慧日道場沙門释吉藏撰

胜鬘宝窟

胜鬘宝窟卷中(之本)

慧日道場沙門释吉藏撰

「尔时胜鬘」下，第四明攝受正法章，作三門释之。一来意門。若明说法次第者，上来三章明起说方便，今此一章正明说法。江南彬師正为此释，中寺安師還傳此解具如前释。若就化他門释者，上来三章明胜鬘自興行願，即言即行，謂自己所作利益；从此以去十章经，正明为他说法。若作因果門次第者，上来三章並是地前菩萨所興行願，名世間行，即是因門；今明攝受正法，證悟於理，謂出世間行，名为果門。若對二章生起者，上二章经名为略说，从此以去称为广说。言略说者，第十受云「攝受正法令不忘失」，第三願云「於攝受正法捨身命財而守护之」。此之二章虽唱攝受正法之言，由未解释，故名为略；从此已去，广明攝受正法行相，故名为广。鉤鎖接次相生者，上明三願攝一切願，今明攝於三願同入一攝受正法願。

第二攝受位門。江南凡有三说。一、彬師云：「起自外凡，攝行萬善，教化众生出生五乘善根，便是攝受正法。」庄严趣師正傳此义。二、宗師云：「登地已上，真得萬行，攝出生五乘以为其位。」傳此说者，其人甚多。三、曇達師释云：「起八地之初，一心具萬行，教化众生。」中興寺鍾表師，及安師、庄严旻師盛傳此解。今所明者，初心即行攝受正法。故《涅槃》云「发心畢竟二不別」，《大品》云「菩萨从初发心即行无所得」，故知起自初发心即行无所得，故知起自初心。但成在初地，故前文云「若忘失正法，不得越凡夫地」，故知不忘正法便能越凡，即初地也。《仁王》云「初地一心具八萬波罗蜜」，故知成在初地。任運现前，則居八地也；究竟圓滿，在於佛地。故下文云「攝受正法，捨三得三」，即是佛地。

第三释名門。依下章文「此名为说不思議攝受正法」，實相之理为正法。舊云：显證在心，名为攝受。今謂錄法在心为攝，如法領證为受。大宗猶是悟解於理，与理相應名攝。攝受之德，妙出心言，名不思議。即是心行处滅、言語道斷也。胜鬘於无名相中，为众生故以假名相寄言標显，故名为说。问：前来何不名说，至此方明说耶？答：前来亦得名说，謂为众生说佛功德、说十大受，乃至说三大願。但上歎佛功德，不名为说；十受就佛受戒，亦非是说；三願是胜鬘发願，亦不得称说。今欲为众談上地之法，是故称说。就说法中有十章经，大開为二：前二章经说於乘行、後八章经说於乘境。然行由境成，應前境而後行；但为攝上願行之因，明攝受一乘之果，是故前行後境。就境行各開为二。行中二者，攝受明广大出生、一乘辨无二收入。佛法虽曠，此二網罗，无义不尽，後当具说。就攝受一章，大開为二：一者略说、二者广说。前略後广，解义法然。又略说明收入义，謂攝一切诸願悉入一願；广说辨出生义，明攝受正法出生八萬法藏恒沙法門。又初明攝受正法体，正体外更无有法；次明攝受正法用，更无有出正法用。又前明攝受正法願、後明攝受正法行，欲显攝受正法總攝一切願行也。前三章明初行後願，以归戒为本，方以大願扶持。今印述他行，成前三願，故前明願攝、後明行攝也。就此二章各開为四。初章四者，第一请说、第二許说、第三正说、第四如来讚述。「尔时」者，標欲请时也。「胜鬘」者，说法之人也。「白佛言」者，諮啟上圣也。「我今当復承佛威神」者，夫弟子说法，大圣在座，要假佛威神方乃得说；不蒙教輒尔而言，即是慢相，故言当承佛力说也。又解：前三願是胜鬘自力能辨，不假佛威；今欲说上地深法，非己分力所能，要假如来神力加被然後得说也。问：佛既有力，何不自说？胜鬘无力，承於佛力而欲说耶？答：凡有二义。一者胜鬘当今教主，機屬在其人、不屬在佛，故无力而说、有力不说。二者众生若闻佛自说者，則謂法是甚深唯佛能说，則唯佛能知非我所解，則便自绝。以今胜鬘承佛神力能说，則我亦同然。故須胜鬘说也。此与《地经》金刚藏说增菩萨力，其义大同。又胜鬘欲令聽众生信，故言承佛神力。既承佛神力，則解如佛解、说如佛说，时众闻胜鬘说即便信受也。前说三願，今更说攝受，故名为復。復说在後，故名为当。外使物畏，目之为威；內难測度，称之曰神；下稟上力，名之为承。「調伏大願真實无異」者，请说所说事也。證實相理，烦恼清净，故名調伏。要期曠濟，故云大願。离於虛妄，称为真實。称理不乖，说与佛同，故言无異。又一切诸行同入一願，故名无異。如下章明从一生多、今辨攝多入一，故名无異。

「佛告胜鬘」下，第二如来許说。说既合理，任其斟酌，故言恣聽汝说。

「胜鬘白」下，第三正说。就文有三：一称歎大願、第二出願体、第三結歎大願。初明称歎大願者，即是攝用归体，亦是勸物令修一正观。所謂「攝受正法」者，第二出体也。前明恒沙诸願入於三願，今收三願入一大願也。故外書云「詩虽三百，一言弊之，謂心不邪。」淺法尚尔，況方等焉。问：此与前一切願入三願何異？答：前明攝一切願以归三願；今攝三願以归一願，謂攝受正法。又上明诸願入三願，謂以略攝广；今诸願入一願，入一願者，謂以總攝別，故攝受正法深而且广。深則言忘慮绝、广則无德不苞，是故但明此一願也。馥師云：「即是第十受及第三大願。但上离之为二，今合之为一。」有人言：七地已前，隨事立願、隨起行；今入八地，一心现前，具得前願，为願波罗蜜，是为一切入一大願，謂攝受正法真为大願。今明位义，如上所判也。问：出世无量行德，以何义偏言願耶？答：出世實有无量众行，今據一門说以为願。如《地经》中彰其地体，说名为願。虽復说願，餘皆在中。故《地論》云「是中即攝智斷證修及餘助法」。又復诸行趣順菩提，通名为願。又得正法者，是三世佛也。今一切菩萨意願悟解正法，猶如诸佛，以是因缘攝受正法、攝一切願行。又攝受正法，有行有願，今此章明攝受之願、後章辨攝受之行，文正尔也。

「攝受正法真为大願」下，第三結歎也。若悟解正法，證理不虛，故云真为大願也。如《地論》云「願善決定者，真實智攝故。」问：何故舉恒河沙？答：於诸河中，恒河中沙最多，故取为喻。又於四河中最大故。又餘河名字喜转，此河名字世世不转。又世俗謂为吉河，入中洗者罪垢清净。又此河近佛生处，佛弟子眼见故舉为喻。又此河广四十里，象馬入中皆沒。

「佛歎」下，第四如来讚述。就文为二：一總歎、二別歎。總歎中言「善哉」者，良由胜鬘所说，一合理、二称機，故重言善哉也。依外國有三善哉，此間嫌多，所以存二。又一善，善實慧；一善，善方便慧。善是好之別称，哉是助語之辭。「智慧方便」下，第二別歎。又上是歎辭，今是所歎事。就文为二：第一歎其能说之功、第二歎所说正法功德无邊。就初文又二：第一歎其所说会理称機；第二歎其所说同三世佛，引己为證。初文又二：第一歎教主、第二歎聽众。初又二：第一歎其说功、第二释歎。「智慧」者，實智也。「方便」者，權智也。此二智，经論中辨異有四：一約境分異，所謂照真諦名實智、照俗諦名方便智；二約行分異，照二諦名實智、隨機宜利益他者名方便智；三体名實智、用名方便智；四約修辨異，修未成就名方便、修成滿足名實智。「甚深微妙」者，實智證理，名为甚深；方便巧说，称为微妙。又二智並有甚深、微妙二义。微曰玄微，微中之精为妙。「汝以長夜」下，第二释歎。何由有此？二智能證能说，良由过去行因来久，故能尔也。生死淵曠名長，无解自照称夜。又生死难脫故称長夜。而汝能於長夜之中修於萬行，故言「殖诸善本」。「来世众生」下，前歎教主，此歎聽众。说既深，而非淺識所解，故云久种善根乃能解汝所说。如《中論》引《四百观論》云「真法及说者，聽者难得故。如是則生死，非有邊无邊。」攝受正法，名为真法。胜鬘为说者，久种善根众生則是聽众。得此三事，生死有邊；不得此三，生死无邊。又舉其解者尚难，显成胜鬘说是胜说也。

「汝之所说」下，第二明说同诸佛，引己为證。欲使物生信，故有此章来也。初明同三世佛。「我今得是无上菩提」下，引己为證。所以具須明通別二佛，恐物謂释迦化偏，故須通引诸佛为證。「如是我说」下，上来第一歎能说合理称機，此第二歎所说正法功德无邊。就文为二：初正歎；「何以故」下，释歎。「我说攝受正法」，称歎攝受正法功德也。「如来智慧辨才亦无邊際」，以攝受正法功德无邊，如来證此正法，故內智外辨亦无邊也。又上明所说无邊，今明能说无邊。疑者云：理既甚深，说應不尽。故舉无邊之智，说无邊之法也。又如来以无邊德说无邊法，故能说所说相称，是此不足称歎；胜鬘能以有邊之德说无邊之法，方为希有。又如来有无邊辨慧，说此攝受正法，不得其邊。「何以故」下，第二释上如来辨慧无邊及功德无邊也。明攝受正法，体具恒沙功德，故攝受正法无邊及如来辨慧无邊。「有大利益」者，智慧也。又有大功德，出生萬行；有大利益，出生五乘。「胜鬘白佛」下，所以有此章来者，若就略广明义，上来略明攝受正法，从此已下第二广明攝受正法。问：何以知前略後广？答：前直明菩萨所有恒沙诸願皆入一大願中，所謂攝受正法，故知是略。从此已去，曠舉法譬而解释之，故知是广。二者、上明收入，今辨出生。问：何以知上明收入、今辨出生？答：上明恒沙诸願皆入大願中，故知是收入；今具舉大云大地能生诸法，故是出生。收入者，攝用归体，所謂攝一切願行同入實相正法，言忘慮绝。如《法华》云「究竟涅槃，常寂滅相，終归於空。」出生者，从体起用，从一正法出生一切五乘因果。三者、上就願門明攝受正法，今就行門明攝受正法。故前文云「所有恒沙诸願皆入一大願中」，故知是願；今明攝受正法是行，是故文云「由攝受正法，出生一切因果。」文具三條之义。就文亦四：第一胜鬘请说、第二許说、第三正说、第四称歎。今是初文。「我当承佛神力」者，攝受正法，位窮佛地，唯佛能说。今承佛神力，方能演说。「承佛力」者，请如来三业加，即加其三业也。「更復演说」者，前已略说，今復广说，故称更復。前说收入，今说出生。又前已说願，今次说行，故更復演说也。「攝受正法广大之义」者，前明略大，今辨广大。前明体大，今明用大。前明願大，今明行大。如是三條，有深所以，故称为义。

「佛言便说」下，第二如来許说。林公云：「此訓为錯，應言『辨说』。」今謂「辨说」於言不便，依经「便说」是也。

「胜鬘白佛」下，第三正说。就文为二：第一正明攝受正法；第二从「世尊我见攝受正法有如是力」下，仰推於佛，请佛證知。初以五門释之：一異释門、二正释門、三同異門、四引類門、五行用門。異释門者，有人言：攝受正法其义广大，謂總標也，即是无量释上广。「得一切佛法」已下，释上大。大有二种，得一切法謂證大、八萬已下謂教大，則證教二道也。

二正释門者，又二：第一略標章門、第二广释。標章門者，通唯是一正法；別有四义不同：一广大、二无量、三得一切佛法、四八萬四千。此四門可具二义：初句为總、後三句为別，以別释成於總。所以称广大者，以无量得一切佛法及八萬四千，故称广大也。二者通是一正法。法法不同，凡有四种：一理、二行、三果、四教。理者，诸法實相理。如實相理而修行，故有行正法也。行滿得果，故次明果。前三为自德，教正法者即化他，此四攝一切正法尽。初言「广大」者，謂理正法也。次言「无量」者，行正法也。「得一切佛法」者，果正法也。「八萬四千」者，教正法也。今標此四門，後次第解释也。又前三句即是乘三义，理正法是乘性也，行正法即乘隨也，果正法即乘得也，教正法为他说乘三也。

第三同異門者，此四与前不妄失正法中有同有異。上有五句：一正法、二一乘、三波罗蜜、四大乘欲、五正法欲。前之正法即是今理正法，前大乘即是今果正法，前波罗蜜及二欲即是今行正法。但上广彰不[＊]妄失义，故復開为三；今作因果，故攝三为一。上但明自行，故不論教；今具自行化他，故有八萬教門。

第四引類門者，此四句即龍樹中观論三字也。中者，理正法也。观者，即行及果正法也。論者，即教正法也。故叡師云：「其實既宣、其言既明，於菩萨之行、道場之照，无不朗然懸解矣。」

第五行用門者，即就事作之。七尺之身本来四绝，即理正法。作四绝之观，謂行正法。四绝之观了了现前，即果正法。既如说而行，還如行而说，即教正法也。「八萬四千」，如《贤劫经》说：彼有菩萨名曰喜王，晏坐七日，作是思惟：「菩萨行何三昧，便速逮致八萬四千诸度法門、诸三昧門、诸陀罗尼解脫門等？」过七日已，往诸佛所，顶礼佛足，请前所念。佛时對曰：「快问是义。有三昧門名了诸法本，行是三昧，便速逮致八萬四千诸度門等。」何者是其八萬四千？彼经宣说：诸佛功德凡有三百五十种門，於彼三百五十种德各修六度以之为因，便有二千一百诸度。用此诸度對治四大六衰之患便有二萬一百诸度。言四大者，所謂成身地水火風。由前诸度得净法身，故能捨之。言六衰者，外六尘。六尘之賊，衰耗善法，故名为衰；由前诸度，證诸法空，故能治之。彼前二萬一千诸度，各對众生四种心患，便有八萬四千诸度。言四患者，多貪为一、多瞋为二、多癡为三、三毒等分为四。又解：取身见为等分，以身见能生三毒故也。八萬四千者，三百五十度謂果、六度謂因，謂因果一双也。此因果謂得也。自下明离四大六衰謂离果。果中有內蛇外賊，下明离因。因中有三毒及等分，故八萬四千，无义不攝。八萬四千既尔，三昧、解脫、陀罗尼等類亦同然。今说诸度，以为八萬四千門矣。此八萬四千善法，种別不同，故名为門。又此八萬四千，通人神解，故称为門也。

「譬如劫初成时」下，第二释四章。明即成四別，還依前次第释。第一从初至即是攝受正法，释上第一广大之义。第二从无異波罗蜜至最後即是波罗蜜，释第二則是无量因行章門。「世尊我今承佛威神」下竟「之所瞻仰」，释上第三得一切佛法果德章門。从「世尊又善男子」下，释上第四八萬四千教法章門。就初又二：第一前释正法广大；第二从「世尊攝受正法」下，释攝受义。胜鬘前標二門，謂攝受正法广大之义，是故今双释此二門也。初門有四譬四合：第一興云注雨譬、第二大水出生世界譬、第三大地能持重擔譬、第四大地有宝藏譬。问：此四譬有何異？答：有人言第一譬攝受正法能生多行、第二譬攝受正法能成多德、第三譬攝受正法能益多众、第四譬攝受正法备含多法，具此四多，是故前文云「則是无量」也。今明不尔，以三門释之：一次第門、二不同門、三释广大門。次第門者，云为水本，故前明云譬。水从云生，故次明水譬。地成由水，故有地譬。宝由地生，故有宝譬。合譬次第者，由實相理出生於教，如云生於水。教由理成，如水由於云。稟教成人，故有地譬。由人有宝，故有宝譬。又初以云譬實相正法，次以水譬實相正法，第三以正法成人，第四得實相正法人能生出世大宝，故並以理正法为四譬，未論教也；至後释八萬法藏，方明於教。第二不同門者，虽有四譬，合成二章。前之二譬，明成人之法；後之兩譬，辨法所成人。又前兩譬明自行，後兩譬辨化他。又前二譬明本出生，後兩譬明末利益。第三释广大門者，此章名释上广大章門。所言广大者，四譬即成四大，謂大云、大雨、大地、大宝。次合四大为二大，前二辨法大、後二明人大。次合二为一，虽有人法，總譬一正法。又一义者，即人是法、即法是人，如後章说也。次泯一归无，即人是法人，人非定人；即法是人法，法非定法。故非人非法，慮绝言忘。今且依人法各为二法。法中二者，初略、後广。又初明人天乘、後明四乘。人中二者，至後当释。又初明与四乘因益、後明与四乘果益，至文当显。初文前譬、次合。所以舉譬者，法之理深，非譬莫悟，故據近事以明遠理。「劫初成时」者，今前敘壞、後次辨成。火災起时，壞欲界至初禅。水災起时，壞欲界至二禅。風災起，壞欲界至三禅。既有三壞，即有三成。若壞欲界至初禅，世界成时，从二禅邊興云注雨，故欲界至初禅便成。若壞欲界至二禅，便从三禅邊注雨，故欲界乃至二禅得成。若壞欲界至三禅，从四禅邊注雨，故欲界至三禅便得成也。广如三界义中说。今取劫成者，一切世間诸成之中劫成最大，譬得初地乃至得佛，亦是一切成中之最大也。问：今正據何成喻？答：正就佛地。非佛究竟成就，无以能出生五乘等法也，故以劫初喻攝受正法人也。「成时」者，譬攝受也。正法显现在心，名为攝受，即是成时。问：劫初成时喻攝受正法人，普興大云喻攝受正法。此是从人有法，乃是正明人出生，寧是法出生耶？答：譬意不正在人，乃明劫成时。大云普興，雨众色雨，正明法出生，不明人出生。水聚譬亦尔。故二处文並不合劫成。问：云何理出生？答：由会實相理，得有诸佛菩萨及以二乘，由佛菩萨二乘故有人天也。「普興大云」者，所以舉劫初大云大雨者，云雨之大莫过劫初，故借此大云大雨以喻攝受正法之广大也。大云者，依《法华经》四义譬云：一如来大形普應，猶如大云；二如来大声普遍，猶如大云；三如来大号普遍，猶如大云；四如来大德充滿，猶如大云。則是形声德号攝佛事尽。今以大云譬攝受正法，攝受正法則无法不攝，猶如大云。「雨众色雨」者，攝受正法为体則是能生，从攝受正法出生因，如雨大雨也。「及种种宝」者，出生果，如种种宝也。以因果是众义大宗、立信根本，初譬但明此二，所以为略。又此中但明正法出生人天之因、人天之果，是以为略。故经云「雨无量福報」，人天果也；「无量善根」，天人因也。「如是攝受正法」下，第二合譬。略不合劫初成时。虽舉劫初时，意正在興云注雨，故不合也。攝受正法合上興云。雨无量福報，合上雨种种宝，即果名为福報。及无量善根之雨，合因也。

