思議也。问：云何名为难思議？答：夫欲礼佛，須精識佛。龍樹《中論》云「如来在世时，不言有与无，亦有及亦无，非有及非无。」滅後亦尔，佛既绝乎四句，不可作四句而礼。若作有而礼，佛非是有，此則謗佛。又是礼有，不名礼佛。下三句亦然。问：作绝四句而礼，是礼佛不？答：亦非礼佛。所以然者，《大品》云「行亦不受，亦行亦不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。」則知五句皆捨。而般若即是佛，龍樹云：「若如法观佛，般若及涅槃，是三則一相，其實无有異。」故知般若绝五，佛亦如之。问：所礼之佛既绝五句，能礼之人其义云何？答：須識不二二义、二不二义。若不二而二，師弟宛然；二而不二，則尊卑寂滅。故《维摩》云「普於一切國，供養诸如来，诸佛及以身，无有分別想。」此意明上半即是不二二义，下半即是二不二义也。礼佛既尔，念与归依义亦如是。此虽一句之经，乃是佛法大事，不可不留心也。
「哀愍覆护我」下，第二明请护。上歎如来累无不尽、德无不圓，有堪护之德，是故今请佛覆护。又上来歎佛德，今发菩提心。佛既有胜德，故发心求佛也。又上通歎佛德，今欲请佛为師、己为弟子，結師徒也。又胜鬘將欲请佛为師、就佛受戒，故请护也。建此四意，使萬類學之。就文開为四段：初请护、二許护、三明请护事、四与护事。此四即次第宜生起之。请护有四：初句正请护、次明所护事、三明护时節、四请攝受。哀者悲也，愍者慈也。願佛內運慈悲之心，外以事来覆护於我，慈阴令我善增为覆，大悲使我离惡为护。「令法种增長」者，出覆护之事。胜鬘上来歎佛之善，能为未来法身种子，名为法种。願佛覆护，令得增長。增長者，橫闊为增、豎進为長也。问：但法身因增長真如，法身亦增長耶？答：本有漸显，亦有增長之义。种子二义：一广大、二甚深，令种子广大为增、令种子甚深为長。法身亦二义：令广大漸显为增、甚深漸显为長。「此世及後」下，出请护之时節也。此即现世，後謂来生。不但请如来慈阴现在，亦願後生覆护。非止此世後生暫请如来，於一切处一切时願佛常攝受。问：攝受与请护何異？答：覆护語通攝受，明別常攝受，所以为異。又请护明生善滅惡，攝受辨於人法，謂以法攝我为攝，我为弟子为受。问：何故不言过去攝受？答：过去事竟，不須请也。
「我久安立汝」下，第二如来受请許护。佛言：「我前世已为汝作師，安立汝在正法中也。」问：胜鬘之请，与今受请有何異耶？答：胜鬘但请二世，今許其三世，謂过去曾护、现在今护、未来当护。明我过去广劫已来，久安立於汝，是故今现世与汝相值。則知今日相值，未来亦然。此舉过去證成现在、未来也，此义一名異。始建曰安，終成为立。问：安立与開觉何異？答：令汝依福捨罪，名为安立。令汝罪福俱捨，名为開觉。又令发菩提心为安立，修菩萨行为開觉。又离生死厄苦为安立，漸入涅槃門为開觉也。又久安立者，安立功德也。開觉者，開觉智慧也。「今復攝受汝」者，以法攝汝令住正法中，受汝为弟子、我为汝作師，未来亦尔。
「我以作功德」下，此第三明请护事。就文为二：一者口请、二者身请。就初有二：初三句牒三世善、第四句请佛攝受。就初又二：兩句別明三世善、次一句總牒三世善。「我已作功德」者，領佛前世以開觉之言也。佛所以前世開觉我者，良由我过去世已曾种功德故也。现在者，现世也。及餘世者，未来也。「如是众善本」者，總牒三世之善也，故云众善也。善虽三世，其理冥同，故總言如是众善本。本亦因也，欲以此善为菩提根，故名为本。「唯願见攝受」者，明我过去已生善、现生善、当生善，攝此三善，一者令莫向三有、二者令莫向二乘、三者令莫取相。次將此众善亦有三事：一者令此善与众生共、二者令我与众生共成佛、三者以此善同入實相。今请佛攝受如此之善，故言唯願见攝受也。「尔时胜鬘」下，古注云：既頌美已畢，則法供理同。今標寄归誠，欲化洽親屬。此意明礼佛，佛既授記，則引親屬修净土之因也。今明上来口请，今身请也。众師解云：上是口请乞記，今是身请乞。今謂不尔，此乃是请佛攝受。上是口请攝受三世之善为菩提基，今是身请三世之善为菩提基。夫善向菩提是为理之中極，必須心形俱至，故上口请，今明身请，而心通二处。问：何故口礼？何故身礼？答：为歎故口礼，为敬故身礼。又於暗处則須口礼，於明处則須身礼。又盲人故即須口礼，为聾人故即身礼。又生自他身业善故明身礼，生自他口业善故明口礼。又師徒相去遠故即身礼，相去近故即口礼。问：敬与礼何異？答：凡有四句。一者礼而不敬，如惡心礼也；二者敬而不礼，如善心歎佛及念佛也；三亦敬亦礼，謂善心礼佛也；四不礼不敬，謂敬无所敬礼无所礼。又有四句：一心礼而身不礼，如須菩提端坐念佛，名真礼佛；二身礼而心不礼，如調達礼佛，密欲害傷；三身心俱礼，即是胜鬘；四身心俱不礼，謂外道见佛。將口對心亦有四句，义推可知。
