慧日道場沙門释吉藏撰

胜鬘宝窟

胜鬘宝窟卷下(之本)

慧日道場沙門释吉藏撰

「世尊不受後有智」者，上来广明二乘有畏，从此下第二会之入大，以有畏者終趣无畏。就文有二：第一牒前二种四智；二从「彼先所得地不愚法」下，会小入大。牒四智者，由佛四智究竟，二乘四智不究竟，是故会二乘以入佛乘也。「不受後有智有二」者，總牒大小二种四智。舉後以牒，是故偏言不受後有智有二也。下別牒之。前牒佛智，「罗汉辟支度生死」下，牒二乘智。牒佛智中，前牒三事得智所以。「一切尔炎无礙慧」下，正牒智体也。得所以中，上有四无餘，今具牒三事，前牒法身、次牒般若、後牒解脫。就法身中，初至「出世」，明其位極，餘显德滿。三事之中，齊有此二。位極中，「无上調御」，對治胜也。佛善調御中極，故曰无上。「降伏四魔」，离过尽也。如来善斷生死因，故降烦恼魔；亦能滅除生死果，故降伏阴魔及以死魔；內患既除，外无不伏，故降天魔。《智度論》云「得无生法忍，降烦恼魔。得法身，降伏阴魔。得无生法忍及法身，降伏死魔。得不动三昧，降伏天魔。」如《大集经》中對四种功德，破壞四魔。一對四諦智以说，若知苦能壞阴魔、若斷集壞烦恼魔、若为證滅壞死魔、若能修道壞天魔。二對四法印智以说，若能见苦壞阴魔、若见无常壞烦恼魔、若见无我壞死魔、若见涅槃寂滅天魔。三對四念处智以说，若能观身壞阴魔、若能观受壞烦恼魔、若能观心壞死魔、若能观法壞天魔。四對三空門智及回向智以说，若观空壞阴魔、若观无相壞烦恼魔、若观无願壞死魔、具足三法回向菩提壞天魔。此等悉是隨相別德。若實論之，一一行通壞四魔。今显如来證窮後際，究竟降伏四魔，出一切世間，位中極也。超过分段變易，名出一切也。下德滿中，「为一切众生之所瞻仰」，應身也。「證得不思議法身」，真如身也。就波若中，「於尔炎地无礙自在」，彰德滿也。生智境界，名尔炎地。如来於此具知，名於一切无礙自在。「於上无作无所得地」，明位極也。佛望上更无所作，明其因圓；无所得地，彰其果極。亦可诸佛种智圓备，名无所作；一切智滿，名无所得。就解脫中，「十力勇猛」，彰德滿也。十力堅固，魔不能动，故得勇猛。「昇於第一无畏之地」，明位極也。亦可前句明得十力，此明无畏。上来牒三事明得智所以，下牒智体。「一切尔炎无礙智观」，牒上般若。般若是智体，故復牒之。「不由他」下，就前所牒明不受後有不由於他，簡大異小。小乘四智由他教得，如来自證故。「不受後有智師子吼」者，正说智体。如来得此无礙智时，名不受後有。说无礙智，名不受後有智。道理決定，名師子吼。「世尊阿罗汉」下，次此牒二乘四智。於中亦二：一明二乘自謂四智究竟；「世尊阿罗汉辟支佛观第一」下，第二自謂涅槃究竟。所以明此二者，前是智究竟、後是斷究竟，前是菩提究竟、後是涅槃究竟，又前是有为功德究竟、後是无为功德究竟。初文有三：一明其所得相；二「作是念」下，说其自观所得究竟；三「罗汉辟支观察时」下，結自謂究竟也。罗汉辟支，舉得智人。「度生死畏次第得解脫樂」，是四智体。度生死畏者，度分段生死畏也。次第得解脫樂者，得有为无为解脫樂也。观四諦及九地，皆次第斷、次第得，初果见諦尽、二果六品尽、三果欲界尽、罗汉辟支三界尽。因尽果亡，是次第得解脫。脫生死之苦，故得无为之樂。「作是念」下，是四智相出观有中，缘己所得生究竟想，故言作是念。「我离生死，不受生死」，离生死，现除苦因；不受生死，当无苦果。又离生死，现滅诸苦；不受生死，当苦永息。又我离生死怖，不受生死苦，猶是得解脫樂。但前就得说，明得解脫樂；今就离过说，故云不受苦。「世尊阿罗汉观察时」，第三文也。詺向作念，为观察时。