「世尊又如劫初成时」下，第二，有三：一譬、二合、三結。劫初成时，不異向解。「有大水聚」者，劫初成时有持水風令水不散，有消水風令水漸尽以成世界。世界壞，从下以向上；世界成，从上以成下。故論云「初壞处最後成，最後壞最初成，故用水聚出生三千大千世界。水之輕妙者，成上诸天宮殿。水之滓濁者，成下山河大地。是水聚能出生大千世界藏。」问：欲界身不能觸得上界物，云何得以欲界火燒上界禅？答：《俱舍論》云「从欲界火別出火燒初禅，不用欲界火燒初禅。」问：云何为三千大千世界？答：如龍樹说，一四天下合以为一，数之至千名为小千。小千为一，数復至千，名为中千。中千为一，数復至千，名为三千大千世界。此大千界成壞同时，故合为一。三千隔別，故称为界。三千苞含人物，目之为藏也。「四百亿類洲」者，三千界中有其百亿四天下，別名四百亿。地形各異，名种种。東方有洲，名弗婆提，形如滿月，人面像之。南方有洲，名閻浮提，其形上方下尖，人面像之。西方有洲，名瞿耶尼，形如半月，人面像之。北方有洲，名欝单越，其形正方，人面像之。洲謂洲渚，此等皆是水中高原，故名为洲也。释合譬文，凡有四家，今具敘之。第一家云：出生大乘无量界藏者，菩萨地中，要说有十、广則无邊，故名大乘无量界藏。此正取菩萨十地诸位为无量界大乘界藏。一切菩萨神通之力者，合上四百亿類洲，菩萨神通之力是其行用。一切世間已下，明其行体。行有世間、出世間別，三地已還名为世間，四地已上名出世間。是二之中各有證行，阿含行異，故有四句。一切世間安隱快樂，是三地證行体也。證行寂滅名为安隱，證法適神名为快樂。一切世間如意自在，释三地已還阿含行，謂八禅等也。及出世間安樂劫成，是四地已上證行体也。法从喻称，故言劫成也。乃至天人本所未得者，是四地已上阿含行，謂道品等也。三地已還阿含之行，是凡夫法，人天共得；四地已上阿含之行，是贤圣之法，人天不得，故名天人本所未得。此等皆从攝受中出也。第二家：餘义並同，但取證道即是无分別正体智，阿含行即是後得智。用《攝論》意也。有人言：初譬明正出人天乘，今譬明正法出生三乘，謂菩萨及三乘也。从菩萨神通下，合四百亿類洲。於中有二：一以大乘行相合也；乃至人天未得者，以二乘行合也。菩萨行相中有四：菩萨神通力者，出世作用殊能行也。一切世間安穩快樂者，世間福報行，謂因为安穩、果为快樂。世間如意自在，世間作用殊能行也。出世安樂劫成者，出世方便福報行。以喻为法，故言安樂劫成。世出世各具二种行，但文中说之非次第耳。人天本所未得者，声闻缘觉善法，人天本所不得也。皆於中出者，皆於攝受中出。问：此師既云此譬出生三乘，云何合四百亿類洲？答：彼不分明，相当以菩萨世間出世間及二乘为四也。今謂此三家释，乃取十地，位义有餘，而於文凡有二失：一者义局、二者破句。言义局者，大水聚譬，明世出世一切，云何但出生十地义耶？破句至後当显也。今所明者凡有二义：一者總別、二者因果。言總別者，大千为總、四百亿類洲为別，則以大乘为總、於大乘中离出四乘为別。又總別者，大乘为總；菩萨神通之力，於大乘中別明菩萨神通之用。二者以大乘为果乘、四乘为因乘。所以知然者，下明四乘中但辨菩萨神通、不明佛乘，故知大千喻果乘、四百喻因乘。一切菩萨神通之力下，合上四百亿類洲。菩萨神通果報，喻如一百亿類洲也。菩萨神通者，總舉大乘因行化导之要。如《法华．信解》云「於菩萨法，遊戲神通」也。一切世間安穩快樂者，人中果報。一切世間如意自在者，是诸天果報，合此人天为二百。人報劣，直云安穩快樂；天報胜，故云如意自在。所以知是人天者，並称世間故也。及出世間安樂者，二乘人即成二百，合前为四也。此是古舊所说，於文相显。然四乘各有因果，夫因樂义不显，果報則欢樂义显。今欲歎正法能生四乘樂果，使物行正法，是故偏明果也。问：四种云何並称为樂？答：菩萨運五通、度六道，適大士之懷，所以称樂。如世間之戲樂也。又作事若难，則名为苦。菩萨運用自在，如戲不难，故名为樂。餘三樂，在文显然。「劫成乃至天人本所未得皆於中出」者，前二家牽劫成屬上出世間，古舊牽劫成向下也。上有三，謂譬、合、結，今是第三結也。就結中，初結能生、次結所生。劫成者，牒上劫成也，即是明攝受正法义成，即是能生也。「乃至天人」者下，結所生也，明天人乘从攝受正法出也。本所未得者，大乘及二乘非是世間所得，亦从正法中出也。此文非但偏結水聚譬，亦通結云雨譬。此二通舉劫成之事，是故通結也。

「又如大地」下，第三譬。前之二譬，明所秉之法。法不自弘，弘之由人，故次明秉法之人。又上明理正法，由理成人，故人有利物之用。如由水成地，地有昇持之能，及出宝之用也。问：此章正明理正法出生，云何今兩譬乃明人出生耶？答：由理正法出生人故，人能出生四乘等用，則終是明法出生义耳。兩譬为異者，今作三双释之：一初譬以荷負义为正，後以出宝义为正；二者初譬与众生四乘因行，後譬与众生四乘果德。又初譬師化弟子，後明弟子得法由師。文四：一譬、二合、三結、四歎。所以借大地譬者，地有三义：一窂固难倾、二生長萬物、三能擔負山河。攝受正法菩萨亦具三义：一行体窂固、二广生物善、三荷負众生令离苦得樂也。「又如大地」者，上明云水出生四分藏，即是用云水以成地，今明地亦有荷負之义。上明攝受正法出生五乘，今明攝受正法以成於人，人亦有荷負义，故以地況人。如地能持四重擔，得正法菩萨亦利益四种之人。大地即是能持，四重擔即是所持也。有人言：大海最重，喻於凡夫。诸山次輕，喻於声闻。草木转輕，喻於缘觉。众生最輕，譬於菩萨。今明不尔，大海最重，喻於菩萨。诸山虽重，猶輕於大海，喻於缘觉。草木輕於诸山，喻於声闻。众生復輕草木，喻於凡夫。所以作此释者，物重譬於德重、物輕譬於德輕。「如是攝受正法」下，第二合譬。攝受正法以成男女，此得正法男女人猶如大地，堪能荷負四种重任也。「踰彼大地」者，地虽能持，无心負擔；菩萨大悲，有心能負。又大地持少，菩萨負多。又大地劫成能負，劫壞不能；菩萨於一切时常能荷負，故踰地也。「何等为四」下，合上所持。初解以大海喻凡夫者，依文次第合之。前舉海山草木次人，今還次第合也。第二師释意：譬則从重至輕、合則从輕至重者，承文勢故尔。以最後譬輕，故接輕合輕也。「离善知識」，謂不近善友也。虽有善友不相值遇，親近义希，故称为离。三乘人及人中善人，能以善法利物，为善知識。不能聽受正法，故曰「无闻」，或都不闻正法、或闻之甚希、或可虽闻不解。无惡不造，不能繫念思惟、如法修行，言「非法」。授与福分善根，令修福捨罪，後生善处，漸得入道，故言「而成就之」。有下乘根性，後欣樂下法，故为求为说四諦欣厭观法，故授与声闻乘。求声闻者即是合上所擔。所言求者此是樂欲名之为求。授与之言，合上大地能持，下例作此释。问：缘觉之人，佛在世时为其说教，可得是授。出无佛世，叵有授义以不？答：亦有二种授义，一者诸佛菩萨以神通力起風动樹，因而葉落，令其思量，故云授与。二者以人为缘，如獼猴教仙人坐禅，遂得缘觉，亦是授义。「是名攝受正法」下，第三總結。「世尊如是攝受」下，第四歎。「为众生作不请之友」者，四乘众生虽有根性，樂欲未生，不能请求。菩萨照機，知其堪受，即便为说，故言不请。闻必得益，目之为友。同門曰朋，同志曰友。大士以善法惠利众生，令同志修學，故名为友。肇公言：「真友不待请，如慈母之赴嬰兒」也。问：何故经中或云待请、或云不待请？答：待请方说者，显菩萨重法之心；不待请者，显菩萨大悲敦至。又待请者，令前人重法；不待请而说者，令物尊人也。若请方说，則能说之人便无大悲，故人則不尊也。「大悲安慰」下，前歎菩萨为物之友，今歎菩萨能生四乘善根，名之为母。众生在生死怖畏，菩萨以大悲覆护，以名安慰也。

「又如大地」下，此第四譬。与上異者，上但明菩萨化众生，不明人得益；此下明上能化下，復明前人得益。何以知然？上云「普为众生作不请之友」，故知上直言師化弟子。此下言「得大宝众生皆由攝受正法男子女人」，故知此明众生得益。餘二义如上。就文有四：一喻、二合、三释、四結菩萨化功利益众生也。「又如大地有四宝藏」，此句總標。「何等为四」下，別出四名：一者无價，喻於菩萨；二者上價，喻於缘觉；三中價，喻声闻；四下價，喻人天。「是名大地四种宝藏」者，總結也。就合譬中，初總合，即合總文也。问：菩萨自得己家自法，云何名为得众生四宝？答：此四是化他法，故名众生四种大宝。此四种宝虽主化物，出在菩萨，故云菩萨得之。「何等为四」下，合上別也。譬中从上至下，合从下至上，前已释之。「如是得大宝众生」下，第三解释。众生得益，皆由菩萨也。「世尊大宝藏者」下，第四總結。前明得正法菩萨有四宝藏，此結明菩萨之人所以能荷負四擔者，皆由攝受正法，故推功於法也。「世尊攝受正法攝受正法者」，自上已来释广大章門，今释攝受章門。所以知上释广大者，上明有四譬，即是四大，謂大云、大水、大地、大宝。虽有四大，不出二种，前二明人秉法大、後二明法所成人大。一切诸大不出人法，故知是释广大章門也。自上已来凡四处明攝受正法：一第十受明攝受正法令不妄失；次第三願明攝受正法，捨身命財而救护之；第三攝受正法願章，明一切诸願同入一願，謂攝受正法；第四攝受正法行章，攝受正法其义广大。虽四处標名，猶未解之，至此方释也。攝受者，若智證於理，理生於智，則是境智二见，不名攝受。若能所並冥、境智俱寂，乃名攝受正法也。盖是佛法之大宗、證悟之淵府。又有此文来者，智證於理，有不二二义、二不二义。不二二义者，智为能證、理为所證，理为能生、智为所生。二不二者，不见智为能照、理为所照，理为能生、智为所生。如《大品》云「与般若相應，而不见應与不應。」与般若相應，謂不二二义；不见相應不相應，謂二不二义。《智度論》云「實相非般若，能生般若。」此是不二二义也。又云「缘是一邊、观是一邊，虽是二邊，名为中道。」即是二不二义。自上已来明攝受正法，明不二二义；今明相即，是二不二义。又若約位論之，地前菩萨未能證理，故境智猶二；登地已上与理相應，缘观俱寂。若破病論之，时众闻攝受正法，則謂智为能攝、正法是所攝，則起境智二见；今破二见，故明不二，是以有此文来也。此四條义，通貫於後，並不可出也。「世尊攝受正法」，此一句牒前攝受正法語来也。前已释广大义竟，未释攝受正法，今欲释之，故牒將来。「攝受正法者」，正解攝受义也。將欲解释，故重題章門也。「无異正法」者，此明攝受即正法，謂智不異境。「无異攝受正法」者，此明正法不異於智也。正法即攝受正法，正結理不異智也。以不二故言不異，非是相似故言无異。

「世尊无異波罗蜜」下，自上已来释广大章門竟，今释第二无量因行章門。由理成行，故次理明行也。又正法語通，非但理是正法，行亦是正法，故有此文来也。就文亦二：初明攝受、次明正法。上前明正法、後明攝受，今前明攝受、後明正法。与上不同者，接上攝受即明攝受故也。又攝受与正法，义无前後，故得回互释之。又欲明標释結义，所以前明攝受。言標释結者，初標即义；从「何以故」下，释即义；次此後結即义也。此中應明释名門。所言「攝受正法」者，六度即是因行正法。錄六度之法在心，名之为攝；如六度法而頓證，故名为受。頓證之时，不见能攝所攝、能證所證，不知何以目之，強名攝受，此即是今文明相即义。又攝受有不二二义、二不二义。不二而二，故有能攝所攝、能證所證；二而不二，則能所宛然而常寂滅。又約位明之，地前未得真證，故猶有能所；登地已上，永得於真證，故缘观俱寂。若破病者，众生謂能攝所攝異；破彼二见，故明不二。此是破二明不二，二病若去，不二亦除。如《华严》云「不著不二法，以无一二故。」又《智度論》云「破二不著一，是名为法忍。」法忍者，心安理法，不见一二也。就文有二：初總明不二、次別明不二、三總結不二。初文三句。「无異波罗蜜」者，明攝受正法不異波罗蜜。「无異攝受正法」者，明波罗蜜不異攝受正法。问：此与上攝受何異？答：有同有異。若言攝受不異波罗蜜、波罗蜜不異攝受，此与上智不異理、理不異智，其义則同。但上明理不異智、智不異理，今明智不異行、行不異智。若言攝受正法不異波罗蜜、波罗蜜不異攝受正法，此欲明攝受正法广大之义。非但理正法是攝受正法，波罗蜜行法亦是攝受正法，是故攝受正法其义广大。「攝受正法即波罗蜜」者，上来兩句明无異，今第三句結簡无異。所以无異者，以即是故，名曰无異，非謂相似故言无異。问：結即中何因少一句？答：既言攝受即波罗蜜，当知波罗蜜即攝受，故不須第二句也。結中亦有二义：一結智与波罗蜜不異、二結攝受正法与波罗蜜无異。问：攝受是能攝受之智、正法是六度之行，智与行既其不二，云何一智体即具一切行？答：如一正观，止惡义邊说名为戒、證靜义邊名之为定、能照义邊称之为慧、達到义邊即波罗蜜，是故一智攝一切行。问：六度与正观无異，此是解与行无異，亦得言實相正法与六度无異不？答：上明智与理无異，望理智即是行。智既与理无異，即是行与理无異。问：云何无異？答：菩萨以實相心行六度，故六度即實相。今且就檀释之，然虽復四绝，三事宛然。此實相即檀，虽三事宛然，常是四绝，故檀即實相。檀度既尔，餘行例然。问：上明从實相出生四乘因果，菩萨即以四乘因果行利益於人，与今文明攝受正法何異？答：上明四乘之法利人，今明以六度之行益物。若尔，上即是四乘，六度益物即是一乘。前即是出生益物，今是收入利人。又上明从理出生行、今明行成，故用行益物，則上明其本、今辨末也。「何以故」下，上来第一明攝受，今第二明正法。亦上是標即，今是释即。「何以故」者，此是问辭。问意云：何故攝受正法即是六波罗蜜？「攝受正法」已下，此是答。答意云：六度即是正法。菩萨攝受六度正法，以化於人，故攝受正法与波罗蜜无異。此中明六度即为六階，一一度中各有三句：一標機缘、二明菩萨行施、三結行成为波罗蜜。初言「應以施成就」者，此明所化機缘也。问：此是何等人耶？答：有人言此是慳貪众生，宜教行施，故名成就。今謂文相不尔。经云「應以施成就」者，此明前人根缘應见菩萨行施得成就者，菩萨則为之行施。何關教前人行施耶？六度皆有此文，必宜前定之也。问：此是何人？答：此人不定。自有慳貪众生不肯布施，菩萨前自行施，使彼學之。二者自有貧窮众生，菩萨施其財物，令其欢喜与菩萨为眷屬，然後化令入道，故云以施成就之。自有众生應见菩萨行施而得悟道，故菩萨为之行施也。

「以施成就」下，第二明菩萨行施。就文为二：初標二章門、次释二章門。以施成就者，標二章門也。施之一字，謂菩萨行施章門也。成就者，利物章門。「乃至捨身支節」者，释兩章門。即前释行施章門。施有內外，捨身是內、捨餘是外。外易內难，从外至內，故云乃至捨身支節也。乃至，是其窮到之辭。「將护彼意」已下，释第二成就章門。「將护彼意」者，善順機缘，名將护彼意。菩萨虽復內外頓捨，此是合理，未必称機；今欲明称機，故云將护彼意也。「而成就之」者下，以順機缘行施，而前人遂便得益，故言而成就之。「彼所成就众生建立正法」者，释上成就之义也。菩萨以攝受正法心，为物行施，遂令众生悟道，得入攝受正法之中。故攝受正法得攝施行，亦得攝受一切众生，是故攝受正法其义广大，故前云攝受正法即是波罗蜜。施行既尔，餘五類然。攝受正法有二：一者攝行，謂攝受正法，攝受正法攝受六度等萬行；二者攝缘，菩萨行六度，令一切众生皆得悟道入正法中。故攝受正法其义广大也。「是名檀波罗蜜」者，第三結檀行成就。

「守护六根」下，第二戒度。亦三：一標機缘、二辨菩萨持戒、三結行成名波罗蜜。「應以戒成就」者，標機缘也。问：是何等缘？答：亦有多种。自有破戒之缘，令其改悔持戒；自有本未有戒，令其受戒；自有见持戒而起愛敬之心，自有见持戒而得悟道。问：何故一一度中出多缘耶？答：若如《大品》，一一度中凡有四句：一自行六度、二教他行、三歎行法、四美行人，則六度各對六缘。今此文中，藥別病通，以明六行，故是藥別；所對之缘不別標之，知病通也。「以守护六根」下，第二明菩萨持戒。就文为二：一明菩萨自持戒。第二明菩萨持戒，令物得益。「守护六根」者，六根如門能通，六尘惡賊損壞戒善，故須防护。防护之法，唯念与慧，念心守境、慧巧分別知其損益。「净身口意业」者，菩萨持戒有始有終，守护六根是其始也，净身口意戒行成就。成就之中，净身口意是正戒离性罪也。「乃至正四威儀」，謂离遮罪。「乃至」還是窮到之辭。性罪易离、遮罪难防，从易至难，亦是从重至輕，故云乃至正四威儀。「將护彼意」者，上来第一明菩萨持戒，今第二明使他行戒，具以如上说。

「是名」下，第三結具戒行名波罗蜜。就忍行中亦三：一標所为缘，故言「應以忍成就者」；「若彼众生」下，第二明菩萨行忍亦二：初明行忍、二为成就众生也。罵詈毀辱誹謗是口辱，對面而論名为罵詈，背後道说称为毀辱，全无忘造称曰誹謗。恐怖者，是其身辱，打縛割截繫閉等事说为恐怖。又恐怖者，亦通於口，以说诸惡事而恐怖之故也。「以无恚心」者，此明忍也。得无嗔善根，故云无恚。「饒益心」者，非但无嗔，菩萨见打罵时，即於前人起饒益心。罗汉之人得打罵时心亦不嗔，不能於中即起慈心饒益於彼；菩萨能也。「第一忍力」者，忍辱是第一道。如经中说「忍之为德，持戒、苦行所不能及」，故称第一。又《智度論》云「行生忍时，得无量功德。行法忍时，得无量智慧。」德兼福慧，故云第一。「乃至顏色无變」者，「乃至」還是窮到之辭。菩萨行忍，不起嗔恚、不生結恨，亦不加報，此离重过；今明乃至无變，遠离輕失。「將护」已下，第二同前。「是名」下，第三結成忍度也。