「佛於众中」下，第四許攝受，即是与护事。而与授記者，決也。以汝未来必当作佛，是故受汝众善为菩提基。又以受汝众善为菩提基，故汝未来必当作佛。互相释。又胜鬘歎佛请护，现在得記、未来成佛者，令一切众生學之，歎佛请护，现在得記、未来成佛。又授胜鬘記者，为利时众。以众中诸天及人见胜鬘得净土記，发願往生，故与之記。又將欲明胜鬘受十大受，及发三大願，乃至广为大众说法，故須前为授記。以胜鬘现在得記、未来成佛，言必可信。則胜鬘所说宜應受行，不須疑也。为此因缘，故授胜鬘記。就文为二：初明与記、二明得益。就与記中有二：一總明得記、二別明得記也。言「即为授記」者，總明得記也。《法华疏》內具释。一者記謂別也，佛記其不成六道及以二乘，当得作佛。以別於佛道、異於外道，故名为別。今授此記，故名授記。二者胜鬘行因，記得来果，此是有来果可記，故名为記。圣说授与，故名授記也。如《地持》中授記有六：一种姓未发心記、二已发心、三现前、四不现前、五时量时定、六时无量时不定。前之二种得記人，位地上下差別，前一在种性地、发心者位在解行已上。次二約处同異差別，同处對面而記者名现前，異处遙記者名不现前。後二約时分定不定差別，若記时劫数量名字并記佛及國土名字者，名时定；若總言无量劫作佛，不委曲辨时劫数量及佛國土名字者，名时无量时不定。今胜鬘得記者，或是种姓、或是发心，经无成文，位地难定也。乃是现前授記，非不现前也。若記近果，言无量劫人天中王者，應是时无量时不定也。記其遠果，言过二萬劫作佛号普光者，應是时量时定也。此六种授記，更有異释，如《法华疏》解。
「汝歎如来」下，第二別明授記。就文为二：一明现因記得近果、二明当因記得遠果；亦是当因当果、亦是菩萨因菩萨果、亦是佛因佛果。就初又二：初明因、次明得果。「汝歎如来真實功德」者，牒前善因也。「以此善根」下，第二明得果。得果中，前明时節、次明得果。今前释阿僧祇劫义。依《法华論》，但明二种僧祇：一明日月歲数不可数，謂小僧祇；二劫不可数，为大僧祇。有人言：三种僧祇，二种同上、三大劫僧祇。《杂心》说六十四劫名一大劫。所言六十四劫者，始从初火劫、終訖風劫有六十四。六十四者，七火一水，过七水已更经七火方有一風，故合成六十四。合此六十四为一大劫，此大劫不可数，名一大僧祇。《善生经》云「刀兵飢饉为一小劫，十九小劫为一中劫。」《俱舍》云「八十小劫为一大劫。」依《瓔珞经》下卷亦明三劫，一里、二里、三里乃至四十里石，方广亦然，以天衣重三銖，人中日月歲数三年一拂，此石乃尽，名一小劫。就小劫中，自有一里二里乃至四十里也。六十里石，方广亦然，以梵天衣重三銖，梵天中百宝光明珠为日月歲数，三年一拂，此石乃尽，名为中劫。有八百里石，方广亦然，以净居天衣重三銖，即净居天百宝光明鏡为日月歲数，三年一拂，此石乃尽，名一大僧祇劫。问：今经中明三阿僧祇劫行行成佛，定用何等劫耶？答：《智度論》、《攝論》等云：或四十里石，天衣三年一下，拂之使尽。又四十里城，滿中芥子不槩令平，有百歲人取一芥子，取芥子尽，名一大劫。取此劫不可数为一大僧祇劫，望《瓔珞经》即是彼小劫。多作此说。或可依《瓔珞经》中大劫不可数名一僧祇。问：为直取三阿僧祇时節滿即得佛不？答：不尔。若直数时節者，於时節中有或当空过。今取三僧祇念念善相次，取三阿僧祇劫善滿方乃得佛。问：三僧祇劫善滿者，亦取人天及二乘及佛因不？答：《法华論》云「凡夫善及決定声闻善非佛因，不得成佛；要取发菩提心行菩萨行善滿三僧祇，方得作佛。」《杂心》中二种僧祇：善行僧祇与劫僧祇。善行僧祇，即前善是；劫僧祇，謂时節也。问：三僧祇約位云何？答：初一僧祇行行到初地，二从初地行行经一僧祇到八地，三从八地一僧祇行行到佛地。问：何故尔？答：初从凡至圣，次从功用到无功用，後从因到果。问：約值佛云何？答：《智度論》述小乘云：释迦过去为凡之師，值过去释迦佛初发心，至赖耶尸棄佛为一僧祇，从赖耶尸棄至燃燈为二僧祇，从燃燈至毘婆尸佛为三僧祇，从毘婆尸至今释迦成佛復经九十一劫。小乘又云：前三僧祇行有漏六波罗蜜，後九十一劫种相好业。龍樹但破其行有漏六度及百劫种相好业，不破其三僧祇。当知三僧祇，此通大小乘为定数。通名劫者，梵云劫波，此云分別时節。梵云迦罗波，此云时也。问：何故火劫起燒世界耶？如《第一义法胜经》说「佛欲示众生令知时節；又示众生业果成壞；又示众生有劫火起，令其畏劫火故預修善法。」今謂或佛示现劫火，或众生報尽一期，是故劫火等起。问：既但三僧祇行行成佛，今经文何故言无量阿僧祇耶？答：有人言此云无量者，依《华严经》是百二十数中一数之名也，非是汎尔言无量也。僧祇是外國語，此云无数，亦是一百二十数中一数之名。若尔，則无量无邊及阿僧祇。经是僧祇劫，故下文作自在王則是初地，以一僧祇劫行行至初地故。亦可依经无量无邊僧祇，即是僧祇无量、僧祇无邊也。问：但三僧祇行行，云何言无量僧祇？答：此或可是时節僧祇，非善行僧祇。或可是小僧祇也。
於人天中第二明得果。人天簡惡趣，自在王簡庶民。胜鬘受質五礙三濫，對此故言自在。古注云：居上化物，为自在王也。胜鬘未来形遍六道，无所不为，就胜言之，故云人天之中为自在王也。「一切生处常得见我」者，上明尊胜果，今得见佛果。虽得尊胜果，若不见佛則行願不成，故須明见佛也。又尊胜果者受世樂，见佛者求出世樂。又尊胜果者明受果也，见佛者行因也。又尊胜果下利也，见佛者上弘也。即显成上佛攝受义也。又自有尊胜而不见佛、自有见佛而不尊胜，今具二也。通而言之，讚佛一因得此兩果。別而言之，讚佛感尊胜、请攝受感见佛，隨相似义也。以常得见我，則知我常攝受汝也。即詶上願佛常攝受言也。现前无異者，此一往美其歎佛之言耳，若後时悟解則有胜於今也。「过二萬」已下，第二得遠果。前辨时節，次明得果。问：二萬僧祇劫当得作佛者，是何位人耶？答：有人言此是第十地入住滿三心外更起胜進，金刚心中所经小劫進入佛地方便，非是大劫僧祇劫。今謂《瓔珞经》说：无垢地菩萨千劫學佛威儀，謂象王視观等。无垢地即是等觉地金刚心菩萨。不云无量僧祇劫學佛威儀，有人言：前云无量僧祇劫为自在王者，此在初地，更经二萬僧祇修行方得作佛。经二萬僧祇劫者，此是水火等中劫。经言三大僧祇行成佛者，此取数六十四为大劫之劫滿三僧祇劫也。今謂经中多明水火等劫为三僧祇，不取後大劫为三僧祇。若必有文證者，亦宜用之。今言过二萬僧祇者，或可是劫僧祇，非善行僧祇；或可是小僧祇也。
「当得作佛」者，第二明得果。若長望文，自上来並是行因，今始明得果。就文为二：一明正果、二辨依果。兩文各二。正果二者：一者別号、二者通号。诸佛立号义有多門，或从姓立名，如迦葉释迦等；或从光立名，如錠光等；或从声立名，如微妙声佛等；或从喻立名，如滿月光佛等；或从因立名，燃燈佛等。今言普光者，从前见佛普放光明起心願求，故成佛时名曰普光。古注云：照極无遺，为普光也。「如来」已下，第二明通号。具足應十，明今略三，謂如来、應供、正遍知也，此三是十中之要也。「彼佛國土」下，第二次明依果。今且前論土义。古注云：國土是養众生封疆之域秤也。以理推驗，而實成佛者則不必待乎記莂。既以權記，引於庸信，故成佛必云封疆是妙。然封疆實是众生惑報，既以惑尽成佛，佛焉得有惑報之封疆哉？但道極則兼化物，故示居惑報之封疆耳。苟得摧級之旨解，亦无傷於佛實无土也。而众生惑報封疆復劣不同者，寔由資善有濃淡、烦惑有厚薄也。若惑薄善濃者，致報則妙；惑甚善微者，報必秽惡。经論备明也。所以授净土記者，一表胜鬘心净故生净土、二欲引同行眷屬发願往生。就文亦二：初明无秽、次辨有净。无秽中有二：一无秽果、二无秽因。「无惡趣」者，无三塗苦也。「无老病」者，无人中苦也。中年夭喪名为衰恼。又解无衰恼者，明无天中苦。天中五衰相现，是故生恼，故言衰恼也。「不適意苦」，前明无人天內苦，今明无人天外違缘不適意苦也。「亦无不善惡业道名」者，上来明无惡果，此辨无有惡因。十惡破戒違理名为不善。造作称业。通人向於三塗，名之为道。净土中尚无此名，況復其事。依《攝大乘論》云「净土中无七种众生，謂二乘外道等」，如彼广说。「彼國众生」以下，第二明有净土。亦開为二：一有净果、二有净因。「彼國众生」，謂人与天，翻前诸惡趣也。「色」，翻上老也。老侵於彼壯，故以好色翻之。「力」，翻前病。病奪強力，故以力翻之。「寿」，翻衰恼。衰恼夭於長寿，故寿命翻之。「五欲众具皆悉快樂」，翻上不適意苦。「胜於他化自在诸天」者，净土是人中果報，胜彼天也。胜有二种：一境胜，如他化自在天。此人五欲昇降非並，《无量寿经》云「他化自在天比无量寿國，如乞人之比帝释。」净土五欲他化天优劣亦尔。二受用胜，秽土五欲受用生罪，净土五欲受用生福，如香积飯等具二种胜也。「彼诸众生純一大乘」者，上来明有净果，今辨有净因，即翻上亦无不善惡业道等。「诸有修習善根众生」者，此是住处众生，對诸惡趣。教化众生是净土业，如经说「直心是菩萨净土，菩萨成佛时，不諂众生来生其國。」如是等是胜鬘未成佛时所化众生修善根者，胜鬘後成佛时得生其國。又他方世界大乘众生，见闻胜鬘國中純说大乘，故发願往生，如此众生願生阿彌陀、阿閦佛土等。又上明净土精妙，时众或謂难往生。今欲引之，若改惡修善者必得往生。
「胜鬘夫人」下，上来明授記竟，今第二明大众願生。就文为二：初正願生；「世尊悉記」下，第二明佛如願与記。授記之興，正为此意也。佛所以記者，進此往生众生勳净土耳。
「尔时胜鬘」下，自上已来明歎如来真實第一义功德門竟。今明受十大受，可作十門释之：一来意門。前章歎佛，明发菩提心，今次明修菩萨行。菩萨之行以止惡为本，故前明受戒。即菩提心菩萨行一双也。二上歎佛真實功德及以请护，此明就佛受於三归。归依既竟，次明受戒。即归戒一双。三上歎佛真實功德，此福既樹，必招当果，故佛即授成佛之記。佛既記果在於当，此之当果，非行不得。行者无惡不止、无善不行、无人不度。上明当果，今辨行因，則因果一双。四上明净土有三：一无秽、二有净、三純善众生来生其國。息一切惡，得土无秽果；修一切善，得土有净果；度一切人，得純善众生来生其國也。以成上净土有三义，故明受三戒。五依《瓔珞经》明有二本：一切众生初入三宝海，以信为本；住在佛家，以戒为本。上歎佛归依，即是信本；今欲生佛家，以戒为本，是故受戒。六《涅槃经》云「一切众生皆有佛性，悉当成佛。」要令持戒，然後见性。戒即是引出佛性，是故受戒也。七上请护中云令法种增長，今受十大受等，即是法种增長之义，故有此章之义。
第二释名門者，依下文云「不思議大受」，菩萨戒法深且广，难持难行，非二乘所持，故明不思議。又不持不犯为正法戒，名不思議。所言大者，一当体大，謂普息一切惡、普修一切善、普度一切人。二得果大，謂诸佛菩萨大人王、大天王。三是大人所行故名为大，九道中六道，二乘皆不能行，唯菩萨能行，故名大也。四者时大，謂三大僧祇劫常持此戒。五者永不失，一日之戒，日尽便无；一形之戒，形尽便滅。若一受菩萨大戒，虽经六道而戒法不失，故名为大。馥法師云：「虛心敬納，剋己奉行，故称为受。」
第三明受戒不同門。依《瓔珞经》受戒有三种：一者诸佛菩萨在前受，得真實上品戒。二者诸佛菩萨滅度後，千里內有前受戒菩萨者请为法師，教授我戒，我前礼足。應以如是語：「请大尊者为師，授与我戒。」其弟子得正法戒，是中品戒。三者佛滅度後，千里內无法師之时，應在诸佛菩萨像前，胡跪合掌，自誓受戒。應如是言：「我某甲白十方诸佛及大菩萨等，我學一切菩萨戒」者，是下品戒。第二第三亦如是说。今胜鬘现前值佛是上品，但是自誓受、非佛所授。但第二从法師受有二种：若依《瓔珞经》，戒師不作羯磨方法，初令礼过去一切佛、次礼未来佛、次礼现在佛。如是三礼已，法僧亦尔。次令受三归依戒法，次令懺悔三世罪，次後正授十无尽戒。若如《地持》，菩萨戒師前为作羯磨，然後授戒相。乃是前後方便，非正授戒。又如受五戒十戒，受三归已说戒相者，方名受戒。此則受三归復说戒相乃得戒。何以知之？如直受三归人，但得归不得戒，如受大比丘戒前羯磨。則已受戒竟，後说四重等，令受者堅持，非说戒相为受戒也。