進度亦三，易知。菩萨精進，为度众生，是故说言「於彼众生不起懈心」。此明离过，如经说「懶墮是精進家障，懈怠是精進之垢。」障重垢輕，今说离輕也。尚无有輕，況当有重？「生大欲心」者，上明离过，今辨習德。於诸善法皆有修意，名大欲心。又於诸众生皆有度意，名大欲心。欲心是其精進方便，故前生之。第一精進者，正明精進体。第一精進，是心精進。「乃至」已下，謂身精進，行住坐臥常能懃苦。名「若四威儀」，心易身难。从心生身，故言乃至也。

禅度亦三。「於彼众生以不亂心不外向心」者，心不住於一境，名为亂心。心缘外境，名外向心。此是定障，菩萨得定，故遠离之。有人言：不亂者，离性亂。不外向者，离事亂。《佛性論》云「性亂者是五識中亂，事亂者是意識中亂。」又《净名》云「心不住內亦不在外，是为菩萨晏坐。」「第一正念」者，上明所离，今明所得。生空法空，常以空理自安，故云正念。问：生空法空，此是正慧，云何言正定？答：即一空观，二义说之，窮照曰慧、極靜为定。故《成實論》云「尔时二种，如實知名慧、攝心名三昧。」又念是禅因，能生定心，如禅支及四如意足。不言第一正定，而舉其因者，對下不忘，显守境力。「乃至久时所作」，身业也。「久时所说」者，口业也。「終不忘失」，明定心恒憶，久时身口业不忘也。问：何故有此意来？答：菩萨因定发宿命通，故憶持久所作事。又因定得於三轮：第一正念，謂因定得他心轮；久时所作，是神通轮；久时所说，是说法轮，並不忘失也。夫心喧則情暗、神靜則慮明，故见曠劫如在目前，故云不忘失也。

智慧亦三。「彼诸众生问一切义」者，问五明等一切义也，亦问五法藏一切义也。五法藏者，三世为三、无为为四、不可说为五。「以无畏心而演说」者，夫畏由癡生、安由解发，既明達在懷，故有难能詶、有詶必塞，故云以无畏心而为演说也。「一切論」，謂世辨論、隨世論、圍陀論、毘伽罗論、衛世師論。又是五明論，此是明智人之所造。又學此論者，亦能生人明慧，故称五明。五明論者，謂內論、因明論、声明論、醫方論、工巧論，故称五也。此五並須賓主論量，故称为論。但前之四种，假文处多，说之为論；第五一門，隨事習之，宜称工巧。故文云「一切論、一切工巧」。此五是生明智处，故言明处。义通真俗，故《地持》云「於五明处，具足一切闻思修證」，則知通二諦也，如《地持論》具释。「乃至种种工巧诸事」者，「乃至」還是窮到之辭，始从第一內論，乃至第五工巧诸事也。「是故世尊无異波罗蜜者」，前攝受正法无異波罗蜜有三：一總標无異；二「何以故」下，別約六度释无異；今第三總結无異也。问：餘处皆以六度为自行，今此何故说为化他？答：所對不同。餘對四攝，故为自行；今對攝受內證之德，为物行六度，名为化他。问：布施施他、四攝攝他，何故六度为自行、四攝为化他？答：六度中但云布施，故是自行；攝中云布施攝，攝即是化他，故为化他也。问：此中何故以六度为化他行？答：欲释上則是无量义。无量义者，猶是广大異名。若自行六度，則行不广大；以为物行六，故六度广大。又六度有三种广大：一无惡不息、二无行不修、三无人不度，復名广大。

「世尊我今承佛威神」下，第三次释上得一切佛法章門。所以知释得一切佛法章門者，下明捨三不堅得於三堅。三堅即是果地佛法，故知是释上果德門也。又接六度文生，上明行於六度即下利众生，今行六度上求佛道，故以六度之因得三堅之果。而文且據檀因，得於檀果。餘行類之，故有此文来。又上明六度即是化他，今明捨三得三即是自行。又上明六度即是行广，今明捨三与後際等即时長，並具诸义也。就文亦三：一请说、二許说、三正说。所以至此更称承力者，上明因行易陳，今明果德难说，故重承佛力也。「更说大义」者，上明理大行大，今更说果大。又上已说六度之因下利，今说捨三得於上求之三，故名大义。許说可知。「胜鬘白佛」下，第三正说。就文为二：第一明捨三得三、第二称歎。就初又二：第一明攝受、第二辨正法。问：今攝受与上何異？答：上明攝受於理，即是智与理无異；次明攝受行，即智与行无異。今明攝受果，所言果者，謂佛地常身命財。明人攝受此果法，故人与果法无二。所以然者，證常身命財人，与常身命一体，故人法无二。又此中明无所得心，捨三即是檀行正法人，与此檀行正法无二。问：上已明六度无異，何故復明檀行无異？答：上虽明行广，今辨时長。遷應有上四义。未得人法不二观，則人法二；得不二观，即明人法无二。又破人法二，故明人法不二。惑者謂人能攝受正法、正法为人攝受，則起二见；为破二故明不二，具如上释。又具有二不二义、不二而二。法成人，人能御法，二而不二，即法統御名人、即人可軌名法。又即人之法能生四乘因果、即法之人亦能出生四乘因果，功用既齊，故人法无二。故前四譬中，前二明法出生、後二明人出生，即其事也。初文有三句：初双牒人法。「无異攝受正法者」，此明人不異法。「无異攝受正法者」者，此辨法不異人。「攝受正法善男子女人」下，結人即法。「何以故」下，上明攝受，今第二明正法，正法即是常身命財。「何以故」者，问也。此问有二意：一问所攝正法、二问人法何故不二。「若攝受正法」下，正答其兩问。大意明其人捨三分已，得攝受中常身命財。身命則是正法，故詶其一问。常身命財以成於人，故人不異法，詶第二问。就文有三：一總明此人为攝受正法，故捨於三分；二列三名；三广解释。就初中「若攝受正法男女为攝受正法故捨三分」者，此明攝受菩萨为得佛果常身命財，故捨无常三分。此明捨意也。问：但應言为得常身命財故捨三分，何得言为攝受正法故捨三分？答：欲显攝受正法其义广大。既明为攝受正法，当知攝受正法即是常身命財。若言为常身命財故捨三分者，或便謂攝受正法不攝常身命財。以是义故，言为攝受正法也。「何等为三」下，第二列出三名。问：捨身命財何異？答：若捨身为奴，則不開捨命。又捨頭目支節施人为捨身，为人取死为捨命。又释：捨身即是捨命，但本意不同，故成兩別。如投身救虎，命虽不存，以肉施彼，意在施身也。他不耐我在，須得我死，於彼事乃辦。菩萨为茲殞命，身虽不存，是只捨命。自身命外，國城妻子悉以施人，为捨財。梁武別释此为一小科义。「善男子」下，第三广释，即成三別。「男子女人」，出能捨之人也。「捨身」者，正明捨也。「生死後際等」者，北土人有二释：一云生死是前際、涅槃为後際，而言等者，生死涅槃於事不齊、於理則等。要得此等，方有捨得。等謂空平等观，上绝涅槃、下亡生死。得此等观，故能离老病死，得常身命財。此空平等观，为捨得处，此乃證實离相故名为捨，非以身施人名之为捨。有人言：生死後際者，非生死为先際、涅槃为後際，唯就生死中自辨於前後。若具縛凡夫，是生死前際；金刚三昧一品惑在，是生死後際，故詺金刚三昧以为生死後際。言其等者，取佛果种智。良以金刚斷种智證，此據終尽处以说，故舉後際等也。南方人亦有兩释，但有異有同。一云：以金刚窮學，为生後際，謂生死訖於此时。意明捨身之事，从初发心訖此为極，自此已外无復无常身可捨。又释：以涅槃为後際，生死尽於此时，故言生死後際等。《毘婆沙》中具此兩释，但彼舉小涅槃，今言大涅槃为異耳。馥師意：攝受正法以菩提为期，捨身命財以後際为限也。今須平量之。北土人以空平等为捨，此事不然。凡論空平等捨，从初地得平等观即能平等行施，云何乃言後際方辨空平等施？若以涅槃为後際，此是捨无常身尽極处，自此已外无復无常身可捨，此言合理也。若以金刚为後際，金刚猶是生死後分，此猶有无常身可捨。若以涅槃为後際，即得常身，更无有无常身可施。但得常而捨无常，約此亦得云有无常身可捨。今詳经意，从因到果則如向释。但今言与後際等，生死自有三際：一前際，謂过去；二中際，謂现在；三後際，謂未来。際既无尽，捨身与後際等亦无尽。如《地经》十无尽义，不取尽極为等。问：後際无尽，捨身亦无尽者，何由得常果耶？答：菩萨建无尽意，行滿自然得常。「离老病死」者，上明行因，今辨得果。捨无常身布施，凡得二果：一所离果、二所得果。离老病死，謂所离果。老病唯在分段，死义通於變易。又變易亦有念念之老、无常之病。「得不壞常住」下，第二明所得果。就文有三：一所得常、二所得深、三所得体。体是常故，名为法身。亦无诸非法，妙法斯滿，是法身义。既为身捨身，故得法身之報。此約相似因为論。不可破壞，故名常住，謂离分段也。无有變易，离變易也。又无有變易，释上常住。「不思議功德」者，第二明所得深。道出三乘十地，故无人能思也。「如来法身」者，第三明所得体。以功德法成身，故云功德身也。「捨命者」，標捨命布施也。「生死後際等」者，明布施时長也。「畢竟离死」下，上辨行因，今明得果。有二：一者所离、二者所得。言离死者，謂所离也。捨命是为他取死，故以离死为果。无常寿命要必有死，今明无有死，故云离死也。「得无邊常住」下，明所得也。亦三：一所得常、二所得深、三所得体。无邊者，生死之命有其分限，名之为邊。常命異之，故言无邊。以无邊故，所以常住。「不可思議功德」者，明所得深，一切众生无有能思議如来寿命、知其齊限，名不思議。此常命是修功所得，故名功德。「通達」已下，第三所得体。功德，總明其体。「通達一切甚深佛法」者，此別出命体，正用慧为命。所以偏说慧者，以慧为行主，能持众德，如命能持色心之報，故说慧为命。通達一切，謂广大慧。甚深佛法，謂甚深慧。以此广大甚深之慧为命，故名慧命也。如经言「慧命須菩提」「慧命舍利弗」也。今言通達一切甚深佛法者，出慧命所照境也。「捨財者」，牒所捨也。「生死後際」，不異上解。「得不共」下，此明得果。但明所得，則兼所离。於中有二：一得自報財、二得他供財。自報財中亦三：一所得常、二所得深、三所得体。言「得不共」者，世財五家共有。今捨世財，得不共財。世財或尽或減，常財无尽无減。「畢竟常住」者，前辨異无常財，今显常住財也。问：何等为常住財？答：《法华論》释「我净土不毀，而众见燒尽」，天親云：「報佛如来净土，第一义諦所攝，不可燒。」彼論明報佛是常，報佛土亦常，故是常財也。有人云：常財者，謂十力无畏无量佛法，故名为財。如《维摩》云「富有七財宝」，故以众德为財也。「不可思議」下，第二显所得深。「具足功德」下，第三显所得体，即以功德为財也。又上畢竟常住，成前无尽；具足功德，成上无減。總論世財有五：一五家共、二減、三尽、四无常、五非妙；法財翻之也。「得一切众生殊胜供養」者，財有二种：一自報財、二他供財。自所招净土境界是報財，天人奉養是他供財也。上来辨自供財，今明他供財。應迹为論，應感既彰，能致众生四事胜供，又能感三乘圣人四事胜供。「世尊如是捨三分」下，上第一明人法不二、行因得果，今第二称歎。凡有二句：第一牒所歎人；「常为」已下，正明称歎。歎中有二：一者上为佛記、二下为众生瞻仰。又上入佛境，故为佛記；下过群品，故为众瞻仰。问：何故云为佛所記？答：捨身財，此是大事。物恐未必得果，故明行因必有果可得，故佛記之。又記者決也，其人必得三果。又記者別也，其人不作八道必成佛也。为众生瞻仰者，众生不能捨三、其人能捨，众生厭无常欣常三、其人得常三，故为物所仰。又上弘佛法，故为佛所記；今成就众生，故为众生所仰。

「世尊又善男子」下，自上已来释三章門竟，謂理、行、果。由理成行，由行得果，此是自行。自行既成，則明化他。化他者，謂八萬四千法門，謂化他之極。故上有四標，至此便有四释。问：今文乃明护法，云何言释上八萬四千教法耶？答：夫护法者，正明护教。是以今明护法，即释上教也。捨邪教、显正教，称为护法。又有此文来者，释成捨三意也。所以捨三者，为护法故。如上第三願云「为护正法捨身命財」。《佛性論》明十因缘故常，第一义云「捨身命財为攝受正法。」正法既无窮，以无窮之因感无窮果，果即三身，故是常住。又成上得三，如《涅槃》云「护法因缘，得金刚身。」又菩萨捨三为二事：一为下利众生、二为上护大法。前明为利四生是故捨三，今为上护三宝是故捨三。问：上三皆明攝受，护法中何故不明攝受？答：理行果是證义，故明攝受；护法中明教，故不明攝受。又为略故，又例前可知也。就文有四：一舉护法之人；二「法欲滅」下，辨护法时；三「不諂」下，显能护行；四「入法朋」下，护之成益。「善男子善女人」者，出护法人也。「法欲滅时」者，护法时也。「比丘」下，出滅法人也。梵言比丘，此方义翻乃有五种：一名怖魔，初出家时令魔怯怖，此义據始。二名乞士，既出家已，无所积聚，乞求自活。三名净命，以法乞求，离於邪命。此二據次。四名净持戒，出家已修持梵戒。五名破惡，以持戒故，离犯戒惡。此二據終。「尼」者言女。「优婆塞」，此翻为善宿男。懷善自居，故云善宿男。亦云近住，以懷善自居，近於佛住故也。「夷」者女也。此之四人，若能依教修行，則是护法人。故《仁王经》云「如師子不为餘獸所食，還为自身中蟲所食。佛法亦尔，天魔外道不能殂壞我法，還是我四部弟子能壞我法」也。「朋黨諍訟」者，出滅法相也。朋黨者，心壞也。諍訟者，口壞也。「破壞离散」，謂身壞也。又結集邪律，情助彼此，名为朋黨。言競是非，名为諍訟。分为異部，故名破壞。各各別行，故名离散。又是破和合众，故言离散也。「以不諂曲」下，正明护法。凡六句：前三異邪、後三同正。「以不諂曲」，身不邪也。形隨惡黨，名为諂曲。「不欺誑」者，口不邪。口宣邪法，称为欺誑。「不幻偽」者，心不邪也。惑心邪法，名为幻偽。又不諂曲，謂离諂垢，不詐善外相。不欺誑者，謂离誑垢，不覆藏內惡。四卷《毘曇》云「曲从諂偽生」，故今合为不諂曲。《成論》云「諂心事成故名誑」，故次不諂曲，明不欺誑也。不幻偽者，若当詐善外相、覆藏內惡，名为幻偽。以不詐善外相、覆藏內惡，故名不幻偽。林公云：「口业为欺誑、意为諂曲、身业为幻偽。」又说法之人，於胜上者則諂曲面之、於劣己者則起欺誑，心不真實，名为幻偽。如梵天王为诸梵子说法，黑齿比丘乘神通往彼问之：「是身从何三昧生？何三昧滅？」彼不能答，但云：「我是大梵王。我是大梵王。」彼说法竟，執黑齿手：「汝莫众中问我。」此則於黑齿而諂、於小梵而起欺誑，於二处心不真實。又凡夫二见顛倒名为諂曲，二乘未究竟为欺誑。舍利弗言：「嗚呼深自責。云何而自欺。」空亂意菩萨名为幻偽。今护法菩萨无此二心也。下同正中，「愛樂正法」，是心正也。「攝受正法」，是口正也。善言求法，名为攝受。又愛樂是入正行。又愛樂正法者，始心欲樂也；攝受正法者，終心相應。「入法朋中」，是身正也。攝受法故，入诸德菩萨数中，名入法朋。入法朋者，此明护法行成，決定得佛，故为佛所記也。「世尊我见攝受正法」下，此文来者，凡有二意：一者遠生、二者近生。遠生者，上来胜鬘说攝受正法，今仰推於佛。仰推於佛者，显攝受正法有大功德力。二近生，歎攝受正法护法菩萨有於大力，请佛證知。就文为二：初明佛有能知之德；「亦悉知见」下，正明佛知也。「佛为實眼」者，如此护法之人，化功淵曠，下地不測，唯佛照之分明，故言佛为實眼。「實智」等五句，歎佛。为二：初實眼實智二句，歎佛能知见攝受正法之用；次有三句，歎佛能了於法。初照名眼，後知名智。又眼称據五眼之中佛眼，智約三乘智中取其佛智也。皆能如實称境，故名为實。龍樹云：「独佛一人，有不誑法。」故四眼中取佛眼，十一智取如實智。「为法根本」者，佛是得法之原。又法从佛出故，故为法根本。具了達一切，「为通達法」。能以正法授与众生，「为正法依」也。「亦悉知见」者，明胜鬘云「我见护法菩萨有如是力，佛有實眼實智，亦悉知见此人大力」也。