以此證知，須前作羯磨方得授戒。而《瓔珞》、《梵網》无羯磨者，或可前略、或可教門不定，適时而用。问：菩萨戒師，为用在家人、为用出家人？答：通於道俗。《瓔珞经》云「夫妻六親得互为師」也。问：第三於佛像前受戒，若无佛像，得自誓受不？答：依《普贤观经》，但虛心奉请释迦为和上、文殊为阇梨、彌勒为教授師、一切佛为尊證、一切菩萨为同學，不論有像无像也。问：何故戒法一种要須受耶？答：欲显惡可頓止。以戒是止惡为宗，故有受法，以要期頓发故也。善难並生，餘行皆是修善为宗，故无受法，以漸生故也。问：若惡可頓止、善不可頓生者，亦應惑可頓滅、解不可頓生。答：戒是止相，其相即靜，故常有戒法。惡有頓止之义，餘善是动相，修習方生，不可一时並修诸善。滅惑生解，並是行善，故与此非類。问：自誓发戒，与从師发戒何異？答：若从戒師作法成时，則一时俱发。今既心发口言，隨发隨生，非一时。问：授戒受戒，得何功德？答：《瓔珞经》云「若能教一人出家授菩萨戒，胜造八萬四千塔。其受戒者，墮在菩萨之数，超过三劫生死之苦。」问：受戒而犯，何如不受不犯。答：《瓔珞》云「有戒而犯，胜无戒不犯。有犯名菩萨，无犯名外道。」问：五戒有受一分，乃至具足受五。菩萨戒云何？答：《瓔珞》云「十重戒中有受一分名一分菩萨，乃至二分三分。若受十分名具足受戒。十重有犯无悔，得使重受。八萬四千威儀戒，尽名为輕，有犯得使悔过，對手便滅。」
第四戒体相門。《毘曇》以色聚为体，《成實》用非色非心为体，譬喻部以心为体。《瓔珞》云「一切菩萨凡圣戒尽以心为体。心若尽者戒則尽，心无尽故戒无尽。」故六道得受戒，但解語而受得不失。若依《瓔珞》別明三戒体者，攝律儀戒，謂十波罗密；攝众生戒，謂慈悲喜捨；攝善法戒，所謂八萬四千法門。此以四等为化他，故是攝众生戒；十度是自行，故取为攝律儀；攝善法通自他，故取八萬四千法門为攝善法也。
第五戒所對治門。大宗此三种戒，則无惡不止、无善不行、无人不度，則五住地惑通是所治也。然戒法以止善为体，止棄物之惡，为攝众生戒；止不修行之惡，为攝善法戒；除此二外，止起惡之心，为攝律儀。故三戒別治三惑也。又此三戒，行二乘三戒惡。攝律儀者，遍防三业罪非，行二乘但防身口。攝众生者，不棄物之心，行二乘独善之行。攝善法者，誓行众善，行二乘偏近小行。
第六作无作門。一云单用作善为体、二单用无作善为体、三合用作无作善为体。然此三戒並有作无作，作即誓心，无作即是从心生戒遠至菩提。小乘正以无作为体，作心罗难恒。大士即兩取也，若尸罗与波若合用，則以心戒为本。常有心，則无作常生。
第七通別門。通而为論，悉是攝律儀戒。皆有被物之用，通是攝众生戒。《地持》云「律儀悉總，三聚戒通名律儀。」於律儀中分出餘二聚，餘殘戒者是律儀。律儀既通，餘二亦通，但約立意不同，故分为三。
第八次第門。《瓔珞经》前明攝善、次明攝生、後明律儀。又初明无惡不息、次明无善不行、後明无人不度。今文明三戒次第者，前要須自行息惡，故第一明攝律儀；然後方能及他，故第二明攝众生；自行化他必須生善，通自行他化，故明攝善法也。
第九因果門。依《攝大乘論》，三戒为三德因，息一切惡为斷德因、修一切善为智德因、度一切众生为恩德因。初一累无不寂；次一德无不圓，謂自成佛也；恩德亦令众生具得二事，則他成佛也。故受此三戒。若自若他一切成佛，即是不可思議广大之义。
第十大小門。小乘无重受，大乘有重受。小乘有捨戒，大乘无捨戒。小乘有簡众，大乘无簡众，故奴婢畜生解佛語者皆得受戒。小乘二師十師二十師，大乘唯一師。小乘防二业，大乘防三业。小乘尽一形，大乘至佛果。小乘隨犯漸制，大乘未犯頓制。小乘戒有定数，如从十戒乃至五百；大乘不定，或六重，或八重二十八輕，或四十二种，或十重四十八輕。《涅槃疏》內具会其同異也。
就文为三：第一经家敘列受戒之儀、第二正受戒、第三请證除疑。初是受戒前方便、次正受戒、後是方便。攝三为二：初兩正明受戒、後一明受之意。菩萨所以受戒者，为欲止謗除疑，令尊人重道，然後始得開宗授法。「尔时胜鬘闻授記已」，此領前記也。「恭敬而立」者，正敘授戒之儀。佛处空、胜鬘在地，欲使空地言交，受法儀便，是故立也。又胜鬘礼佛，请佛攝受，佛即授記，故闻記欢喜，恭敬而立，非欲立而受戒也。又佛前授記，闻記欢喜，將欲受戒，更整容儀，尽於处悟，为受戒方便，是故立。或言立是將行之貌，胜鬘將欲受行戒法，是故而立。受十受者，上之受字明內心能受，下之受字明戒是所受法。为行者預納，故称为受。又要心攝持故名受。十是圓数之名。菩萨戒法長而且广，是故称大。
「世尊我从今日」下，第二明正受戒。释此不同，凡有五師。曇林云：「自此章为十大願。然下別有三願一願，故不同此释。」馥師云：「前五为止惡、後五为生善，不分三戒。」第三師云：「初戒是總，謂總要心发戒、總出所防。从第二已去，謂別要心发戒，別出所防。」第四師云：「前九受世教戒、後一得正法戒。隨事防禁，名受世教戒；證實离过，名得正法戒。前九中，初一受律儀中四受攝善法、後四受攝众生。」第五師云：「初五攝律儀中，四攝众生、後一攝善法。」此五隨人取捨，但今用第五師释也。问：何以得知初是攝律儀？答：初五並明息惡，故是攝律儀。五为二：前一總明息惡。「於所受戒不起犯心」者，若从来已曾受五戒八戒等，今於佛前自誓於所受戒不起犯心。又昔受但防七支，不防意地；今欲遍心，故不起犯心。若从来未曾受戒，今自誓於所受戒不起犯心，即是受戒，亦即是得戒，亦即是持戒。於所受戒者，得戒有二：一从受得，是所受戒；二非受得，謂定共、道共戒也。今是受戒，謂息一切惡、修一切善、度一切生。「不起犯心」者，不起不息惡心、不修善心、不度生心也。故即是受三、得三及持三也。又戒法有二：一受、二持。但受易而持难，故前明难必得其易。又本为持故受，故持为受本，故前明於持也。又持必得戒，受未必得。又恐物謂胜鬘是深宮之女，一时勇猛能受，未必始終常持，是故今前明能持即是受也。一一戒中有三句。初言世尊者，请佛證也。又佛是发戒之缘，故對佛也。「我从今日乃至菩提」下，第二出受戒时節。今日，明持戒始也。乃至菩提，明持戒終也。无臂林云：「梵本言菩提縵莚罗，此云道場。」又为對於二乘尽形，故明时長也。於所受戒，第三明受戒。前辨时長，今明防广，並是異二乘也。《大品》云「有身口意，即是菩萨麁业，亦是犯戒。」今知三业无生，故犯心不起，显胜鬘位高也。「世尊我从今日」，第二四戒，別防四惡。今是不慢戒，止於慢惡。師父为尊、兄姊为長。又但今年高德胜便是尊長也。慢譬高山，法水不住，是故於尊不起慢者，敬事尊長心不慢故，尊長便得如法教授，具如戒中说，人坐比丘立，不得为说法者也。第三於诸众生不起瞋心，亦得前於上不慢、此於下不瞋。又前別明於上不慢，今總辨於诸众生不起瞋心。此總別互得通二文也。菩萨以化物为首，若起瞋心則於物隔礙，是故除之。问：於诸众生不起恚心者，此是何心？答：是慈悲心，以於众生起恚心者无慈故、以不瞋善根是慈悲体故。金刚仙論師解四无量，言慈悲心体者，不瞋善根是，以對治瞋法故。问：慈悲治何等瞋？答：可瞋处瞋，以慈治；不可瞋处瞋，以悲治。又治殺众生心为慈，治打众生心名悲。又《涅槃经》云「瞋有二种：一上、二中。修慈斷上、修悲斷中。又瞋有二：一有因缘、二无因缘。慈心者斷有因缘、悲心者斷无因缘。」有論師云：修慈为除众生瞋觉，修悲为除众生恼觉。第四「於他色身及外众具不起嫉心」者，謂是喜无量。嫉妬他者，心无喜愛，故知不嫉是喜心也。色身，謂內之好報及外之妙果。夫为菩萨，本應与物內外好果，而今他自得之，應生慶悅，豈更起於嫉心？第五戒「於內外法不起慳心」者，林公云：「自財为內、他財为外，梵本云尔。」有人言：內謂己身、外謂妻子財物。菩萨发願为众生故，受身及妻子財物。今众生来取內外之物，則会菩萨。林公云：「不起慳心，是捨无量。」金刚仙論師解云：「捨心体者，謂无貪善根。」问：捨心治貪、不净观治貪，此有何異？答：色貪不净能治、婬貪捨心能治。此中明慳心不能捨，貪心亦不能捨，是故能捨必破慳貪。经論说四无量不同，或言大悲拔苦、大慈与樂、喜心慶前脫苦得樂、见前人脫苦得樂其心放捨。今攝此四或为兩双詺之，謂敬上不慢、悲下不瞋，於他不嫉、於自不慳也。问：何故本命初即明不慢？答：胜鬘现居高位，多生慢心。前明不慢，故外書云「在上不憍」也。既於上不慢，恐於下起瞋，故明不瞋。又慢則不受他化，則自不成佛；瞋則不化於他，則他不成佛，过之大矣。故命初辨之。问：何故於慢瞋後辨不慳嫉？答：前二为使、後兩为纏，使重纏輕，故前离於重、後息於輕，則众惡都寂。问：纏既有十，何故偏明离二？答：嫉是下賤之因、慳是貧窮之业，大士方欲为尊为导，宜應离之。又慳則不施他財、嫉則忌他得樂，箇是障慈之本，故偏明离。又修罗則慳色嫉味、天主則慳味嫉色，故九結因之以成；菩萨對此，偏言离也。问：第一戒既是總，何故別明不慢、不瞋、不嫉、不慳四种戒耶？答：有人言此四重故。《地持論》中说此四种为波罗夷。《地持論》明四法，第四是癡心，即是今文之第一慢也。今之第二，当《地持》中之第三，即是瞋心；今之第三，当《地持》中第一貪心；今之第四，当《地持》中第二慳悋心。故偏说四也。
「世尊我从今日乃至菩提不自为己聚畜財物」，此下第二明有四戒，謂攝众生戒也。所言四戒者，第一戒別明以財攝众生、第二戒通明四攝法攝取众生、第三戒拔众生现世苦果、第四戒斷众生苦因。四戒兩双，初二止自为之惡、後二止棄他之惡。初二止自为惡者，一明不自为受樂果、次明不自为行樂因。後二止棄他之惡者，初明不棄物更受苦果、後明不棄物行苦因。此四攝生义尽。初文为二：第一明不自为己聚畜財物。「凡有所受」下，第二明为救众生。问：菩萨何故不为身畜財？答：为身畜財，但身自得樂；为他畜財，則与一切樂。又为自畜財，則豪善不生；为他畜財，則恒发无作。又为身畜財，則屬五家；为他畜財，則屬自己。又为身畜財，不得常財；为他畜財，自得常財。又为己畜財，則長慳貪；为他畜財，則知足少欲。胜鬘受此一戒，令我等學之，願一切人畜一豪財，不隔三宝、无礙四生。又为他畜財，不说净不犯長物罪。第二戒中亦開为二：初明不自为己行四攝法。「为一切众生」下，第二为一切众生行四攝法。问：行四攝法本是为他，云何言不自为己行四攝耶？答：自有菩萨虽行四攝，以攝善归己；是故今明为他行攝，則攝善与他。又四攝攝他，即似如貪他屬己，是故明不自为己。问：前已明布施，与今四攝中施何異？答：上別明布施，今通辨四攝。又上直明布施，救其交切之苦；四攝中施，攝令住理。是故为異也。「以不染愛心」者，凡行四攝攝取众生，多起愛心；令知能攝所攝皆空，故不起染愛也。「无厭足心」者，从今时至後際常行四攝，故无厭足也。「无礙心」者，行四攝时，怨親平等也。又不染愛者，行四攝时，於親人不起染也。无厭足者，於中人无懈怠也。无礙心者，於怨憎人无隔礙也。离此三种，故能攝受四生也。