「尔时世尊」下，前广说攝受正法有四，前三章已说，今是第四隨喜讚歎也。就文为二：第一明如来內心隨喜、第二明外发言讚述。言「大精進」者，並起萬行，遍趣群機，念念法流，此明可喜之事。上来胜鬘广明攝受出生自利、出生利他，及捨无常三分得常三分，乃是护法，並是大精進力。「起隨喜心」者，隨順胜鬘所说而生欢喜。又慶其所行、美其所说，故言起隨喜心也。三义故喜：一所行合理、二所说称機、三仰推如来。情无專執，故佛隨喜。「如是胜鬘」下，第二发言讚述。就文为二：一者印定、二者称歎勸修。初印定者，令一切众生生信心故。又欲成於经。夫佛所说者方得称经，自外所说須佛印定。又佛欲使物信受无疑，故須印定。「如大力士」下，第二称歎勸修。就文有四：一舉力士對魔称歎、二舉牛王對二乘歎、三舉山王對菩萨歎、四明有大利益是故勸修。若據述成者，上四標四释，今還四述成。第一述成理法、第二述成行法、第三述成果法、四述成教法，並显在文。初三：一譬、二合、三舉餘善對以显胜。「少觸身分令人大苦」者，有人言：應云力士少身分觸他。亦得云少觸者，薄觸他身則生大苦。合意明一念与攝受正法相應，出魔境故，魔大苦也。有人言：受五戒乃至出家，夜叉闻之，展转相告，乃至魔王。魔王闻之，宮殿便动，生於驚怖。闻攝受正法，生大苦恼，甚驚怖也。此以少況多，何況与正法相應，成诸佛菩萨，能以四乘之法授与众生。馥師云：「以攝受正法欲为小攝受正法。此意明直发心樂欲攝受，已胜出人天，實登圣故，功德无比也。」「我不见」下，第三對餘善歎。餘善者，謂攝受正法外，餘凡夫二乘有所得善也。「又如牛王」下，第二舉牛王對二乘歎，明述成意。二乘不攝受六度正法，今對之，故述成上因行也。亦三，謂合、譬、結。所以舉牛王者，如《法华》云牛鹿羊譬三乘。今明牛王，即法华大白牛也。「形色无比」者，当相显胜。「一切牛」者，對劣显胜。譬菩萨行六度因，胜二乘也。又牛王取運負之，譬攝受正法運出之力超过二乘。问：《法华》以牛喻大乘，今云何以牛喻二乘？答：彼以三獸相對，故牛喻大乘。此牛王及餘牛相對，故以牛王喻大乘、餘牛喻二乘。合譬中，「如是大乘少攝受」者，合牛王形色无比也。「胜於二乘善」者，合胜一切牛也。「以广大」者，第三結释胜之所以。六度行无不包，故言广；超二乘之上，故云大。「譬如須彌山」下，第三舉山王對菩萨欢，又是述成第三果德。所以文云「能捨三分，胜不捨三分人」也。一一譬。須彌，此云妙高，亦名安明，亦言善积。林公云：「須彌留，此云善，高三百三十六萬里，縱广亦然。略说有十宝山、广说六萬诸山以为眷屬，須彌最胜。此山四宝所成，東面黃金、西有白銀、南有瑠璃、北有頗梨，是故此山端严殊特。」端严殊特，当相显胜。譬攝受正法中，攝證行胜，胜於众山，對劣显胜。譬攝證行，胜於近學。「如是大乘」下，第二合譬。大乘合須彌山果德高胜，云大乘捨身命財。「以攝取心攝受正法」，合前譬中端严殊特。捨身命財，彰其所离；以攝取心攝受正法，明其所得。以攝取心者，趣證方便也；攝受正法，是其正證也。又以攝取心，謂願攝也；攝受正法，謂行攝也。「胜不捨身命財初住大乘一切善根」者，此合胜於诸山。地前菩萨未能捨离无常三分。始學大乘名为初住，此非得初地名为初住。以地前菩萨有相心多、學空心少，故不能捨。有人言：山王譬八地，超出七地。文言初住大乘者，七地始过二乘。習行成滿，將進法流，故言一切善根。此非初地为初住，如《大品》说。或言七地为菩萨位，今云初住，其义亦尔。而云不捨身命財者，未能常捨。此於八地，故言未捨，非都不捨。今謂同初释也，以广大释胜所以。「是故胜鬘」下，第四勸修。若據述成者，則述成第四护法。以勸其開示教化，即是护法义也。已明理行果竟，故須护此三法。就文有二：初正勸修、第二舉德释成勸修。「開示」者，有人言：用前力士開众生也。言「教化」者，用前牛王化众生也。言「建立」者，用前山王果德建立众生也。馥師同此释。有人言：《智度論》释无作品，为他说法凡有十門，謂開示教詔等。大開为開、曲示为示、便捨邪取正为教化、令其善根成就为建立。又生其闻慧为開示、生其思慧为教化、生其修慧为建立。又生信心为開示、合其得解为教化、令如说修行为建立。又化下根为開示、化中根为教化、化上根为建立。又以教開悟、以理示之、教令脩善、化令改惡，始建因行、終立果德。「如是大利」，即上理正法出生四乘名为大利。「如是大福」，即六度行称为大福。「如是大果」，即捨三得三。有人言：如是大利，謂斷德也；大福，謂福德庄严；大果，謂智慧庄严。有人言：如是大利，謂得常身；如是大福，即是常命；如是大果，即是常財。有人言：化他之善为大利、化功還归菩萨故言大福，此二是因；必当成佛，故言大果。「胜鬘我於」下，第一正明称歎，今第二明歎所不能歎。若據称歎，上如是大利三句以歎理行果三种功德，今歎第四护法功德。护法是化他行，故功德无邊。从初攝受正法广大之义至此，胜鬘有四標四释、如来四述四歎。

「佛告胜鬘」下，此是第五一乘章。略作八門释之：一来意門。一乘正是此经宗旨。又以一乘立名，故題云胜鬘師子吼一乘大方便。又一乘是三世诸佛出世本意，如《法华》说「三世诸佛，唯为显一理、唯为教一人，是故出世。」为此义故，須明一乘也。问：此经以一乘为体，及用一乘標名，又是三世诸佛本意者。若尔，何不命初即说，至今方乃辨耶？答：若就修行次第，胜鬘初歎佛请攝、发菩提心。发菩提心竟，次修菩萨。修菩萨行以止惡为本，故自誓受戒。既竟，次須发願。願行既成，便得證悟正法，故次明攝受。攝受从初地已上乃至佛地，但攝受多明因行。因行既成，次得一乘佛果。是故至此，乃得辨於一乘。若約位論之，初三謂地前位也，攝受明登地已上，一乘正明佛果。问：何以得知攝受正法是登地已上？答：以文、义兩證。义證者，释攝受是證悟之名，是以攝受文中明相即无二之义。地前未能真證及境智俱寂，故知登地已上方有攝受。次文證者，山王譬中攝受正法胜地前未能捨三，故知登地已上是攝受也。又一門因果次第者，一者发菩提心、二者修菩萨行、三者得於佛果。所以但明三者，如人欲到所在，必具三事：一发心欲到、二正陟路而行、三得到所在。胜鬘五章亦唯此三义，初一章謂发菩提心、次三章謂修菩萨行、後一章明得佛果。《金刚般若》亦明此三章，初广大等四心，謂发菩提心；次不住六尘行於六度，即行菩萨行；後明不可以身相见佛，明无为法身果。若明说法次第者，初三章明起说方便，令尊人重法，止謗除疑。攝受已去，正明開宗投道，称为正说。正说有二：一行法、二境法，如上释之。行法之中，有攝受之与一乘，前已说攝受竟，今次说一乘，是故有一乘章来也。

第二同異門。凡有十种攝受正法与一乘同異者。大明佛法，凡有二門：一攝邪归正門、二攝異归同門。攝邪归正門者，众生失一正法成二种邪：一者起愛、二者起见，愛則天魔之流、见則九十六術。《法华》中以天魔起愛之流譬如毒蟲、外道等喻同惡鬼，此二乖於正法，故名之为邪。诸佛出世攝此二邪，归五乘之正，名为攝邪归正門。稟教之流虽捨二邪，封執五異，今攝彼五異同归一乘，故名攝異归同。《法华》之前多辨初門，《法华》已去多明後門。胜鬘前明攝受正法，略说诸佛攝邪归正門；今一乘章，略说诸佛攝異归同門。二者能释所释門，明以後成前。攝受正法，无法不攝，如上理行果教，但未對劣显胜。今一乘章，显攝受正法德行胜出二乘，故名以後释前，則攝受正法义乃圓备。三者因果不同。攝受正法虽明理行果教，而多明因行；一乘虽具明一切法，多明於果。所以然者，攝受中正明修行次第，如上生起，故多说因；一乘中次對劣彰胜，就果德辨胜义显，故多说於果。四者攝受中显出生四乘行德，此一乘中但显出生声闻缘觉。所以然者，攝受中欲明广大，故須辨出生四乘；一乘欲明破二归一，以二乘多自謂究竟，故須破之。人天菩萨不執为究竟，故不須破。是故出生二乘行德，還就破之，以明会入。五者所出生因果广狹不同。攝受中出生通於因果，一乘中但出生二乘果德。所以然者，攝受中欲显广大，故須明出生因果；一乘中明二乘人執果为究竟，不執因为究竟，是故但明出生果德，還就破之，以明会入。六者出生广略異。攝受中以出生为宗，欲显广大之义，故广辨其出、略明其入，正欲以入显出；一乘以会入为宗，欲显攝權入實，故广彰其入、略辨其出，正欲以出显入。七者願行不同。攝受明收入，攝诸願同入一大願。所以然者，欲攝前三願同入一願。又未得證悟正法，故前起於願，是故明攝诸願归於一願。一乘中明收入二乘，若行若願若因若果並收入一乘，如说六处等以归一，即是攝二乘因果德以归於一也。攝受中出生四法，謂四乘因果；一乘中亦明出生四法，謂二乘果及世間出世間，至文当释之。八者大小不同。攝受正法中明收入，攝一切願归於一願，此則以大攝大；一乘中明收入，則攝小归大。攝受出生具生大小；一乘中出生以大生小。九者明广释义更欲广释。攝受正法出生收入，未明攝受正法即是一乘；今欲明攝受正法即是一乘，明一乘生诸乘，攝诸乘归一乘，即是从正法生诸乘，攝诸乘归正法也。十者名义不同。攝受正法虽是一乘，隨人隨义，故三異名。如《智度論》云「般若是一法，佛说种种名。隨诸众生類，为之立異字。」《仁王经》云「八萬法藏，即載名摩诃衍，即滅为金刚。」

第三释名門。此章名为说入一乘章。交言曰論，直言名说。今无人論义，胜鬘直言演之，故言说也。会權入實，故名为入。亦得说於四乘为大乘方便，故名为入。唯有一理、唯教一人，唯行一因、唯感一果，故称为一乘也。又如《法华論》「以何义故名为一乘？謂同义故。」言同义者，如来法身、声闻法身、缘觉法身，以三乘人同一法身，是故三乘同名一乘，所以言一。所言乘者，名为運載。運載有三：一者運人从因至果，如《大品》云「是乘从三界出，到萨婆若中住。」二者以德運人，令縱任自在，如《法华》云「得如是乘，令诸子等喜戲快樂。」三者以自運他，如《涅槃》云「乘涅槃船，入生死海，運度众生。」亦如《法华》云「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」也。

第四明乘体門。乘体不同，略明四种：一依《法华論》「云何体法者，謂真如法身，为一乘体也。」此就根本释体，根本即是真如法身，真如法身是佛性，故说为本，然後方有終因得果。二者亦如《法华論》云「以无上菩提为一乘体」，此據显时究竟果乘体也。三者以萬行为体，如《智度論》云「六波罗蜜以为乘体」，此就因乘。四者以慧为乘体，如《攝論》云「乘以智为体」，此就主为言。乘虽具萬行萬德，而慧为其主，故《法华》云「释迦玄音始唱，歎佛智甚深。多宝歎善，称大慧平等。」故知就主为言。又示一德攝一切德，故但说於慧。又示根本唯有智慧，而下文云「自性清净心」，即是慧也。又一切众生悉有佛性，佛性者即觉性，觉性者即是慧也。问：此经文正用何法为一乘体？答：若会二乘因果悉入一乘因，得用因行为体。若因未究竟、果乃究竟，則以果德为一乘体。就果德中，對二乘无涅槃、佛有涅槃，對二乘无四智、佛有四智，則以涅槃四智为一乘体。又下文明「一乘普攝众德」，故云无邊不斷、无德不攝，故称无邊。体是常住，目为不斷。

第五明一乘相。《楞伽》第四卷云「何者一乘相？謂如實觉知一乘道故，不分別所取能取境界，不生如是诸法相住。以不分別一切诸法，故名一乘道相。」此是內外並冥、缘观俱寂为一乘相也。此即泯上体門，謂非因非果，乃至非智非愚，始是一乘真体、一乘妙相也。

第六明乘差別門。有一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、六乘、七乘。一乘者，謂根本，唯有一佛乘也。言二乘者，此有多門。初明就一佛乘自開二种：一者根本一，謂为直往菩萨说於佛乘；二者攝末归本一，謂於佛乘分別说三，然後攝三归一，謂攝末归本一也。此为回小入大菩萨说也。二者次明因果为二，謂一乘因、一乘果。如《法华》唯显一理，謂一乘果；唯教一人，謂一乘因也。所言三者，如《攝論》云「乘性、乘隨、乘得」，乘性謂真如、乘隨謂福慧、乘得謂佛果也。所言四者，即前三种有其四义。乘性謂本有、隨得名为始有，謂本始一双。就始有中，乘隨为因、乘得为果，謂因果一双。即是四也。次明五种者，如《中邊論》说：三即上性、隨、得也，四謂乘障、五謂乘境。所言六者，《十二門論》云「一超二乘之上，故名为大；二诸佛最大，是乘能至，故云大乘；三诸佛大人之所乘故，故名为大；四滅众生大苦、与大利，故名为大；五观音、勢至之所乘故，故名为大；六者能尽诸法邊底，故名为大。」所言七义者，如《地持》说「一者法大，謂方等十二部经；二者发心大，由方等经发菩提心；三者解行大，由发菩提心增進得深解高行；四者净心大，由解行成就得入初地，见真如法身，其心清净名净心大；五众具大，謂修大福德、大智慧；六时大，謂三大阿僧祇劫行行；七者果大，謂无上菩提。」

第七明教意門。问：依何义故佛说一乘？答：有二种意，故说一乘：一者为密意、二者为显意。如《法华》前三乘教意，佛於三乘教中若说三乘众生空，即说无三人，即密说三人同归一乘。又昔於三乘法中说三乘法空，亦是密说三乘法同归一乘。前據人无我同，後據法无我同也。次显说一乘者，即法华教及以此经。问：显说一乘，为何等人？答：通为声闻、菩萨二人。言为菩萨者，有二种菩萨：一者昔三乘中菩萨，其人虽學大乘，既闻说三乘，則心猶進退，或謂進成菩萨、或可退作声闻，是故为说有一无二，无二故无退、有一故唯進，为此菩萨故说一乘。二者一乘根性菩萨，过去闻一乘教，故有一乘种子，今世還为演说一乘也。前是三乘菩萨，後是一乘菩萨。言为声闻说一乘者，亦有二人：《法华》之前以大乘法密化，淘練其心，至《法华经》方得说一。故《法华》云「佛昔於菩萨前毀呰声闻樂小法者，然佛實以大乘教化。」即是證密说一乘事也。二者有未定根性声闻，可得转小成大。如小乘义云：从初方便至煖顶已来，根猶未定，可得回转，故得为说一。至增上忍时，餘二乘根性皆非数缘滅，不可回转，故不为说一乘也。

第八攝人門。问：人天乘入一乘以不？答：有人言人天众不入一乘，凡論入者是趣向故。入人天因，得人天果，以因感果竟，是故不入。问：若尔，声闻缘觉回向者可入一乘，不回者入无餘涅槃應不入一乘。答：後回心时，二乘薰習种子猶在，故入一乘。问：若尔，人天种子豈不在耶？答：此不定。人天或斷善根，故不说入。又二乘体是出法，虽未回心，以理说之則入一乘。问：若尔，五善明义應不攝凡夫善以为菩萨。答：攝善明菩萨，意有善皆行，故通攝凡夫十善。今一乘明义，辨出世因果，故但攝二乘入一乘。人天是世間因果，故不入一乘。今所明二乘有不入一乘，人天亦尔。如《法华論》云「人天善根及決定声闻並不成佛，故要須发菩提心方得成佛。」而今言五乘众生並皆成者，取人天二乘遠为菩提心缘，籍人天二乘值佛菩萨发菩提心，然後方入一乘作佛。又言五乘作佛者，以五乘人从一乘出，是故五乘同归一乘。又五乘同有佛性，故同入一乘。如《法华論》说「以二乘授記者，以三乘人法身平等故。常不輕授惡人記者，亦示众生有佛性故」也。虽同有佛性，要須发菩提心方得作佛，不发者則不得作佛。就此一章開为二別：一佛命说、二受命说。所以命说者，以前善说攝受正法，深称圣心，如来讚述，因即勸之说於一乘。又復一乘是佛果德，懼彼胜鬘不敢宣说，故命令说。又前请事多，不敢復请更有所说，須命乃说。「汝更说」者，已说因，今更说果，故云更说。问：應命说一乘，云何乃言更说攝受正法？答：以攝受即一乘，故仍前名命其说。前已说竟今更说者，以攝受有二义，前虽明出生、未辨收入，故云更说。又上已说攝受德行广大，今欲令其说此行德显異二乘，故言更说。所说攝受，乃是十方三世诸佛同说，故言更说诸佛所说也。所以明同说者，为欲遮疑，使物信受故也。「诸佛所说攝受正法」者，舉所说法，命令说也。问：何故不言诸佛所證，乃云所说？答：佛法二分，一者證分、二者说分。离相平等，自觉相應，是其證分；寄言显德，是其说分。證分绝言，说分可显，故今舉说分勸其宣揚，故言汝说诸佛所说攝受正法也。「胜鬘白佛」下，第二受命而说。问：前说攝受之时承佛力说，今既不承，云何能说？答：今亦是承力，但承力义異。前歎佛中，为佛光照，是佛身加，所以能歎。前攝受中，蒙佛意加，所以能说。今此佛告，是口加，故能宣说。「善哉世尊唯然受教」者，胜鬘先自有心欲说大法，今闻佛告，称其本意，故言善哉。又说於大法，必能下利群生，故復言善。以受命恭諾，故称为唯。称理合機，所以称然，然即可也。「即白佛言」下，受教正说。就文为二：初略说一乘；「如世尊说六处」下，第二广说一乘。前略後广，解义常法。略中明从一出多，显乘之本；广中明一切诸乘同归一乘，明乘之一，即是收入之义。问：此章明入一乘，但應说入，何故明出生耶？答：乘具出生、收入二义，是故胜鬘俱说兩門。又將明攝多归一，必須前辨从一生多，以从一生多，故方得攝多归一。《法华》亦尔，故將说一乘，前说《无量义经》。《无量义经》从一生多，《法华》則攝多归一。又《法华》自具二义：「於一佛乘，分別说三」，謂出生义；「我設是方便，令得入佛慧」，謂收入义。今亦尔矣。问：攝受正明出生，何前明收入、後辨出生？一乘正明收入，何故前明出生、後明收入？答：攝受中欲攝三願同入一願，故前明收入。又未得證悟，故總发一願，故前明收入。一乘中如上释，將明攝多归一，必須前明出生。就文为二：第一總標、第二解释。「攝受正法是摩诃衍」，總標也。攝受正法与摩诃衍，体一义異。證悟离邪，名攝受正法；即此正法，为诸佛大人所乘，故名大乘。所以此攝受正法，即是大乘。问：何故胜鬘转攝受为大乘耶？答：今欲破二归一、攝小入大，故須转名大乘。「何以故」下，第二解释。就文又三：初问、次释、後結。「何以故」者，问也。然此非謂疑攝受正法非摩诃衍，盖未識摩诃衍义所以为问。问意云：虽知攝受是摩诃衍，以何义故名摩诃衍？「摩诃衍者」下，第二解释。就文为二：一者就法略释、二約喻广释。略释云：摩诃衍名为大乘。言大乘者，能生二乘，故名为大。声闻缘觉如上释之。更有二义名为声闻：一者从他闻法，即悟得解，故号声闻。二就所观法門解释，如《地論》说：我众生等但有名字故名为声，悟解义说为闻。缘觉，如《法华疏．观音品》具释。「世出世」者，前二乘中，见道之前名为世間，见諦已上名出世間。又前二中，世俗善法名为世間，如下所说六处等法；无漏善法名出世間，如下四智及涅槃等。今欲將彼二中一切善法皆从大出，故说世間出世間矣。有人言：从大乘出生四乘，声闻缘觉即是二乘；世間者，謂人天乘；出世間者，菩萨乘也。今以前释为正。

胜鬘宝窟卷中(之本)

胜鬘宝窟卷中(之末)