「世尊我从今日若见孤独」下，此第三拔众生苦。前明有苦，次辨拔苦。无父曰孤，老人无侍曰独。重窂曰幽，謂深遠无人处也。枷鎖称繫。患之輕者曰疾，重者称病。不安曰危，障礙为难。数窮称困，逼恼名苦。亦得以为五双。孤独一双，據无眷屬。幽繫一双，約罪輕重。疾病一双，據其差甚。危难一双，就其自他。困苦一双，據其內外。经本不同，或云「厄难」、或云「危难」。馥法師云：「對下安隱，應云危难。對下饒益，應云厄难。」則二义俱通，但厄是災厄、危是危亡，此二皆是障难也。「終不暫捨」者，上来敘苦，今欲拔苦。初明不捨苦，必欲安隱，正明拔苦。安隱者，安隱上五双众生也。无二親者为作父母、无侍者为作兒息，乃至困苦者令得安樂。以义饒益者道理，非唯損彼而益此也。又安隱者，与出世樂因。饒益，与其出世樂果。脫苦已後，任其所从，不相妨礙，故名然後乃捨也。
「世尊我从今日」，第四拔苦因。或亦前是拔现苦，今是拔当苦也。今總释四戒。虽有四戒，不出慈悲，前兩戒大慈与樂、後兩戒大悲拔苦。与樂中，初一与现樂、次一与未来樂。又初一与世樂、次一与出世樂。又初一与樂果、後一与樂因。大悲戒中亦二，初一拔现苦、後一拔当苦。又初一拔苦果、後一拔苦因。又初一別拔人間苦、後一總拔一切众生苦。故下折伏攝受，明世出世利，故知遍拔一切苦。又初一拔其輕苦、後一拔其重苦。又初一拔其少时之苦、後一拔其長时之苦。就文为三：第一敘惡因众略生明不捨、第二广明不捨、第三释不捨意。捕鳥，故名为捕。養猪羊雞牛，称之为養。餘屠殺等，事別非一，不可具舉，是故總言诸惡律儀也。以罪众生，各有律儀戒，品類不同，故言诸惡律儀。又解惡法名律，无作之罪，合此律儀式，故称为儀也。律儀多少，经論不同。依《涅槃经》说有十六。牛羊猪雞，为利故養，肥已转賣，即以为四。利故買，買已屠殺，復以为四。通前为八，捕魚为九、捕鳥为十、獵師十一、劫盜十二、魁膾十三、兩舌十四、獄卒十五、呪龍十六也。依《杂心論》说有十二。屠羊为一、養猪为二、養雞为三、捕魚为四、捕鳥为五、獵師为六、作賊为七、魁膾为八、守獄为九、呪龍为十，此十与前涅槃经同；屠犬十一、伺獵十二，此異前。此十二与《涅槃》所说有同異者有六，彼此是一，名字少異：一捕鳥、二捕魚、三作賊、四屠膾、五守獄、六呪龍也。屠羊養雞猪等，《杂心》中合之为三，《涅槃》中说之为八。獵師、伺獵，《杂心》中说之为二，《涅槃》合之为一，是等彼此离合互異。《杂心》中屠犬，《涅槃》中略无。《涅槃》中養牛羊二种及兩舌，《杂心》中略无，是等彼此有无互異也。如《涅槃》中十六，略为四不善律儀攝，劫盜一种即是劫盜，兩舌是兩舌，即是有綺語，餘者是殺业。若通取呪龍，亦得名綺語，但多取呪龍为殺方便也。《杂心》中十二，略为二不善律儀攝，作賊一种是盜不善，自餘是殺不善。此等猶自狹於《成實》身口七不善律儀也。问：幾捕、幾養、幾非捕養？答：捕鳥捕魚獵師是捕攝，養猪羊牛雞是養，餘非捕養。正作惡因，未肯受化，始終須拔，故云終不捨置也。「我得力时」下，第二广明不捨，即是正斷惡因也。力有二种：一者勢力、二者道力。勢力者，菩萨或时受於王位，能遮斷之；或作天龍神鬼，令其捨离惡业。道力者，菩萨以道德之力现通變化，斷其惡业。问：前救苦中何故不尔？答：拔苦理亦須力，但今为明拔苦与樂，人皆樂从，不須強力；降惡就善，違情难化，人多不从，故求強力。「於彼彼处」者，所作惡者非一，故称彼彼。刚強應伏，伏令离惡；柔軟應攝，攝令住善，故名折伏攝受也。「何以故」下，第三释折伏攝受之意。何以故者，即是问也。问意云：菩萨但應攝受，何故復行折伏？又问意者，菩萨何故行折伏攝受二种事耶？「以折伏攝受令法久住」者，此下即是答也。凡有二益：一令众生得世間益、二令众生得出世益。一一中有二句。初二句，第一令法久住，即是上弘大法。「天人充滿、惡道減少」，下益众生，使其改惡修善，修善故天人充滿、改惡故惡道減少。「於如来所转法轮」，第二得出世益。亦二：初明佛转法轮，即是上弘大法也。如来所以不出世不转法轮者，良由众生无善感佛；众生若改惡修善，便感佛出世转法轮也。转法轮者，謂知苦斷集證滅修道。「而得隨转」者，佛今已解化於前人，前人依佛教修行，亦得见苦斷集證滅修道，故言隨转也。次合四句为三：一正明法久住、二正益人天、三終致出世。由行惡犯戒，則正法毀滅、惡道增長，障生无漏。令斷其惡，故法得久住、天人增長，終置圣果也。「见是利故」者，见众生得世利出世利，是故行折伏攝受事也。
「世尊我从今日」下，释此一戒不同。有人言：十戒为二，前九受世教戒、第十受正法戒。今明攝善法戒，然攝善即是正法，攝善之外无別正法，故三戒攝一切戒尽也。就文为二：第一正明戒体、第二解释。初言「攝受正法終不忘失」，有人言：正法者，即六度行也。攝者，攝六度也。故言攝受正法者，只以攝受正法不忘失故，六度便得成也。有人言：诸法實相理，名为正法。證法在心，名为攝受。一證常然，名不忘失。然正法語通，若理若行皆是正法。故备取此二现於後文。问：忘失是何惑耶？答：忘失是无明独一癡使也。「何以故」下，第二解释。此中應有问答。何以故，即是问也。问意云：不攝受正法，此有何失；攝有何利，而言不得忘失？「忘失正法者」下，第二答也。就文为二：初明忘失之損、次辨不忘之益。損中又二：前別明損、後總結也。就別明失凡有二：一者从初至攝受正法欲，明忘正法則退圣；「隨所樂入」下，第二明不得越凡。初又二：第一明失乘三义、第二明失乘兩欲。失乘三义者，乘有三种，謂乘性、乘隨、乘得。忘失正法者，謂失乘性，乘性即是實相理。「忘失正法則忘失大乘」者，第二明失乘得，乘得即是乘果。乘由實相理成，既忘失實相則忘失大乘也。「忘大乘則忘诸波罗蜜」者，第三忘失乘隨。乘隨謂因也，以隨順實相以修诸度，故以诸度故名曰乘隨。问：此释出何文？答：龍樹《十二門論》云「大分深义，所謂空也。若通達是义則通達大乘，具足六波罗蜜，无所障礙。」大分深义所謂空也，所謂乘性。通達是义則通達大乘，即是乘得。具足六波罗蜜，即是乘隨也。