慧日道場沙門吉藏撰

「世尊如阿耨大池」下，第二就譬广释。大乘凡有二譬：初池譬，明大乘出生多乘，故名为大；二种子譬，明其多乘同依一乘，故得称大。又池譬明其始出生、种子譬辨其終，謂小乘依大乘得增長。又初譬本生於末，第二譬末依於本。又从池出河，河在池外。从大乘出小乘，小乘應在大乘外。为释此疑；故说种子依地，而种子不离地。一一中皆前譬次合。阿耨大池，此云清涼，亦名无熱恼，清涼據其水称，无熱恼从主得名。阿耨大龍居此池中，无熱之苦。林公云：「具外國語，應云阿那婆達多。池出八大河，喻大乘能出诸乘。」有人言：此中但明出生二乘，而譬中言出八河者，但取出生为喻，不論多少也。有人言。就二乘中亦有八。二乘即二。及下六处。故成八也。有人言：上大地出四檐，檐既別喻四乘，今言出八亦喻出生八乘。言八乘者，謂四乘因、四乘果也。问：如《地经》明大池出生四河，此经及《涅槃》云出八池河，《阿含》及《婆沙》云出二十河，復有餘经云出八千二十河。云何通会？答：舊相承直云：閻浮中近北邊有山名香山，縱广五百由旬，阿耨達池在香山顶。若依《立世毘曇》，从此北度九黑山，香山北有雪山，此山有池縱广五十由旬，名阿耨大池。於四面有四獸頭，東有金象頭，口中流出恒伽大河，即有四眷屬小河；南有銀牛頭，口中出辛頭大河，亦有四眷屬小河；西有琉璃馬頭，口中流出悉陀大河，亦有四眷屬小河；北有頗梨師子頭，口中流出博叉大河，亦有四眷屬小河。此四大河去池四十里外，各分为五，隨方赴海。四五即成二十，故《阿含》及《婆沙》说二十河。问：各流出四，云何言五？答。四本河即四，復有十六眷屬，故成二十也。而言八者，佛出香山之東，今就東方一本大河及四眷屬合成五河。人皆同见，共取为喻。餘方三大河，有大名声，人皆闻之，故取为喻。合前为八。餘方小河，无大名声，人多不闻，故隱而不取。然诸四眷屬河，一一各有五百眷屬小河，隨方入海，是故经中说八千二十河。合譬可知。种子喻中，前喻後合。种子譬诸乘差別，依地生是喻诸乘同依一乘。诸乘依一乘始起名生，依一乘增乃至成就名長。合譬易知。「是故世尊」下，第三總結。「住於大乘」者，明大乘人住大乘之法。「攝受大乘」者，智了悟大乘也。又依法起行名之为住，行成證法名为攝受。「即是住於二乘攝受二乘」者，大外无別小，小乘即是大乘麁近之法，故云即是住於二乘攝受二乘。又昔教说大为小，故云大即是小。又如池出大河，虽復池河名異，而同是一水。虽有大小名異，同是一乘。

「如世尊说六处」下，自上已来名为略说，从此已去第二广说。亦是上明从一生多，今辨攝多归一。文为二：一会小因以入一乘；从「阿罗汉归依佛」下，会彼小果以入一乘。小因小果皆入一乘之法，因人果人皆成菩萨之人。「如世尊说六处」者，總舉如来昔说於六。所以舉昔六者，此是小乘经中说於六处，將欲会小入大，故前说小也。此六法是起行之所，故名为处。「何等」已下，次列於六。释六不同，今且为三双：一法住法滅一双、二約戒法得离一双、三約人始終一双。「正法住正法滅」者，问：云何为正法？云何为住滅？答：依《杂心》，经、律、阿毘曇是名俗正法，三十七觉品是名第一义。二种正法中，无漏正法一得不失，不論住滅。今正論教法住滅，於教法中通論三藏住滅；若別論，正辨戒律住滅，以戒律正是出家人所行故。如云戒律是佛法寿命，戒律住故佛法住、戒律滅故佛法滅。就戒律中凡有三种：一別解脫戒、二定共戒、三道共戒。道定二戒通於道俗，又一得不失，不論住滅。今正論別解脫戒住滅也。所言住滅者，有二种住滅：一者时節理数有定期限，故有住滅。如释正法千年、像法千年、末法萬年。所以有定数者，此是诸佛本願故尔。如《俱舍論》云「释迦过去作瓦師，见过去释迦佛眷屬及法住千年，是故发願：『願我作佛，國土弟子及法住世亦同千年。』是故今成佛，住法得於千年。」《首楞严经》云「三昧力故，现分舍利。以本願故，示法滅尽。」此是期限定数也。二者人行法故，法則久住；人不行法，法則便滅。虽有二意，正以行佛法故，法則久住；不行佛法，法則便滅。以勸人行佛法故也。问：前云由本願故滅尽、後云众生不行故滅尽，二义相違，云何会通？答：佛知众生不行法故滅尽，故与本願不相違。「波罗提木叉、毘尼」，第二得离一双。此文来有多意：一法住法滅通三藏，今則別明以戒律正是出家所行，故所以別。又河西道既師云：「佛法有二种：一者经藏、二者律藏，经藏以化外、律藏以化內，又经通化道俗、律則別化於道。上法住滅是经法，今是律法。」又上是通法，今是別法。所以立波罗提木叉二名者，有其多义：一者得离之名。波罗提木叉，此云報解脫。持戒之因得解脫報，故云報解脫。故经言「戒是正順解脫之本」，故木叉从德立名也。毘尼者，此翻为滅，謂滅现在身口七非，离过为称。木叉从未来受名，毘尼以现在为目。又解脫出於三界，毘尼滅於三塗。此一戒法，有期功能，是故如来立於兩称。律名通上二义，亦得律是此間之名。木叉、毘尼外國之称，如上玄章已说。「出家受具足」者，第三約人有始終一双。始則出家，終則受具足。約人者，佛法五众，出家得攝三乘，謂沙彌、沙彌尼、式叉摩尼，具足則攝比丘、比丘尼二众。又出家三众，防惡不尽，但防身三口四，故与出家之名；二众防惡义尽，謂身三口四，故与具足之称。小乘法中受十戒为出家，受大戒为具足；大乘发菩提心为出家，受菩萨戒为具足。又《净名》云「发菩提心，是則出家、是則具足。」而文中據罗汉为具足，盖據究竟处为言耳，實通凡圣也。又詳文大意，此六始終但明一戒法，初明戒住滅、次明戒法得离、後明戒法始終，以戒是三學本故也。戒法既尔，餘行類尔。「为大乘故说此六处」者，第二会小入大。上小乘中，初總明六、次別明六；今会亦二，一總会、二別会。今前明總会。佛说此六为趣入大乘、为大乘家方便。故《法华》云「我設是方便，令得入佛慧。」又云「入大乘为本，以故说是经。」《攝論》云「大清净方便故」。又上来说六，今明六意。佛所以说六者，言虽屬小而意在於大，故云为大乘故说此六处。「何以故」下，第二解释，即別会。「何以故」者，謂问也。问意云：何故为大而说六耶？「正法住者」，答上问也。就文释三双即三会。初二中，前会住、次会滅。住中，前牒小乘中住，故云正法住者也。「为大乘故说」者，此明说大意。佛昔於小乘中说正法住者，说大乘为小住，当知小住即是大住，大住之外无別小住。如说大因为小果，大因之外无別小果。问：若尔，應云小住即是大住，何故乃说大乘住即正法住？答：今以本攝末故，大乘住故即正法住，滅义亦尔。以显大外无別小故，离小乘興廢无別大乘興廢也。「波罗提木叉毘尼」者，此第二双也。就文有四：一牒、二会、三释、四結。前双牒二法，故言波罗提木叉、毘尼也。「此二法者义一名異」，言义一者，体义一也。同是一戒，故言义一。所以於一戒上立二名者，即一戒体而有二能：能得未来解脫之果，故戒受木叉之名；能滅现在身口七非，故戒受毘尼之称。佛欲勸人持戒，故於一戒上立此二名。虽有解脫、滅二名，而同是一戒法，故言义一。问：何故辨二法体一名異？答：为欲会小入大中义便。欲明会一即会二，故前明兩法自相会也。「毘尼者即大乘學」者，第二正会是大乘中所學法也。前是小乘中自相会，今是会小入大也。「何以故」下，第三释上即大乘學也。「何以故」者，问也。毘尼本是小乘學法，何故说为大乘學？「以依佛出家受具足」，是正答问也。以小乘人无別出家受具足，依大乘佛出家受具足戒，所學毘尼寧非大乘？此舉後出家受具足，以释木叉毘尼即大乘學，兼会出家受具足也。「是故说大乘威儀」下，第四總結也。以说大乘威儀，为彼毘尼出家受具足戒，是故毘尼出家受具足即以大乘也。前明依大乘出家，此是就大乘人会小。今明就大乘法以会小，离大乘之法无別小乘法，示离大乘菩萨无別小乘罗汉。会小乘教入大乘教，即是教一；会小乘行入大乘行，即是因一。会小乘人入大乘人，即是人一；会小乘果入大乘果，即果一。「是故阿罗汉」下，会第三双出家受具足。又就文为三：初明无別小乘出家具足、次问、三释是故乘前显後。前明以说大乘威儀是毘尼是出家是具足，是故罗汉无別出家受具足。「何以故」下，问罗汉實有出家具足，何故言无？「阿罗汉」下，第三释也。以罗汉依佛出家受具足故，无別出家受具足，況尔前有耶。又欲以前類後，罗汉既无出家受具足，且无四智涅槃。问：罗汉何时出家？何时受具足？答：此就因中論出家耳，非罗汉出家也。「阿罗汉归依於佛」下，自上已来明会因，今第二次明会果。会因者，会小乘因成大乘因，无別小乘因，又是集其因义。会果者，无有小乘究竟果，小乘究竟果還是大乘因，故小乘因果並屬大乘因。又上奪因，今奪果也。又舉果释成奪因。若得果滿足，因便滿足；果既非究竟，所行因寧得滿耶？又上来会其世間善入一乘，今会出世善以入一乘也。又上会六处等，是会小乘之始；今会小乘之終。中間可知。就文为二：第一双標二种章門；「何以故」下，第二双释二章門。双標二章門者，「阿罗汉归依佛」，是一章門，明德不圓。「阿罗汉有恐怖」，第二章門，明障不尽。又罗汉有归依，標章門也。有恐怖者，释归依也。以有恐怖，故須归依。问：此章会果，何故奪其归依？答：前奪出家受戒，今奪归依。归戒是本，是故次戒明归。问：有归有幾种义？答：一對昔明依无常佛，非究竟归依；今归依常住佛，始是究竟归。故下文云「无尽归、常住归，为真归依。」二者對昔別体归非究竟，明今一体归方是究竟。故下文云「如来即三归」。此二义通显二乘若因若果人，虽後归依於佛，而未識归依。三者上破其有六，故明无六；今破二无，明於二有。言二无者，一謂无归依、二謂无恐怖。二有者，一有归依、二有恐怖。有归依者，其人謂有生死怖，故有归依；今以免生死怖，故不須归依。今明虽免分段怖，猶有變易，故須归依也。问：罗汉何时有归？何时有怖？答：不愚法者，现知變易生死未尽，依佛求出也；现知變易對治未立，所以有怖。愚法之人，未来无餘涅槃之後，心想生时，方归方怖。是义後当释。问：何故不言辟支有归怖耶？答：罗汉现在闻大乘经，自觉住有餘地，有归怖；辟支出无佛世，不闻大乘，不知自住有餘地，故不知归依也。问：若尔，何故下文说言罗汉辟支有怖畏耶？答：此論未来辟支故尔。「何以故」下，第二释章門，为二：初略释、次广释。略中释二即二，前解後怖章門，承言便故；次追释有归章門。前解怖中，「何以故」者，问也。如来昔於餘契经中，常说罗汉离於怖畏，今此何故说言有畏？「阿罗汉」下，次解释。有三：初法、次譬、後結。「阿罗汉於一切无行怖畏想住」者，罗汉有三界內治道之智，名之为行，斷三界烦恼尽，无有三界內分段生死，於三界內无有怖畏，是故昔日说罗汉无怖畏。未有三界外治道之智，名为无行，故有變易生死苦。明阿罗汉自知有三界外變易生死未尽，畏彼生死之苦，缘已无行而生畏心，名怖畏想。由在怖畏中住，故名为住。又未進斷，且名为住。有人言：一切无行，是怖畏境。五阴非一，名为一切。无定實遷流，故云无行。二乘人不知阴等生滅无性，謂有實相逼迫而生怖畏。心想此事，故云想住。故《宝性論》云「不斷一切烦恼習气，故於一切有为行相生極怖心常现在前。」问：云何五阴无定實遷流名为无行？答：如人想謂言炎水流、言野馬走，其實无流、且无馬走，故言无定實遷流也。林公云：「外國云僧塞迦邏，此云行。大乘云行无体，故云无行。而小乘謂實有行，故生恐怖。」如《大品》云「一切众生沒在无所有中」，此与後释意同也。前師約三界外事生怖，後師即約三界內事生怖。前師解行是治道之行，後師解行是遷流之行。「如人執劍欲来害己」下，第二譬说。初師云：變易之因，喻之为人。能招未来變易之果，名为執劍。当果臨至，故云欲来。以必切身，名为害己。第二師云：如人者，喻五阴也。執劍者，喻阴体生滅也。欲来害己，譬生滅相逼切也。「是故罗汉无究竟樂」者，第三結也。依初師，是阿罗汉於變易生死有畏想，故无究竟樂。依後師，虽得有餘涅槃，以怖畏心隨逐，故无究竟樂。「何以故」下，第二释归依章門。「何以故」者，问也。罗汉已證无學之果，何故須归耶？「世尊」下，解释。於中初法、次喻、後合。「依不求依」者，是法说也。如来是不求依人，罗汉依彼不求依人，名依不求依。「如众生无依」下，第二譬说。如世間众生无所依憑，故多有怖畏。缘境生怖非一，名为彼彼。「以怖畏故則求归依」者，正明須依。求依大力，防所畏也。「如是」下，第三合譬。如是罗汉，合前众生。有恐怖，合彼彼怖。「以恐怖故依如来」者，合以恐怖求归依也。

「世尊」下，上来第一略释归怖，今第二广释归怖。就文为二：从初至「无邊不斷」，广释怖畏；「如来无有齊限时住」下，广解归依。初文又二：第一正明罗汉辟支有畏所以；第二「不受後有智」下，会小入大。以有畏故，終須入大。此与前会世間善法小異者，前世間善法但舉以会入；今此会出世中，广奪非究竟，後方会入。所以然者，欲明二乘不執世間善法以为究竟，故不須奪显非究竟，故直舉会入而已；二乘執出世間法以为究竟，故須奪显非究竟，然後会入也。又是互文现意，且显会义多。初言「阿罗汉及辟支佛有怖畏」者，牒前怖畏。「是故阿罗汉」下，广释。何故須广？前言罗汉於一切无行怖畏想住，未知此等无何等行，故須广释，謂无智及涅槃行。无四智故，智行不成；无涅槃故，斷行不足。又无四智，道行不圓；无涅槃故，滅行不足。又无四智，菩提不圓；无涅槃故，涅槃不極。又无四智故，有为功德不滿；无涅槃故，无为功德不圓。又就文有二：第一正明二乘四智未圓、涅槃不滿；第二「何以故唯如来」下，释彼二乘不得所以，以其不成一切德故。就初，前明四智不圓、後彰涅槃不滿。今言是故罗汉辟支者，牒彼不具四智人也。问：上来何故不显辟支、唯显罗汉，今此二人並舉耶？答：良以辟支出无佛世，现在不彰依佛，乃可过未有依；不同罗汉，一切时依佛。故上显依佛中，不彰辟支、但彰罗汉；今此四智涅槃，二人齊有，故並舉此二人，奪非究竟，有餘生法不尽故，我生已尽智不究竟也。於中先略释四智义相，然後释四智义。三門辨释：一释四智义缘不同、二約四諦智分別、三約尽智无生智分別。义缘不同者，若阿罗汉无學理观智慧，於念念中皆具此四种义能，我生已尽乃至不受後有。如似一念精進，則能懃斷二惡、懃修二善。然理观智慧具此四义能现时，而无四种缘心；後出观在事中，有其四种缘心，缘已智能我生已尽、梵行已立、所作已辦、不受後有，而无四种义能也。若論大乘中，佛及大菩萨二諦並观，无入出观異。而义差別者，但真諦观皆具此四种义能，而无四种缘心；俗諦观有四种缘心，无四种义能。約四諦分別，若依《婆沙論》我生已尽是集智、梵行已立是道智、所作已辦是滅智、不受後有是苦智。彼論但隨相別屬四諦智異，據實一一諦皆具此我生已尽乃至不受後有等四种义用也。約尽智、无生智分別者，婆沙中诸師差別不同，说有四种：一说我生已尽是尽智，次餘三智是无生智。二说我生已尽智、梵行已立智是尽智，餘二是无生智。三说前三智是尽智，第四是无生智。彼論中问言：无有阿罗汉二刹那尽智後起无生智，何故我生已尽等三智是尽智？此问意云：罗汉唯一刹那照烦恼尽名尽智，第二刹那即是无生智，云何言尽智中具有我生已尽、梵行已立、所作已辦等三智耶？彼論答言：虽一刹那，而有三种义，故作是说也。四说我生已尽等四智，非尽无生智，亦非无与十正见智。此是讚歎罗汉辭，言阿罗汉我生已尽乃至不受後有。此言非尽智无生智等者，非是前三家別相屬對故言非，不一向非也。然尽智无生智中具此四种，若直言我生已尽、梵行已立、所作已辦、不受後有。如是说者，是尽智中四智。若言我生已尽不復更生、梵行已立不復更立、所作已辦不復更辦、不受後有不復更受。如此说者，是无生智中四智也。依《毘婆沙》，我生已尽是斷集智；依此文者，是斷苦智。所以然者，《婆沙》據集能招生，故我生已尽是斷集智。此经言苦有二种：一分段生死苦、二變易生死苦。二乘虽斷分段之苦變易猶在，故言有餘。以不尽故，当更有生也。所以我生已尽智是苦智，故当更有生也。「有餘梵行成故不純」者，梵行已立不究竟也。依《毘婆沙》，梵行已立是修道智，依此文是證滅智。所以然者，梵名涅槃，證梵行名为梵行，是故说梵行已立是修道智。此经取梵行所證名为滅智，所證有二：一是有餘、二是无餘，分段尽处是其有餘、變易尽处是其无餘。罗汉辟支始證有餘，虽有所成，而为變易因果所杂，名有餘梵行成故不純，故梵行已立是證滅智。「事不究竟当有所作」者，所作已辦智不究竟也。依《毘婆沙》是證滅智，依此文是修道智。所以然者，依《婆沙》，證得涅槃名所作已辦，故所作已辦是證滅智。此经明修道有二：一分段對治、二變易對治。二乘但修分段對治，餘者未修，是故说言事不究竟，謂修道事不究竟故，当有所作，是故此经是修道智。「不度彼故当有斷」者，不受後有智不究竟也。依《毘婆沙》是知苦智，若依此文是斷集智。所以然者，苦果是後有，故《婆沙》不受後有是知苦智。此经明集有二种：一分段因、二變易因。二乘虽斷分段之因，變易因在，名不度彼，故当必須斷也，是故此经名斷集智。若不須会，直依《婆沙》义且可尔，故诸胜鬘師有会不会者。上来奪其四智也。「以不斷故」下，第二明涅槃不滿。以不斷故，牒前显後。理應具牒四智，但據後言之耳。「去涅槃界遠」者，去大般涅槃，正明涅槃不滿足也。又且得言奪四智，奪其有餘；奪涅槃，奪其无餘。「何以故」下，上来明四智不圓、涅槃未滿，此下第二解释二乘不得所以。「何以故」者，问也。如来昔说二乘四智究竟涅槃滿足，今何故言不滿足耶？「唯有如来」者，此解问也。以其不成一切德故，是以二乘四智及涅槃皆不滿足。就文为二：一前解涅槃不滿；二从「罗汉辟支观察解脫四智究竟得蘇息」下，释前四智不圓。就初，約人有二，文有五對。言人二者，一明如来得般涅槃、二明罗汉辟支不得，此據佛得，显彼不得。又欲显示二乘归依之处，故明佛得。言文五對者，下有五番，明如来得、二乘不得。今前總释涅槃大意。所以然者，此中既明佛涅槃，宜就此文释涅槃大意。此中有一义、二义、三义、四义、无义。言四义者，即是此中四种功德。言三义者，攝受五义以之为三：初三句明般若、第四句明解脫、第五句明法身。所以明此三者，攝三德成總涅槃故也。次攝三为二：解脫一德累无不尽、法身般若德无不圓。次攝二句归一句，累无不尽不可为有、德无不圓不可为无，非有非无名中道一句。一句归无句，如《法华》云「究竟涅槃，常寂滅相，終归於空。」終归於空者，言亡慮绝，不可说涅槃及不涅槃。如肇公《涅槃論》云「有无绝於內、称謂論於外，九流於是乎交归、群圣於是乎冥会。」次从无句而起於句，如《涅槃》云「低罗婆夷，實不食油，強名食油。涅槃亦尔，實无名相，強名相说。」此明至理不可说涅槃不涅槃，不知何以美之，故強歎为涅槃耳。若言實有涅槃常、生死无常，則成斷常二见，如下章说。若成斷常二见，則生死涅槃皆生死。又生死涅槃皆是，則生死涅槃皆涅槃家之彰，故不應定執言有涅槃也。今以五番为二：初四明四种功德、後一總結。初四番者，一广狹相對、二淺深相對、三麁細相對、四清净不清净相對。一一對中有二义、三义、四义。言二义者，約人論之，言佛有涅槃、言二乘无涅槃。言三义者，一明佛得涅槃、次明二乘不得涅槃、第三会教。言四义者，一明佛得、二释佛所以、三明二乘不得所以、四正明二乘不得。「唯有如来應等正觉得般涅槃」者，此明如来独得涅槃也。般，之言入也。「成就一切功德故」者，独释成佛得涅槃所以。佛成就一切德，故得涅槃也。「阿罗汉」下，第二句，显二乘不得涅槃所以也。「言得涅槃者」，第三会昔教也。其實不得，但昔方便言其得耳。「唯有如来」下，此第二對，亦有三：一明佛得。「成就无量功德」，释成佛得所以。「罗汉」下，第二句，明二乘不得。「言得涅槃者」，第三会教。「唯有如来」下，第三對，且有三句：初明佛得；次明二乘不得；「言得涅槃者」，第三会教。「唯有如来」下，第四對，且有三句：一明佛得、次明二乘不得、第三会教。初言「所應斷过皆悉斷滅」者，謂方便净也。「成就第一清净」，謂性净也。又以斷一切过故，所以一切清净也。《佛性論》中約位辨此四德：一切功德在第八地、无量功德在第九地、不思議功德在十地、第一清净功德在佛地。故論云「一切功德即是第八不动地位，无分別、无穿漏、无中間，自然成，菩萨圣道恒相應故。诸佛如来无境界中，一切功德皆得成就。二无量功德者，是第九善慧地位，无数禅定陀罗尼門海能攝，无量智所依止故，无量功德皆成就。三不可思議功德，是第十法云地位，一切如来祕密法藏證见明了，智慧所依故，故不思議皆得成就。四究竟清净者，一切惑及一切習气一切智障已滅尽故，由滅尽智彰故，究竟清净功德圓滿成就。」问：何故明此四功德？答：涅槃与此四功德相攝不相离故。故論云「對身见众生说名法身，對顛倒众生说名如来，對始行大乘菩萨说名真諦。」此三後当释。「對十地菩萨说名佛有涅槃，具四功德。」独佛有四功德。前約四人具四，後独佛有四，今此中但就佛論也。问：此四功德云何淺深？答：一切止是該罗之名，其义猶通。无量是数極，过前一切。不思議绝於圖度，又过无量。此三就德門，故有胜劣。第四就斷門，對二乘不净明佛净也。江南人明佛具有四功德，即是四智义：初是我生已尽智、第二梵行已立智、第三所作已辦智、第四不受後有智也。對上二乘四智，故明佛有四智。「唯有如来得涅槃」下，第五，前，結歎如来得涅槃。「是故罗汉」下，結二乘不得。文处易知。言「瞻仰」者，降金刚已還是众生位，如来居宗体極，道出三乘十地行外，为三乘十地众生之所瞻仰也。「言阿罗汉辟支佛观察解脫」者，此下明四智不究竟。於中且合为二、离成四。合为二者，一明二乘不得四智；「若知一切苦」下，明如来得。问：但應明二乘不得，何故明佛得？答：凡有二义，一舉佛得显其不得、二欲標示二乘所入故也。前涅槃中初明佛得、後辨二乘不得，今前明二乘不得、後明佛得者，互现也。言离成四者，一显二乘不得；二「何以故有二死」下，释二乘不得所以；三「若知一切苦」下，释如来得之所以；四「如来正師子吼我生已尽」下，释如来得。二乘前明不得、後明不得所以，如来前明得之所以、後明得者，皆且互现也。前涅槃中，前明佛得、後明得之所以，今四智中，前明得之所以、後明得者，且是互现也。二乘涅槃中，前明不得所以，後明不得、方便言得；今四智中，前明不得、後明不得所以。且是互现。明不得中有二：一牒如来昔言；从「且是如来方便」下，会佛教意也。牒昔言中有二：一明二乘四智究竟；二从「得蘇息处」，明二乘涅槃究竟。「阿罗汉辟支佛」，此是得智人也。「观察解脫四智究竟」者，是四智相，无學圣智。有为解脫，解脫即是四智正体。二乘出现有中，观彼解脫生四智究竟之想，名观解脫四智究竟。「得蘇息处」，第二得涅槃究竟，离分段死，故名为蘇。六道之中不得往来，称之为息也。有人言：观察者，依《杂心》，尽无生二智境界在四門。尽无生二智開之，即成四智。境界在四門者，通观四諦为境界，故言观察。言尽无生二智境界在四門者，開尽无生智成四智，如上释。境界在四門者，如言苦我已知，是尽智；不復更知，是无生智。餘三亦尔。故云境界在四門解脫者，无學解脫位也。以得四智故，所以解脫四智究竟也。就释而言，二乘四智究竟得到彼岸也。有人言：此總結奪有餘无餘二果也。观察者，即是有餘果。解脫者，即是无餘果。四智者，只以有观察故、四智有解脫故，便得蘇息。蘇息处者，灰身滅智永寂之处也。「且是如来方便」者，第二会教。同上五對，故称为且。以方便者對實也。實錄不得、言得，故称方便。望《法华》即是兩种方便：未得四智謂四智，皆是三車方便；未得究竟蘇息处，自謂已得，皆是化城方便。又初句是《法华》前二周说，後是《法华》第三周说。但彼广故開三周，此略故但云一方便。「有餘」者，明义不尽，對尽理之说。「不了义」者，對於了义也。

「何以故有二种死」下，上總明二乘不得四智，今第二別明不得也。又上来明不得四智，今释不得所以。就文有二：初「何以故」者，问也。问意云：如来昔说二乘有四智究竟，今何故言不究竟？「有二种死」者，第二答也。答中有二：一別释不得四智所以；二「阿罗汉辟支佛後身菩萨为无明所覆」下，通释不得四智所以。且初是明二乘不得四智、次明二乘不得四智功德，即成四別。前辨我生已尽智是方便；「得有餘」下，就梵行已立是方便。「凡夫人」下，就所作已辦明方便。「所斷烦恼更不能」下，就不受後有明方便。今前明我生已尽中，正以有二种生死者，就斷一生死尽，權言究竟；餘有一生死在，故不究竟。是故今昔教不相違。餘三智且尔。我生已尽中，前明二死、次辨方便。初文有三：一舉数；二列名；三「分段者謂虛偽众生」下，約人显別。「有二种死」者，此舉二数也。且有二生，但死是可厭之法，故偏说耳。二死別有义章，今略以四門解释。第一释名門。言分段生死者，謂色形區別、寿期短長也。言變易者，无復色形區別、寿期短長，但以心神念念相傳前變後易也。如《地持》云「生滅壞苦，名變易苦。」此微細生滅變易，通於凡圣。次三乘所得法身，神化自在能變易，故名變易。此變易性是死法，名變易死。此之一义，圣有凡无。三證得真實法身，隱显自在，名为變易。變易非死，但此變易猶为无常死法所隨，名變易死。此之一义，大有小无。今所論者，正據第二門说圣人无漏法身为生死，不就神道變化为變易，以其虽是无漏猶是有为，故名變易。问：云何名生死？答：初受名生，命斷为死。诸受根起名生，诸受根沒、次第不受根起名死。後当释之。「不思議」者，三种人虽受彼生，不能測度，名不思議。又三界分段显然易了，變易取其微細改易难可了知，名不思議。又此生死至佛方尽，故不可能測度也。

第二出体門。有人言：分段有二种。一者繫业分段，下二界用五阴为体，上界則用四阴为体；若不繫业分段，用苦樂等受为体。變易亦有二种，一自報變易，用无漏五阴为体；若为物變易，依身起化，用色阴为体，此唯據佛一人也。有人言：變易无色，直是心識冥傳，念念生滅相續不斷，其中无有分限隔绝、劫数近遠，乃至菩提此生死方尽，故但用心法为体。

第三明因缘門者，繫业分段，用罪、福、不动业为因，四取为缘；不繫分段，用微业为因，慈悲願等缘。自報變易，用无漏业为因，无明为缘；为物變易，悲願为因，众生根欲为缘。

第四大意門者，诸法實言亡慮绝，未曾生死、未嘗涅槃，但於顛倒众生故成生死。對彼生死，故強名涅槃。但虛妄有其重輕，虛妄重者说为分段、虛妄輕者称为變易。盖是圣人善巧方便，隨虛妄顛倒，故立二死之名。此知分別空华、談道阳炎，勿作實二妄解。此興皇師大意也。

「何等为二」下，第二列二死名也。分段者，謂虛偽众生。第三約人显別。虛偽众生者，以取相为因，相心虛妄也。又未得无漏實解，隨惑受生，回转五趣，或墮或昇无有定實，故为虛偽。此就凡夫为释，不論圣人，以三界本是凡夫惑故也。若通取小乘法，凡夫人及三果四向，乃至二乘未入无餘之前，所受報身，名虛偽众生也。有人言：大乘法中，外凡善趣菩萨，皆於三界地中妄愛受生，故言虛偽。若依舊明，从凡夫地逕大乘，未受初地已来，悉受分段死。此用《法华論》意释《攝論》及《仁王经》，云若如三藏云：十行第六心斷惑，与二乘齊。未与二乘齊已来，並受分段身也。「不思議變易謂阿罗汉辟支佛」者，謂二乘入无餘之後，未回小入大之前，取此罗汉辟支佛。回小入大二乘有二人：一在界內回小心，猶屬分段所攝；二界外回心，为變易所攝。此二人回心入大，並是大力菩萨。大力菩萨且有二种：一直往大力、二回小入大名为大力。言大力者，以不为业繫，自在受生，故言大力。问：云何故大力菩萨位耶？答：有人言所謂种姓菩萨。所以然者，二障烦恼都未斷除，而不为烦恼所牽，又於三界受生自在，故名大力。此師虽云种姓受變易，而未判是何种姓。有人言：地前菩萨能作五生，称为大力。地前位通，且未分判是地前何位。依三藏释《攝大乘》及《仁王经》並云：十行菩萨斷惑，与二乘齊。即十行之人为大力菩萨也。此大意同前二師，而判位在於十行。有人言：六地猶屬分段，六地終心，三界報尽，便受變易。正取此经證。有人言：有四种生死，一流来生死，謂初託空，起一念識；二分段；三中間生死，二乘无學；四變易，七地所受，餘習为因，不生三界，未至法有，故中間生死。二乘无學，三界報尽，同生中間。闻《法华》等经转为菩萨，習行滿於七地終心，入八地法流，乃名變易。故以六地分段，七地受中間，八地受變易。有人言：不立四种生死，但立分段、變易二种生死。六地为分段，七地已去为變易也。今謂位义难知，憶生罪过不可定判也。若依《法华論》，数处分明。又明地前是凡夫受分段身，捨分段身方入初地，則知初地已去是變易生死大力菩萨也。言「意生身」者，是初地已上一切菩萨，彼人受生无礙自在，如心如意，名意受生。意有三义：一遍到、二速疾、三无礙，故云意生身。此等皆是變易生死差別也。有人言：从變易已去，无復形方分段，直是心識受生，故云意生身。馥師云：「變易是借喻之名。杳深难測，如識代謝，故云意生身。」「乃至究竟无上菩提」者，敘此生死分齊，至佛时乃尽耳。又此舉不受位处，對显受处位別也。「二种死中」下，以无分段生死，故言我生已尽。此显二死中但尽分段，未尽變易。此会释今昔二教义也。「得有餘果證故说梵行已立」者，依《涅槃经》有二种：一所修梵行已畢竟，故说已立；二又捨學道，且名为立。今文明梵行已立，是證滅智。若就有餘无餘論者，分段尽处名曰有餘，變易尽处说为无餘。二乘但得分段尽处，名为有餘證。如来就此，说其梵行已立，故是方便也。「凡夫人天」者，此明所作已辦是方便。《涅槃经》曰「有二：一如本所求，今日已得，说言已辦；二修道得果，且说已辦。」所作已辦是修道智。道有二种：一分段對治、二變易對治。二乘但修分段對治，如来就此说其所作已辦，故是方便。文中兩句：第一對人彰释方便、第二對障显释方便。凡夫不辦、七學未作，是對人也。凡夫於彼无學圣道未能成辦，二乘對彼故说已辦，學人亦尔。问：但云凡夫便足，何故復云人天耶？答：凡夫者，內凡夫人也；人天者，外凡夫也。三果四向，此为七學人。问：所作已辦何異？答：所作已辦差別者，如《智度論》说有其多种，今略显要者，斷屬愛烦恼名所作，斷屬见烦恼名已辦。煖等四心名所作，苦法忍等无漏名已辦。见諦名所作，思惟名已辦。心解脫名所作，慧解脫名已辦。今此二乘上果人所作已辦者，應是心解脫名所作，慧解脫名已辦也。隨言义次第，應言凡夫未作，學人未辦。而今此文不然者，非凡夫力所能辦，故言未辦。學人未作者，但作學地之行，未作无學之行，故言未作。又若言學人未辦，功濫上果所作。所以然者，如心解脫人，望慧解人，亦是未辦故也。若對凡夫及七种學人，说言所作已辦。若對诸佛菩萨，則所作未辦。「虛偽烦恼斷故说所作已辦」者，第二句對障显也。一切烦恼无非虛偽，於中分別妄愛受生，虛妄中極，故偏名虛偽。如来以其所修正道，能斷如是虛偽烦恼，是故说言所作已辦。望於无明，故是方便。又显虛偽麁烦恼斷，未能斷細。「阿罗汉」下，此第四明不受後有智以为方便。不受後有智是斷集智。集有二种：一分段因、二變易因。二乘但斷分段，餘因未斷。如来偏就斷分段因，说不受後有，故是方便。文中初言所斷烦恼障，昔日是方便也。「非尽」已下，明今有餘不了之义。明今有餘不了义中，前略開二門、次广释之。言二門者，「非尽一切烦恼」，是第一門，謂不斷集体，集体即是烦恼体。「亦非尽一切受生」者，是第二門，謂不斷集能，謂烦恼招生用。又非尽一切烦恼，謂无尽智。非尽一切受生，謂无无生智。以此二智，为不受後有智体。「何以故」下，第二广释。「何以故」者，问也。二乘兩轮惑亡、三界生尽，今何故言非尽烦恼、非尽受生？「有烦恼」下，第二解释。释二章門即二，前明非尽一切烦恼；「又如取」下，广明非尽一切受生。前明非尽一切烦恼中又二：言「有烦恼是罗汉辟支所不斷」者，略明非尽一切烦恼也；「烦恼有二种」下，广明非尽一切烦恼。初明有烦恼，是烦恼章門。从「阿罗汉辟支佛所不斷」下，彰其不尽，是不尽章門。而云「有烦恼罗汉不尽」者，正取无明住地二乘不能尽。「烦恼有二种」下，第二解释。然但應释无明其二乘不能斷；而今释四住者，以舉四住之麁對无明之細故也。就文为二：前释烦恼章門、次释不斷章門。此中應有五住地义，今略以八門释。第一释名門。「见一处住地」者，能生名地，令所生成立名住，心迷不解名惑，八忍七智推求諦理名见。缘一理總斷烦恼，故名一处。故云见一处住地也。有人言：初一是见諦惑，繫在三塗。一处具有五见，示其尤重，以见諦为標。餘三住地，即是三界思惟，受为繫縛，故以受为名。又解：五利烦恼推求名见，入见道一处併斷，名见一处。言住地者，本为末依，名之为住。本能生末，目之为地。今言四住地，唯有二种：一见、二受。合三界见總为一处，故云见一处住地。以對离愛为三处，故云见一处也。愛地者，欲界地中一切烦恼，除无明及见，说为欲愛。以此地中著外五欲，故名欲愛。然欲界亦愛自身，但著欲情多，故偏言之。又簡上界所愛色身，偏说欲愛也。色愛者，色界地中一切烦恼，除无明见，说为色愛。以此界中，捨外五欲、著己色身，故名色愛。然色界且愛己心，以此界中著色情多，偏说色愛。又簡无色愛著心，故徧说色愛。有愛者，无色界中一切烦恼，除无明见，说为有愛。若就簡下说之，應名无色愛；若隨所取，應名心愛。但今为破患，故名有愛。外道多取无色界中以为涅槃，今为破之，故名有耳。有者，謂生死三有之法，故名为有。又總論五鈍使，以愛为主，能感欲界果報者，名为欲愛。以愛为主，能感色界果報者，名为色愛。以愛为主，能感无色界果報者，名为有愛。潤业潤生，愛結最強，故偏说愛。无有明解。染污如此，目无明。第二得名門。若依初解，见於一理名见一处，此从能治得名。若依後意，五利烦恼名见，见道时一切併斷，名见一处住地。此从能治所治合解名也。若四住地为二位，謂见与愛。离愛为三，以见为一，故名见一处住地，此則当体从处得名。餘三住地当体立名，後一以过患为目。三释之中，以後意为正。所以然者，今释四住烦恼，且應从惑立名，豈得就解及惑合释也。《瓔珞经》下卷释五住地，众生識始起一想，住於缘，順第一义諦起名善，背第一义諦起名为惑。以此二为住地，故名生得善、生得惑。因此善惑为本，起一切善及惑。从一切法缘生善惑名作，以得善作、以得惑作，而心非善惑。从二缘名，故名善惑二心。起欲界惑，名欲界住地。起色界惑，名色界住地。起心惑，名无色住地。以此四住地起一切烦恼，故为始起四住地。其四住前，便无法起故，故为无始无明住地。金刚智，知此始起一想有終，而不知其始前有法无法，生得一住，作得三住。唯佛知始知終。此经文难解，今略释之。一切众生識起一想，此是无明住地也。住於缘，起一念善惡，此是见一处住地。以初地也，一念生得善惡，故名见一处住地。以其順諦起惡，当應见諦斷之，故名为见。从一念生，得起三界惑，三界惑即名三住地。三界惑从前生得惑起，故名为作。从四住地更生四住地烦恼，亦名为起。此以前念四住生後念四住，亦得以性成四住起现行四住。金刚心但见初起一念識有終滅之义，而不知其一念識前为有为无；佛則具知始終。此与《涅槃经》同。十地菩萨但见其終，不见其始；诸佛如来具见始終。第三明体門。八十八使，为见一处住地体。貪瞋慢无明四使，为欲愛住地体。愛慢无明三使，为色有二住地体。若以愛见二法为体者，三界见为见一处住地体，三界愛为三住地体。所以合见而离愛者，正欲彰愛过患。潤业潤生皆由於愛，故今此经正明受生义，故广彰愛也。又众生多起於愛、少起於见，是故合见而离愛也。虽舉愛见为端，其中有屬愛屬见烦恼者，皆攝入愛见中也。无明住地体者，謂不了生法二空及如来藏为无明住地体。第四地起門有二种：一同類分別，五住种子能生为地，上心所生为起；二異類分別，四住地中见一处为地，三住地从见一处住地起名起。故《杂心》云「见諦所斷，是一切染污法因。」又无明住地，无始能生是地，恒沙烦恼从无明生为起。次約麁細分別地起，无明是地，四住烦恼为起。又人言：起有四种：一性事分別。彼事識中，取性烦恼名为性惑，说之为地；餘见愛等，缘境別生，说为事惑，通名为起。彼取性者，馬鳴論中名執取相，亦名執相應染。餘见愛等，馬鳴論中名計名字相，尋名計我及生诸結，名計名字。成實論師大意且同此解，以通取相为根本，名住地；別相烦恼为枝條，故名为起。二本末分別。於前事中，十使为地，餘纏垢等以之为起。三成起分別。一切烦恼，宿習性成，同名地。對缘现生，斯名为起。四前能生後，通名为地；後起依前，同名为起。