彼論与此经文义全同。「忘波罗蜜者則不欲大乘」者，上来明忘正法失於乘三，今明失於兩欲。初辨忘失六度之因，則於佛果大乘无欲樂心也。「若菩萨不決定大乘者」，決定，謂信也。不決定，明於大乘无信。既於大乘无信，則於實相正法之理无欲樂心也。前明於佛果无欲，後明於理无欲。佛果望理，由理果成，故理为本、以果为末，故无本末二欲也。若欲於佛果，則欲於正法；若不欲於佛果，則不欲於正法，故文相接也。若約位論者，忘失大乘，謂忘失佛果。忘失诸一切波罗蜜，則忘失十地。於大乘不欲，則无內凡三十心，於正法不欲，則无外凡十信。此四攝一切位尽，从本以至末也。此四位得成者，初正法實相观明晦，故有四种階位。故忘失正法，失此四位。後攝受正法中亦明四位，謂广大无量，得一切佛法八萬四千。今之四位，即是後四中，則是无量及得一切佛法之二位也。今之大乘，即是後得一切佛法。今之波罗蜜及二欲，此三位並攝入後之无量。後但明二者，无量謂因、得一切佛法謂果，但明因果二义。故今三位屬因，一位屬果。今欲广忘失之果过，故開为四；後欲明因果之义，故合之为二。至後当显。「隨所樂入」下，上辨明忘正法故退圣，此明忘正法故不得越凡。既於實相之理无欲樂心，則隨虛妄所樂便入三有，故永不得越凡。有人言：就位释之，凡有六階，从上向下次第論忘失。忘失正法者則忘大乘，是第一階，謂失佛果。诸佛得果大人所乘，故云大乘。乘依理成，理是正法，故不成彼乘，是以言忘。忘大乘者則忘波罗蜜，是第二階，失十地行。十地所行名波罗蜜。忘正法者，非直失彼佛果大乘，亦失十地波罗蜜行。波罗蜜义後当释之。忘波罗蜜者則不欲大乘，是第三階，失初地心。初地发心求佛大乘，名欲大乘。忘正法者，非直失波罗蜜行，亦失初地欲大乘心。不決定大乘則不能得攝正法欲，是第四階，失解行心。不決大乘，猶前文中不欲大乘。欲於大乘，決定趣向，故名決定。解行发心，求初地上攝受正法，名攝正法欲。忘正法者，非直失彼初地之中決定欲心，亦失解行攝正法欲。則不能得隨所樂入者，是第五階，失种性心。前一不能，括通此句。樂入，猶前攝正法欲。前正法欲，於初地上攝受正法，願樂趣入，故名樂入。种入种性所行，隨彼樂入，名隨樂入。忘正法者，非直失前解行地中攝正法欲，亦失种性隨樂入行也。永不堪任越凡夫，是第六階，失种性前善趣行心。善趣位中修習净信，能越凡地。忘正法者，非直失前种性隨樂，亦失善趣，故不堪忍越凡夫地。良由诸行皆依理成，故忘理者，诸行皆失。此皆應得，不得名失也。「我见如是」下，上来第一別明过失，今第二總結也。「又见未来」下，上第一明忘失正法之損，今第二明不忘之益。而言未来者，若據胜鬘一人，據今受时为现在，说後时为未来。若就二人，胜鬘为现在，胜鬘已後为未来。「攝受正法菩萨」者，出未来證理之人也。「无量福利」者，還翻上失也。此「受十大受」者，結归大宗也。菩萨摩诃萨义，如《法华疏》释。得實慧故名菩萨，得方便慧名摩诃萨。又得般若故名为菩萨，得大悲故名摩诃萨。又具智慧故名为菩萨，具福德故名摩诃萨。声闻下根，从教立名，声者教也。缘觉中根，从义立名，缘者十二因缘名为义。菩萨上根，从果立名，菩提者无學果智也。求此果智，故名菩萨。声闻一超，但能超凡，故受一名；菩萨二超，故有二名。菩萨者，超凡也；摩诃萨者，超圣也。所謂有大心大行大願，故名摩诃萨。「法主世尊现为我證」下，第三请證除疑。就文为二：初明请證、次辨除疑。所以須请證者，十戒难行，恐胜鬘有言无事，是故请證。佛既现前證我，必能行此十事，即是如说而行。凡有二句：初明佛親现前，簡非隔世，則對面前故名为现。「唯佛世尊」下，第二句正请，明佛內心现知證法。自有對面，未必现知；今對佛面，佛復现知。「而诸众生」下，第二除疑。就文亦二：初明除疑请瑞、第二明大众疑除欢喜发願。就初又二：前明生疑、次辨除疑请瑞。「而诸众生」者，辨所为之人也。「善根微薄」者，显須为所以，亦是起疑之因也。「或起疑網」者，正明生疑。薄善則疑，厚善不疑，所以称或。「以十大受極难度故」者，上明起疑之因，今明起疑之缘，即释生疑也。度謂究竟。恐胜鬘但有十受之初言，未能究竟到度彼岸，是故疑也。故俗書云「靡不有初，尠剋有終。」「彼或長夜非义饒益」下，出生疑之过也。非义饒益，謂失现在善法利也。「不得安樂」者，疑既在心，或当起謗，則未来受苦，故云不得安樂也。又非义饒益者有苦，不得安樂者无樂也。「为安彼故」下，第二斷疑请瑞。前请瑞。问：何故偏请华及音声？答：华令彼见，声使其闻。问：佛何故不自发言印證？答：不須佛言，空自声出。如自所誓，則取信为易也。又佛若发言，謂是人情，是故默證，正明感瑞。「彼见妙华」下，第二覩瑞疑除欢喜发願。初明发願。「世尊悉記」下，明佛記其所願也。
「尔时胜鬘」下，十五章二章已竟，今第三次明三大願章，可作七門释之。一来意門。第一歎如来真實义功德，此善必种至菩提，故佛为授記。如来既記，果在未来，此果非行不剋，故第二胜鬘對佛自誓受十大受，明修取果之因。因义虽多，不出止行兩善，受十大受即是止善；今发大願，此明行善。问：三种戒中，初止一切惡，可是止善。第二修一切善、第三度一切生，云何亦是止善？答：第二戒止不修一切善之惡、第三戒止不度一切众生惡，故三戒並用止善为体。问：上亦有作义，云何判为止善耶？答：虽有作义，而意为止不作之失，故止門所攝。又求於佛果不出行願，就行願門相對者，上十大受名为行門，今三大願即是願門。又十受事难、誓期遐遠，要須以大願故扶持，故次十受而明三願。又若作分外內义，上来明內分之行，今明分外之行。以明自誓受戒是分內行，願者求分外之事，未得者願得之。问：上云我从今日乃至菩提，豈非分外胜進行耶？答：凡受三种戒，一切人皆得，此三戒在心。而发願要求，未得之事令得，故願是分外胜進解也。若文鉤鎖相生者，上第十受明攝受正法終不忘失，是故今发願，願得正法智乃至守护正法也。又前云令法种增長，上十受及以三願即是法种增長之事。