第五相應不相應門者。一就作缘念法辨相應不相應。不作缘念法不相應，即五住种子是也。上说心相應，故此文云「起者刹那心相應」。无始无明不相應，恒沙烦恼是相應。二麁細分。四住地是相應，以其麁故；无明不相應，以其細故。故《起信論》云「麁惑名相應，細惑不相應。」

第六依止門。见一处住地及有愛住地，此二依意識生；欲愛依六識生；色愛依身眼耳意識生；无明不了性空及如来藏，依意識生；五住种子並依本識生。

第七斷惑位門。斷惑义別有大章。若依三藏，十信伏见諦、十解斷见諦，十解伏思惟、十行斷思惟。从十行第七心去，伏无明及四住習。从初地已去，斷无明四住習。今此大意，四住二乘所斷，无明佛地斷尽。若依前文，罗汉辟支及大力菩萨，此三人同受變易生死。若尔，則二乘与初地菩萨同斷四住尽，从初地至佛地斷於无明。其不尽者，《地持》、《法华疏》中已释也。

第八大意門。然凡夫隨名著名、隨相取相，闻说有五住烦恼，則言有惑可斷。二乘未除，唯佛能尽，則言有人能斷。有五住可斷，則成斷见；惑斷而證涅槃，則成常见。《法华》中以此喻窮子，是除糞之人，以有惑可斷。有人能除，故名除糞。今大乘學，還作此解，是大除糞人也。《金光明》云「无明体性本自不有，妄想因缘和合而有。无所有故，假名无明。是故我说名曰无明。」无明既尔，四住且尔，豈可言有五住可斷？但今約空，謂众生故，強名五住。知此五住本来无生，故名为斷耳。《大品》云「若法先有後无，诸佛菩萨則有过罪。」此经云「非壞法滅。本性清净，故名为滅。」須留此門也。就释烦恼又为三：一別明四住；二「心不相應无始」已下，別彰无明；三「此四住地力」下，四住无明相對辨異。就释四住中有三：「烦恼有二种」，謂標数也；「何等为二」下，第二列名也；「住地有四种」下，第三广释。释上二門即二：一释住地章門、次释起章門。释住地章門中前列四数。「此四住地生一切起烦恼」者，總释住地之名。此之四种，性成在已，故名为住。地者，能生现起，故说为地。今言此四住生一切起烦恼者，對所生显能生为地，亦是能生起烦恼为地，起烦恼依之得立名住。「起者刹那心刹那相應」，次释起章門也。外國称刹那，此云念也。王一念缘境，烦恼法数隨心而起，同时不相离，故言刹那相應。故馬鳴言：「心異念異，而同知同缘，名相應染。若非起烦恼，心自缘境，烦恼不起，不与心應。」彼名愛結为念也。有人用《成實論》释，欲明从地起烦恼转麁，便有識想受行四心之異，前後想受同缘一境，故言相應。此释意，唯是一境，識得此境上實法，想得境上假名，次想後起受，領境上好惡，次行於境起善惡。四心前後缘一境，故名相應。

「世尊心不相應无始无明住地」下，第二辨无明住地也。心不相應者，簡上刹那心相應。无始者，簡心刹那刹那起。若是起烦恼，与心別体，共心相應。此无明住地，即指妄想心体以为无明，不別心外有数法共心相應，是故说为心不相應。故馬鳴言：「即心不觉，常无別異，故名相應。」此无明住地，久来性成，不同起惑作念现生，故言无始无明。暗惑之心，体无慧明，故曰无明。为彼恒沙起惑所依，名之为住。能生恒沙，故称为地。有人言：心不相應无始无明者，无明住地惑。即於一切有漏三性心中，以三性心皆取相、不悟理實，悉名无明。与心无別体，无可说相應，故名不相應。一切时恒有，不同餘烦恼或有或无，故说无始。良以无明与一切有漏三性心无別体，故不可说相應。復以义異，故三性诸心或有或无，无明常有，故说无始也。体非慧明，故名无明。在一切心中成就，不同现起，故名为住。以此无明住，生一切烦恼，故说为地。问：四住中有住有起，无明中何故但说住不说起？答：以无明住地，更无別起，故不別说起。只以前所列见受等，通说为无明所起也。有人言：此无明是生死本因，故云无始是始。是以《攝論》云「无始者，即是显因」也。若有始則无因，以有始則有初，初則无因；以其无始，則是有因。所以明有因者，显佛法是因缘义。有人言：无始无明者，始背明入暗时，烦恼微細，唯同是一无明，无有四心次第起，故言心不相應。此師云：所以明相應不相應者，为欲簡惑麁細。惑麁者有四心，故相應；惑細者无四心，故不相應也。无始者有二释：一云无明无有始，故众生无頭、波若无底。二云无明最在初，實錄有始，但无有一法在此前者，故言无始也。

「世尊此四住地力」下，此第三辨四住与无明优劣。为彰二乘有斷不斷，所以須辨也。又虽舉五住，意在无明。就中前彰四住之力不及无明；後说无明胜过此四住力者，總以標舉四住能生现起，故名为力。「一切上烦恼依种」者，显其力相。此舉所生，显前能生是力义。四住所起烦恼，麁強名上，故云一切上烦恼。四住与上烦恼作依作种，已起烦恼依之得立，故名依也；未起烦恼，四住能生，因之为种。以作依作种，故称为力。「比无明住地」下，對胜显劣也。「世尊如是无明住地」下，此第二辨无明胜四住。「如是无明住地」者，總以標舉也。「於有愛」下，對劣显胜，初法、次喻、後合。「於有愛数四住地」者，牒舉前劣。有愛是其第四住地，前三皆是有愛品数，舉後括前，名有愛数四住地也。「无明住地其力最大」者，辨胜过劣也。问：云何名算数譬喻？答：算数者，依振旦法，从一乃至載，数之極也。依外國，且从一数起，十萬为一罗刃，十罗刃为一阿知罗刃，十阿知罗刃为一居致，十居致为一摩陀，十摩陀为一阿由陀，如是乃百二十转至阿僧祇，名为算数。过算数道，名算数不能及。恒沙微尘，是譬喻辭。「譬如惡魔」下，第二譬说。惡魔，喻无明地。魔名殺者，波旬此云極惡。《智度論》说惡有三种：一名惡，所謂有惡而加報也；二名大惡，无事橫加；三惡中之惡，所謂於有恩处反加毀損。今波旬者，前世於三宝中殖因，得此天報；不念報恩，返欲加損，故名極惡。然佛出世，都有一百二十部邪正，更相影嚮，得弘道利人。经言「住不思議解脫菩萨，多作魔王。」即百二十部中之一部也。既言多有，必有非菩萨者。林公云：「外國法，佛在世及滅後，共魔語，皆悉咲之。为彼卑面，此云惡者，且惡物。」此天有六种胜：一色胜。色中有二：一資貌等色，彼云槃泥；二青等色，彼留烏，此云𮑡。此方色字，翻彼二色。三力胜、四眷屬胜、五众具胜、六自在胜。應有寿命胜，人中千六百年是彼天一日一夜，彼三十日以为一月，於人中四萬八千年。彼十二月以为一歲，於人中五十七萬六千年。彼天寿命萬六千年，於人中則有九百二十一居致。居致此方云千萬，汉经常以亿字翻之，故千萬为一亿。王民皆尔，多減少出。问：《涅槃》云「兜率中有三事胜，謂寿命胜等。」今兜率天不及他化，云何言寿命？答：此取命能值佛故言胜，不云命長胜。且可上天寿命不定，而兜率寿命定也。此魔居在第六天上，隣近他化，且領於他化，而胜他化。色力寿命者，正報胜也。眷屬众具者，依報胜也。喻前文中於有愛等其力大也。合中云「如是无明力」者，合前惡魔。「於有愛」下，合於他化自在胜也。「恒沙等」下，显其力也。「於恒沙等数上烦恼依」者，此辨无明能生恒沙力也。无明所起众多，喻同恒沙。所起增強，故名为上。且覆於诸佛上法，故名为上也。恒沙等惑依无明得立，故称为依。「且令四种烦恼久住」者，前明四住烦恼，但能与四住所起为依为种，其义則劣；无明住地，能生恒沙，故能持四住，故名为胜。總論以四义为胜：一为众惑所依、二令见思久住、三二乘不能除、四唯佛能斷。

「阿罗汉」下，上广明烦恼，从此下去彰其不尽，即是释不斷章門。就文为三：初明二乘不斷无明；二「唯如来」下，明佛能斷；三結无明其力最大。但應明二乘不斷，今为欲舉佛能，显二乘不斷也。又明二乘不斷唯佛能斷者，此显上无明力最大故也。後結云「如是世尊无明住地其力最大」，故云大力也。问：佛是无學之人、菩提无學之智，云何以无學人秉无學智更斷烦恼耶？答：佛智斷与不斷，自古及今凡有兩释。一云：金刚心为无礙斷，佛果起證，則金刚心斷、佛果不斷。《大品》云「菩萨在无礙道中行，佛在解脫道中行」也。二云：金刚心无礙伏，佛果起則斷。用此文也。今所明者，檢众经論，以金刚心斷；而此文云佛果斷者，诸佛果解脫道起證，故名斷耳。又无明常相續，金刚心斷其前念；佛果起，鎮惑无处，而遮後念，种類不生，故名为斷。又《佛性論》云「二乘住安立諦，故不能斷。佛住非安立諦，故能斷。」安立是二諦观，无安立諦是中道观。又云「安立者名有所得，无安立者名无所得。」故《涅槃》云「有所得者名为二乘，无所得者名为菩萨。」

「世尊又如取缘」下，广明非尽受生，即是释上節二章門。就文为二：一从「又如取缘」，明受生差別；二从「无明住地異离四」下，明斷惑不同。前中還三：一四住受生、二无明受生、三四住无明相對辨異。与前一切烦恼相似，舉麁正显細者不能斷也。又如取缘有漏业因而生三有，是第一段。前已广明不尽烦恼，今此更明不尽受生，是故言又。前明惑体，今明惑用，故言又也。「又如」者，是指示之辭。指彼分段因之与果，是故言如也。取者，是其愛之別称。愛心取著，故名为取。助业牽生，因之为缘。理實诸結皆名为缘，愛力增強，故偏说也。古疏多云：取支之取，起有漏业，如十二缘中取缘有也。馥師註且尔。斯則通说诸使助业取果，非止四取也。《中論》云「若取者不取，則解脫无有。」又言「取者謂四取，欲取、戒取、见取、我語取。欲界一切烦恼，除戒见，名欲取。上二界一切烦恼，除戒见，名我語取。三界见，名见取。三界戒，名戒取。執受境界，名之为取。熾然发业亦名为取。」又《佛性論》云「取有二：一受資糧。受取者，如因受生愛。受資糧者，貪此受故，取四种資糧。」四种資糧者，即四取也。一欲取者，貪欲界六尘。二见取者，於欲界中，唯除戒取，所餘四见，名之为见。貪著此见，名为见取。三戒取者，於三界取世間邪正二道，为离苦得樂，是名为戒。貪著此戒，故名为戒取。四我語取者，缘內身故，一切內法名为我語。貪著內法，名我語取。言缘內法者，色无色界定，缘內法成，故名我語。貪著此定，名之为取。此四，前二屬斷见，但執现在，謂无未来；後二屬常见，執有未来故。又前二是在家人起，後二出家人起。又前出家在家斗諍因，後二是在家出家人修行因。又前二欲取为所成，见取为能成；後二我語为能成，戒取为所成。缘謂缘助，业为正主，牽生苦樂二受，故名有漏业因。问；何故名有漏业？答：烦恼是漏。善惡之业，从於漏生，与漏相隨，名有漏业。问：今明四住受生，何須論业？答：由业受生，方得为缘。是以論云「烦恼为缘，有漏业为因，因缘具足，故得受生。」

「如是无明住地缘」下，第二辨无明受生。就文为二：一彰无明能生變易；二「此三地」下，彰彼變易同依无明。初中言无明缘者，其兩义：一潤业牽生缘。用此无明瞙，潤前生无漏，令因牽生果報。二发业缘。发业有二：一前为後缘，以前无明覆障真法，修起後治，故名为缘。故《地持》云「以有无明，樂求净法，净法得生。」故十因中，名已有因。二同时缘，无明住地，是妄識心，依此心体，修起得治。如依睡心，起夢中解，故名为缘。无漏业者，三乘圣人无漏之解，正能感於變易，故说为因。成論師云：有二种潤，一瞙潤、二入体潤。入体潤有二说。一云：其解之体，帶无明惑得變易報。二云：三十心中相似之解，及七地之前观外无漏体帶无明惑，得變易之果也。问：今正明无明受生，何須論业？答：业牽生，方得为缘，故須辨也。问：无明为缘，斯事不疑。既称无漏，云何是感生因也？答：此无漏是有漏耳。但對三界內之有漏，故三界外者名无漏耳。问：云何對界內名为无漏？答：诸胜鬘師多不尋经首尾，好疑此事。下文云「生死有二种，一有为生死、二无为生死。」分段是有为生死，變易无为生死。變易對界內名无为，實是有为。今且尔，感有为生死业，名为有漏。對此有漏故，感界外生死者为无漏，而体實是有漏。若体實是有漏，此即是入体潤，非瞙潤。以此释之，映如明鏡。问：若對界內有漏业，詺界外为无漏业者，且應對界內四住之暗，詺界外之惑名明。答：通义悉例。界外生死果，是无为因，是无漏缘，亦得是明。今文分四住受生、无明受生，是故不得说之为明也。《佛性論》明九种烦恼，释第五无明住地烦恼，在罗汉心中为无漏业生家因。流有三义：一流入三界；二退失，如退失色界，生下界等；三流脫功德善根，失戒定慧。今无三流，故名无漏。业者，作意为义，能生四种生死；今文但作一變易生死。问：无漏云何是业？答：即此无漏作意之义，故名为业。生罗汉业，是變易果。生相云何？如《智度論》云「有妙净土，出过三界，是阿罗汉当生彼中。」所言三种意生身者，如《楞伽》说：一三昧意生身、二觉法自性意生身、三种類俱生无行作意生身。初地至五地，禅度增強，是故说为三昧意生身。六七地，知法无性，故名觉法自性身。八地已上，无功用行任運續起，名种類俱生无行作身。此之三种是其因行。用此三种因行，隨意受生，故皆名意生身。今謂文云意生身者，非謂三种意为因而受生，三种意乃是所生之果。此三种果，由无明缘无漏业因所生，故文云「三种意生身，生皆由无明。」又〈圣諦章〉云「滅意生身阴，名为苦滅諦。」若以意为因受生者，意是集諦，不得云滅意生身阴苦，名苦滅諦。有人言：三种意生身者，三界外阿罗汉、辟支佛、大力菩萨謂三也。此中唯是意，念念冥傳，相續不斷，故名意生身。今謂《楞伽》三种，約十地分之，乃是明菩萨有此三种生。今文乃明罗汉、辟支、大力菩萨三乘人意生身，不應以《楞伽》为释。後见林公疏，同吾此释。

「此三地彼三种意生身生」者，第二明彼變易因之与果同依无明。就中前辨、後結。辨中，初言「此三地」者，此世間中三乘地，謂阿罗汉、辟支佛、大力菩萨，是三乘地。故《宝性論》云「此三乘地」。「彼三种」者，彼三乘變易三种果。復言生者，總显上三地及三种身起，名之为生。有人言：上来明別潤，謂无明別潤无漏业生三界外；从此三地去，辨无明通潤三界內外。此三地，謂分段三界地也。彼三种意生身者，牒變易三种生也。復言生者，是分段及无漏业生者，謂无漏业能得變易之生，簡異昔教无漏不招生，故別称之。此二生及无漏业，悉依无明，故有是遠相，由是通潤义也。今謂不同此释，如前解也。有人言：此三地者，即是三界也。彼三种意生身者，如上解，謂三界外罗汉、辟支、大力菩萨，此三人以是意生。「及无漏业生」者，上三种意生身也。「依无明住地」者，明因果皆由无明也。「有缘非无缘」者，重显依之分齊，显无明与彼作缘故有能生，非无缘而有也。「是故三种意生身」者，此第二自結也。是故者，能生所生无明，故三种意生身及无漏业，缘无明住地，略不結彼三地也。