第二释名門者，名一切願攝大願章，好体應云三大願攝一切願也。於出世道悕求名願，亦是期心名願。故《地論》云「願者，发心期大菩提故」也。此願义广，故称为大。此三大願，總收一切诸願，故言攝大願也。又此三願能得大果、能大利益，又是大人所发，故名为大。问：願之与誓有何同異？答：亦同亦異。同者，如智之与慧、眼之与目。異者，以即事而行为誓，如十受等；要期未得为願。
第三体相門者，正以菩提心为願体。如《法华》云「一切智願猶在不失」，以願得一切智，故名一切智願是菩提心。又《地論》云「願善決定者，初地中说发菩提心，即是本分中願，應知」也。
第四相攝門者，初一願自行，成上攝律儀戒。第二外化願，成上攝众生戒。第三护法願，成上攝善法戒也。
第五与十願同異門者，第一願是十願中第二願攝，第二願是十願中增長众生心行願攝，第三願非實願境界攝，須檢十地十願文也。
第六自他門者，若論願意，唯他非自。故此经云「以此實願安慰无量众生」。若以境別心，初一後一是自利願，第二是利他願。又前二显正願，後一摧邪願也。
第七論位門者，有人言：初二願境通於上下，第三願境始从初地乃至金刚；若論願心，是地前也。
就文有二：第一胜鬘发三大願、二如来述讚。前发三願，即是大願；後佛述讚，明此三願广攝多願，即是大願攝一切义。初中胜鬘復於佛前发三願者，经家總舉也。言「尔时」者，发願时也。「胜鬘」者，舉发願人也。所言「復」者，前已辨行，今更明願，所以言復也。「於佛前」者，发願处也。「发三願」者，正舉願心也。汎解发义，有其四种：一前未生心，今忽起意，是故言发。二前已生心，今彰在口，所以言发。三先有願心，今起行意，是以言发也。四先修行心，今始得證，是以言发。今此发者，就初言耳。胜鬘现在初起要期，名发三願。「作是言」下，寄言显心，別明三願，即是第二彰口名发。「以此實願安慰」下，此明願心所为。菩萨所以興願者，为欲安慰众生故也。众生既处生死，无归无救，常有恐怖，今以大願攝受安慰。问：前受戒初通明不起犯戒之心，故則为一受。今總明安慰，何故不總为一類？答：亦得相類。但今安慰明发願意，未正明发願，即指下三願以为安慰，不別为一願也。问：受既有十，願何故但三？答：互相類。止亦得三，即上三止，息惡、修善、度人；願亦得十，如願止一切惡乃至不忘失正法。但受別明一一止惡，故数滿为十；願是總相说罗，故但为三也。此願必有行来應之，故名为實願也。又真實心起願，故名實願。又此願實能利物，故名为實。又以此願實能得果，故名为實。「以此善根於一切生得正法智」，正明願体也。指前歎佛归依受戒，用前實願安慰众生善根，得正法智慧，故言以此善根也。三願者，初名求正法智願、第二名说智願、第三名护法願。言「於一切生」者下，謂未来一切受生身也。上明乃至菩提，今云生处，互舉也。佛无生处，今約菩萨云生处也。「正法智」者下，有人言即六度智也。所言正者，此中論境不出有无、智不出權實，五度是缘有之心、波若是缘无之心。如有解有、如无解无，於正法道理中生，故言正法智也。有人言：正法智者，謂證真如慧。此单取空智，隔凡成圣、导遠众行。以空理为正法願智，此又释：以同归之解为正法智、三乘为方便，以一乘为正法、解一乘为正法智。又释：取解常住法为正法智。後二是成論師释也。今明正法者，不可说其權實及以境智。如《华严》云「正法性遠离，一切言語道，一切趣非趣，悉皆寂滅相。」当知內外並實、缘观俱寂，不知何以目之，故強歎为正法智也。「我得正法智已」下，第二名说智願。得如實悟，還为众生如實说也。前是智慧心，後是大悲心。又前是智慧心，今是功德心。又前是自觉，後是觉他。又前是如说行，後是如行说也。又佛勅弟子常行二事：一圣默然、二圣说法。前是圣默願，後是圣说法願。问：此正法智，起自何位，为物说耶？答：菩萨从初发心自學此智，得在初地、究竟在佛，为众生说亦復如是。今初发心即學此智，得在初地、究竟在佛地也。「我於攝受」下，第三大願。有人言：然此非是用身命財布施名之为捨，證實离相、得净法身，捨离无常身命財等，故名为捨。与《涅槃经》中破壞一切诸結烦恼及诸魔性，然後要於大般涅槃放捨身命同也。「护持正法」者，上明捨身命財，求所离欲。捨无常身命財，此明求所得，非謂降伏惡人。興通圣教，名为护法。盖乃證法在已不失，名为护法矣。今謂经文及古舊意不同。此经正明捨身命財、弘通大法，謂护法願也。或有众生須捨命得正法智，或捨二或捨三而得正法智。问：初是自行願、次是化他願，今第三是何願耶？答：通自行化他也。以护持正法得金刚身，欲自得金刚身亦須护法、令他得金刚身亦須护法，故通自他也。又护法正成化他之行，以天魔外道學三乘及有所得人欲壞正法，正法不宣，众生便不得闻而生智慧，故須摧邪显正，众生使闻生法智也。所以护法屬化他行。问：三願是四无礙中备幾无礙？答：前一願是法义二无礙，以識正法名为正法义，故名正法智。第二是後二无礙，无厭心是樂说无礙，为众生说是辭无礙。第二有四：一法，二譬，「如是菩萨」下，第三合譬。「此三大願」者，第四如来歎印。所以歎印者，一合理、二称物機、三可圣意。又上受十大受，空中有於瑞證，以释物疑；今乃无瑞證，正为大圣印述，即知其願不虛，令人信受。又欲使一切众生同此胜鬘发此三願，故須歎述也。又胜鬘虽发三願而不明大义，佛述中舉圣，即是释其大义也。
胜鬘宝窟卷上(之末)