「世尊如是有愛住地」下，第三明四住无明相對辨異。为彰二乘有尽，故須辨之。「如是有愛住地数四住地」者，牒前四住。「不与无明住地业同」，對後辨異。此乃烦恼作果，名之为业，非是行业。四住之业唯作分段，无明之业能作變易，故曰不同也。上明四住不与无明同，今辨离无明不与四住同。上明惑不同，今明斷惑不同。「无明四住不同」者，謂障弊不同、治道不同、为潤不同、麁細不同、本末不同。一释云：四住未斷則不起无明，若起无明則四住已斷。又释云：四住惑中帶无明住地分起。「无明住地異离」下，上来广明一切受生差別，以下明斷惑不同。就文有三：一總標离麁細有異；二舉佛能尽於細；「何以故」，第三问答。辨释二乘但能离麁、不能离細。「无明住地異离四住地」者，略以標舉。无明受生，离在如来；四住受生，离在二乘。故云異离。即是离无明住地，異於离四住，故云无明住地異离四住也。「佛地所斷」下，第二舉佛能尽，显其異相。佛地所斷，就位論也。對二乘不能斷，故佛位能斷：菩提智斷，就行論之。又佛地所斷者，明能离位異也；佛菩提智，明能治智異也。實是金刚斷，而言佛菩提智斷者，《毘婆沙》第三十六卷，明双道斷惑，具有此释，謂忍能斷。忍屬於智，故言智斷。如屬王之人，其所作皆言王作。今且應尔。實是金刚尽，故云佛斷。「何以故」者，徵前起後。何故无明唯是佛斷，餘人不斷？下對释之。就文有二：一显二乘但能斷麁；「无漏不尽」下，第二明不能斷細。於中有三：一无漏不尽者，總显不斷。以二乘无漏不能尽无明，故云无漏不尽。又解云：五住烦恼通名为漏，二乘但斷四住之惑，謂所无之漏不都尽也。林公云：「二乘无漏，猶是无明。无漏不尽，即无明不尽，故云无漏不尽。」二「不得自在」已下，显不尽相。「不得自在力」者，显不得无礙道正斷自在力也。「亦不作證」者，且不作解脫道證除也。有人言：由不斷无明，故滅道不圓；不得自在力者，道諦不圓；且不作證，滅諦不圓也。三「无漏不尽者即是无明」下，指出所未斷者体也。此中有二句。「无漏不尽」者，牒上二乘无漏不能尽也；「即是无明住地」者，出所不尽者之体性也。

「世尊阿罗汉」下。上来別明罗汉辟支不得四智，此下總明其不得所以。又上来別明罗汉不得四智，今明不得四种功德。所以然者，恐物但言罗汉不得四智、得诸功德，是故今明非但不得四智，亦不得四智之外四种功德，故有此章来也。就明不得四智功德中有四。言其四者，一斷过有餘；二「以不斷」下，明三事有餘；三「以成就」下，知諦有餘；四「名得少分」下，得涅槃有餘。此四次第者，初接上无漏不尽即是无明住地，故前明斷过有餘。以不斷无明故，但得有餘解脫，故次明三事有餘。以三事有餘，但知有餘四諦，故明知諦有餘。四諦为归涅槃，故明涅槃有餘。又四中，初一明二乘人有餘过不净；第二不成一切功德；第三不成无量功德，以不能观无量諦故；第四不成不思議功德，不能即寂而常用故。具此四义，故二乘人不得四智。与《涅槃》中四义相似。初中有二：一彰二乘及後身菩萨，为无明覆故，不能證见诸法；二「不知见」下，显不能證见，故不能除障。罗汉辟支後身菩萨为无明所覆，是障也。「罗汉辟支後身菩萨」者，舉被覆人也。菩萨之人，於最後生未成佛前，名最後。此等皆为无明所覆。最後既覆，餘不待言也。问：正應言二乘不得四智，为无明覆。何故舉菩萨也？答：舉菩萨显二乘被覆深重。宗師通以變易望分段为最後身，馥師且尔。此意不局補处为最後身也。「於彼彼法不知不觉」，是无治也。如来藏中恒沙佛法，是彼彼法。是无明覆，故不知不觉。罗汉辟支全不斷故，一向不解，名为不知；後身菩萨虽斷未尽，不得同佛圓觉，故云不觉。「以不知见故」者，以不證见，故不能除障。亦是无治有障，以不知见，是无治也。不见，由是前之不觉。「所應斷者不斷不究竟」者，是有障也。二乘不知，是故不能分斷；後身不见，显後身虽斷不尽，故不究竟。

「以不斷」下，第二明三事有餘。「以不斷故」者，牒前起後也。以不斷故者，謂不斷无明。「名有餘解脫」者，离四住之因分段之果也。「非离一切解脫」者，未离无明之因、變易之果。故《法华》云「但离虛妄，名为解脫。」其實未得一切解脫也。当知《法华》与《胜鬘》无異，而昔執五时四宗之流，謂法华未了、斯经了义，其言誤矣。「有餘净非一切」，此明法身有餘也。二乘所得五分法身，名有餘净；未得真如法身，非一切清净。问：清净与解脫何異？答：解脫从离过受名，清净是当体为因。故《法华論》云「法身者，是自性清净。若三德各分，解脫离业障、法身离報障，故云清净。」此如上释。有餘德非一切功德，此明般若有餘也。若福智分別，般若非功德。若通論之，則般若亦是功德。慧有斷障照法之功，故名为功；此功是慧家之德，故云功德也。二乘但得戒定慧功德，名有餘功德。第三知諦中，牒前三事以起後。「知有餘苦乃至修有餘道」，正明二乘知諦有餘，但知有量，不知无量，故曰有餘。第四涅槃有餘之中，名得少分，是小涅槃。涅槃云滅，但滅分段因果，故名少分。又少分者，三德不备，故言少分。得身智时，未有解时，无復身智。「向涅槃」者，向大涅槃。良以二乘不成此等，故四智不究竟。「若知一切苦」下，上来第一明小乘不得四智，此下明佛得四智。就中为二：第一前明得之所以，由佛成就一切功德故；从「如来應等正觉師子吼」下，正明佛得。前涅槃中，初明如来得般涅槃、後明如来得之所以，今此前明得之所以、後方明得者，文互现意。又對二乘不得四智所以，是故今明佛得四智所以，且是鉤鎖相生。又上明二乘不得四智所以、次明二乘不得四种功德，今前明佛得四种功德、後明得四智者，對二乘不得四种功德即明佛得四种功德，此是鉤鎖相生。四种功德者，翻前二乘四种有餘，明佛得四种无餘。一明如来知諦无餘；二「於无常壞世間」下，明涅槃无餘；三「无优劣」下，明三事无餘；四「若无明地不斷」已下，明斷过无餘。此四无餘次第者，諦是根本，故前明知諦无餘。虽有四体，为归涅槃，故次明涅槃无餘。舉三事无优劣，释成涅槃，故次明三事无餘。所以得三事一味者，由斷无明，故次明斷过无餘。又四中，初二明佛成就无量世間，为物依故；第三明成一切功德，三事等故；第四明佛无过清净，滅无明故。具此四义，故得四智。初諦中「知一切苦」者，分段、變易二种因果及對治皆悉知也。第二涅槃无餘之中有二：一显自利德；二「无覆护世間」，明利他德。自德中又二：「於无常壞世間」，明其所离；「得常住涅槃」，明其所得。分段世間名无常壞，變易世間名无常病。分段以五阴离散为死，變易猶有生滅之患为病，通称生死以为世間。馥師以苦集是世間，苦是无常壞、集为无常病。此則通論因果亡，故得涅槃。又释：變易圣人皆有法身，死法隨故说为病苦，乃形上望下为名。若唯望下，但是法身，不得言病。若唯望上，一向是死，且不得論无病。又壞者死也，义則重，故是分段生死；病义則輕，如變易生死。又病者苦也，故變易生死有苦。又變易与功德身作病，如来於此二种世間斷之畢竟，故得涅槃。「於无覆」下，是利他德。虽住涅槃，无缘大悲不捨世間，故名化他德。若以三德論之，於无常壞世間謂斷德，常住涅槃謂智德，今明恩德。就化他德亦二：一舉无护无依；二「为护为依」者，显涅槃德作护作依。「无覆护世間」者，分段世間也，离佛更无餘人覆护。无依是變易出世間，离佛更无餘人可依。以變易人觉生死过，求归依处，故就彼人说其无依。言为护者，如来为彼无覆护世作覆护也。言为依者，为无依世間作归依也。使外惡不侵为护，令物始終憑附为依。馥師云：「以道化物为护，以滅化人为依。」此是對前苦义为死、集义为病也。第三三事无餘之中，初「何以故」，徵前起後。何故如来独得涅槃？「法无优劣故」者，第二释也。就文为三：初總標无优劣；从「智慧等故」下，第二明別释三事无优劣；「是故涅槃一味等味」下，第三結无优劣。「法无优劣」者，舉後显前。正以如来三事等成，故得涅槃也。法无优劣者，總明如来三事平等也，於一心中隨义互分，故无优劣，如无累邊名解脫，照义邊名波若。又復同是究竟窮滿，故无优劣，如世伊字无优劣，故得涅槃。答上何以故问佛何故独得常住涅槃，今释此因，以佛得三法无优劣，故得涅槃。下別显之。「智慧等」者，名般若无优劣。「解脫等」，明解脫无优劣。「清净等」者，名法身无优劣。三事平等，故名为等。问：何故前明般若、次解脫、後法身？答：生死法，前烦恼、次业、後報。今對烦恼，故前明般若；對业故，次明解脫；對報故，後明法身也。「是故」下，結也。「是故涅槃一味等味」，就總結別。是前所说，法无优劣、三事平等得涅槃，故涅槃之法一味等味。一味，結前法无优劣；等味，結前三事平等。所言味者，从喻为名。如彼大海，虽復广大，同一醎味。涅槃如是，三德虽广，体同一味，是故言味。《涅槃经．文字功德品》分四德为八味，今對於異故正为一味。於三德中，對昔涅槃，以解脫为要，故独云謂解脫味也。又出世法中有三种味：一者法味、二禅悅味、三解脫味。今言味者，是何等味？故下说言「謂解脫味」，此乃是共通名解脫。一切诸德出离垢障，故名解脫。如《地論》云「法身所解脫及般若等，通皆名为净相解脫。」又有人言：法无优劣故得涅槃者，道理之中无有下中上三种涅槃之优劣。诸佛同涅槃，故言法无优劣也。智慧等故得涅槃者，诸佛同一平等大慧，无有声闻下慧、缘觉中慧、菩萨上慧也。解脫等故，明无有三乘优劣解脫，一切诸佛同一解脫。清净等故，且无三乘优劣清净，一切诸佛同一清净。是故涅槃一味者，謂同一涅槃味也。「等味謂解脫味」者，如《法华》云「为大众说甘露净法，其法一味，解脫涅槃。」前释就三德无优劣，故云等；後释无有三乘之优劣故，故云无优劣。以理言之，應如後说。

「世尊若无明住地不斷」下，第四明斷过无餘。前略明三无餘，今广明斷过无餘，互其文也。又欲广彰无明过患，故广彰斷过无餘。第四斷过无餘之中，前反後順。从初乃至「缘无明地」，反明如来不斷之失；「世尊於此起烦恼」下，順明如来斷之为得。何故須反？为欲舉失彰其得义故。如羝羊斗，將前更却。二章各兩。初章者，一明由不斷无明故，不得一切佛法；二从「是故无明住地」下，显无明生一切烦恼、障一切佛法。初又二：一略明不斷无明，不得三事；二广明不斷无明，不得一切佛法。初段中，若无明地不斷不究竟，返明不斷。不斷无明地体，一向未除，名为不斷。斷猶未窮，名不究竟，不得一味等味。返明不得三事功德，显果解脫离无明，名为明解脫味。又對二乘灰斷，故以圓觉湛然、体无众累，謂明解脫。《攝論》云「一味，謂一真如来。」一味就其得，解脫明其离。又诸佛说法意在解脫，故偏明之。第二段中，初「何以故」，徵前起後。何故不斷无明住地，即便不得三事功德。「无明住地不斷」已下，用後释前。由不斷无明住地，故不得恒沙一切佛法，是故不得三事功德。就文为二：一明不斷无明住地，故恒沙不斷。烦恼多於恒沙邊沙，名过恒沙。烦恼是虛空法，圣所應斷，名为斷法。问：何者是恒沙惑？答：略明二种。一就心麁細分別，住性无知是无明地，於诸法中缘而不了是恒沙惑；二癡妄分別，癡暗之心是无明地，妄取分別是恒沙惑，謂八妄等。不斷不究竟，义同前解。二「过恒沙不斷故」下，明由不斷恒沙惑，故不得过恒沙一切佛法。佛法多於恒河邊沙，名过恒沙。應得不得，明无始解。缘观相應，名之为得。謂以實相智，观實相理，故言缘观相應。應證不證者，明无終證。滅缘观相應，目之为證，此則內外並冥、缘观俱寂。又解：不得菩提、不證涅槃，故言應得不得、應證不證。又释：應得不得，失智；應證不證，失斷。今不以斷德为涅槃，为對二乘智斷不具，故作此说。第二段中，前彰无明能生恒沙，次明恒沙依於无明。前中合有十二句文，初句是總，餘句是別。「是故无明积聚生一切修斷烦恼上烦恼」者，是初總也。「是故」之言，承前显後。是前不斷无明住地，过恒沙等且不斷故。「无明住地积聚生於一切烦恼」，积聚者，謂从輕之重，品数无極，故云积聚。所生烦恼，應为道治，是故名为修斷烦恼。一切對治道，名修道。覆诸德上，名上烦恼。又起增強，且名为上。又起自根本之上，故名为上。彼生心上烦恼，是其別也。別中前七，能覆因上；後之四句，能覆果上。「彼生心上烦恼」者，覆菩提心。彼无明地生於菩提心上烦恼，於大菩提不知願求，是其相也。舉此能治之心，別所治烦恼，故名生心上烦恼。言上者，显心所治者是增強烦恼，故名为上。又通言上者，上是诸德之处名也。如物在瓶上住，上第故名为上。有人言：心为萬行之体，覆行則覆心，故云心上烦恼。此句是總，不只局菩提心也。下有六句，覆菩提行。止是定初，观是慧初，故叡師註《净名》云「止观，定慧之根也。」禅与正受，是定行成也。世俗八禅，名之为禅。合理之靜，说为正受。《杂心》云「謂滅尽定名正受。」馥師以四禅为禅，无色为正受。瑤師以诸禅为禅，三三昧为正受。一释云：以靜为禅，以散为障。一释云：以靜知为禅，散动无知为障。方便与智，是慧行成。功用之慧，名为方便、實慧名智。菩萨行中略明定慧，止观是定慧之因，禅与正受是定果，方便与智是慧果。二智障者，或以无知为障、或以偏執为障。下覆果中，果上是總，後三是別。得是功德，力与无畏是佛智慧。又果是涅槃，得是菩提。力无畏等，是菩提別义。又菩提涅槃，智斷不同。力无畏，內外有異。有人言：《十住論》云「菩萨成就堪受等七法。」以菩提为德，七法为果。若就小乘，八贤圣为得，智斷为果。此則人法相對，故有果得不同。此果得等虽不正斷，且有證斷之义，故舉以別烦恼也。又此中直舉能障之惑以彰诸德，不即明诸德即斷此惑也。於此等行不知修習，名为烦恼。上来无明能生恒沙，次显恒沙依於无明。「过恒沙一切皆依无明住地所建立起」者，以恒沙依无明地得存立也。无明望恒沙有三义：一者无明生恒沙，故是因义；二者有四住种子藉无明而生，故是缘义；三由无明方生恒沙，令恒沙迷境障牽生，故名建立。上来第一反明不斷。从「世尊」已下，第二順佛斷。斷中對前文還有二：一明如来斷无明，故恒沙隨斷，翻上第二；二「如是一切上烦恼斷过恒沙等如来得」下。明由斷恒沙惑，故得恒沙佛法，翻前第一。所以第一翻第二者，由上第二无明生一切惑，是故今明斷无明故一切惑斷。第二翻第一者，上明由不斷无明不得一切佛法，是故斷无明故得一切佛法。初中有三，謂法、譬、合。三文各二。法中二者，一双牒麁細、二明麁依於細。前中初言「於此起烦恼刹那相應」，彰恒沙惑麁於无明。於此无明起恒沙惑，名於此起。作念而起，名刹那心。作念所起，与心別体，共心相應，名刹那相應。「世尊心不相應无始无明」下，彰无明地細於恒沙。心不相應，翻前相應。无始，翻前刹那心也。久来性成，非作念起，故曰无始无明住地，對前於此起烦恼也。问：前明二种烦恼麁細之相，今何故辨？答：今为欲結如来能斷，故復舉也。又欲明烦恼若麁若細，皆是无明住地所持也。「世尊若復过於恒沙」下，第二麁依於細。「过恒河沙如来菩提智應斷」者，彼恒沙惑，佛應斷也。「一切皆是无明住地所持立」者，彰彼恒沙依无明也。所持者能生，所立者能增長。然四住望无明，悉是无明家起。但就起中，復分住地性成在已者，名四住地。现行於缘，说之为起。然此四种住地性成者，现行缘时，且得说四种现起。即此恒沙起者，性成不行缘时，且得说恒沙住地也。若此四住起正使者，若治斷时，无明不必斷。論其習气，要斷无明尽，習气方尽。如《地持》说「十地斷習气，佛地斷无明。」又四住望恒沙，四住麁、恒沙細，故四住是界內惑，恒沙是界外惑。若通論之，四住、恒沙並是恒沙烦恼。何以得知？如止上烦恼、观上烦恼等，豈当是恒沙烦恼，非四住烦恼？「譬如一切种子」下，第二譬说。亦二：一明种子依地、二明地壞彼且隨壞。所以作二譬者，欲显无明是众惑根本义。以一切惑皆依无明，无明若斷，一切惑斷。「如是过恒沙」下，第三合譬。亦二：初合种子依地譬；「若无明」下，合第二地壞故种子壞也。「如是一切上烦恼」者，自上已来明斷无明，故一切惑斷。今第二斷无明，故一切惑斷，得恒沙功德。翻前第一不斷无明，故不得一切佛法。上有二：一不斷无明，故不得三事；二不斷无明，故不得一切佛法。今翻二即二：初翻第二斷无明，故得恒沙功德；次翻第一斷无明，故得三事功德。所以不次第者，由上明斷无明故一切惑斷，以一切惑斷故得一切佛法，文勢相接故也。次翻第一得三事者，欲显三事猶屬恒沙功德所攝故也。今前第一明恒沙功德；「一切知见」下，第二明得三事。「一切知见」，得般若也。「离一切惡」，得一切功德法身也。「法王」已下，得解脫也。法王法主，得解脫人，於法自在，故名法王。佛得诸法，故名法主。「而得自在」，是解脫德。於二障中智心无礙，名得自在。登一切法自在之地，是解脫位，解脫山顶名自在。自上已来明佛得智所以也。「如来」下，正明佛得四智。詳文鉤鎖相生，由屬恒沙德攝。若就曲分，上明四智所以，今正明得四智。就文为二：前辨、後結。「如来等觉」，是得智人。「正師子吼」，正明得智。內德难彰，寄言以显。師子吼，喻说也。所言不怯，名師子吼。「我生已尽」，法说言也。「是故」下，結。是佛具前四种功德，得四智故，正師子吼：我生已尽，梵行已立等。「是故世尊」，結得智人。「以師子吼」，結師子吼。「依於了」下，結我生等。如来四智，究竟窮極，名为了义。於此了义，一向記说我生尽等。彼二乘人，望下言得、望上不得，名兩向说。如来唯有望下说得，名一向記说。林公云：「外國或名说、或名記，此方翻之不悉，故記说兩存。」众師並云：佛得四智中有二，一者明佛得四智所以、第二正明佛得四智。作此判者，於文不足。若二段皆明四智者，於四无餘中但得知諦无餘耳。以知四諦，故名四智。若尔，便失三无餘意。今詳文大意者，以不斷无明，故不得一切佛法；由斷无明，故得一切佛法。一切佛法，难可具敘，上来略明四种无餘，乃至最後明得恒沙佛法及四智等也。略寄四智一條，如上所判文也。

胜鬘宝窟卷中(之末)