为此观时，生得智想，是故名为得不受後有智观第一蘇息处。有人言：此是牒大小兩涅槃。观第一处涅槃者，牒上如来所得涅槃。胜鬘观佛所得涅槃，故名为观。如来所得蘇息中極，名第一也。涅槃地者，出其息处。有人言：還是二乘，自知變易外有圓極第一涅槃。今謂不然，上来明二乘自謂四智究竟，今明二乘自謂涅槃究竟，故云第一蘇息处涅槃地。彼前所得地者，有人言：上第一蘇息是大乘涅槃，今牒小乘涅槃。今謂不然，上明小乘自謂涅槃究竟，今牒彼小乘涅槃不究竟，欲明会入究竟。就文为四：一牒不究竟，会入究竟；二「何以故」下，问答辨释。三「是故三乘即一乘」者，結也；四「得阿耨菩提」下，就所会入一乘普攝众德，即显所入一乘是究竟也。「彼前所得地」者，有人言：二乘所得涅槃，對後際大涅槃，故名为前。有人言：彼前所得地者，謂乾慧地、性地，內凡之始，五根成立，便自知還原，必應作佛，名不愚於法。然因时本自知，非至果始自知，但厭苦情深，且取小果耳。有人言：猶是牒前句，故称为前。今謂不然，二乘自謂四智究竟、涅槃滿足，此是愚法之时；後值善友闻说一乘，得不愚法。愚在不愚之前，故名彼前得地也。「不愚於法」者，舉所会人。声闻有二：一愚法人、二不愚法人。现在时中，种性声闻執小迷大，名为愚法；退菩提心声闻，知小解大，名不愚法。问：愚法之人，何时得不愚耶？答：愚法之人，未来无餘涅槃之後，心想生时，值佛闻说《法华》，方得不愚於法。故《法华．化城品》云「我滅度後，復有弟子不闻是经，自於所得生滅度想。我於餘國作佛，为说是经，得入佛慧。」不愚法者，不愚迷大乘究竟法也。问：前云謂四智究竟，後云不愚於法，自知不究竟。为是一人？为是二人？答：猶是一人。初自謂究竟，名为愚法；後闻一乘经，回小入大，自知不究竟，名不愚法。今明本乘声闻、退菩提心声闻，並是愚法。所以然者，夫自知作佛，必不證罗汉；若證罗汉，則自謂究竟，不知作佛。二种声闻並證罗汉，自謂究竟，悉是愚法。此之二人，若闻一乘经，回小入大，自知作佛，皆是不愚法。於二人中，根性无量，或利或鈍，入大早晚，若回小入大，並是不愚法人。问：二人何異？答：本乘声闻，昔不闻大乘、未发菩提心，无一乘种子。入无餘後，值佛闻经，方乃发菩提心。退菩提心声闻，昔曾闻一乘、发菩提心，有一乘种子。但中途退大乘取小，现在闻一乘经，續发菩提心，自知作佛。故二人为異。问：此之二人藉二种他。一者人他，謂佛菩提；二者法他，謂一乘。何故言不由於他，自知作佛？答：實由二种之他。但今言自知者，若明由他方知作佛者，則作佛义不分明。今欲明了了自知作佛，是故说不由他。後当广说。问：何故明二乘之人了了自知作佛？答：欲明无二有一故也。所以然者，非但佛说道理有一无二，亦二乘之人自知有一无二。具斯二义，故有一无二义成，所以会入义显也。「亦自知有餘」者，非直不愚大乘是究竟法，亦知自分有餘非究竟故。「必当趣菩提」者，既知自分非究竟、大乘是究竟故，必当捨不究竟入於究竟。

「何以故」下，第二问答辨释。「何以故」者，问也。二乘与佛乘異，何由能得无上菩提？下對释之。彰彼二乘同入大乘，故得菩提。依《法华論》，三乘人法身无異，是故三乘同入一乘。又说一为三，故三是一也。问：大乘一乘，云何同異？答：有人言大乘通因果，一乘唯是果。今明此中是異名，或名大乘、或名一乘。但显所入一乘是佛乘，故是究竟。

「是故三乘即是一乘」者，第三結。是二乘入一乘，故三乘即是一乘也。问：何故或言二乘入一乘、或言三乘入一乘？答：若言二乘入一乘者，唯会別二乘以归一，故但说二乘入一也。若言三乘入一乘者，有多意。一者非直会別二归一，亦会權大以入實，故具说三以入一也。二者然但会二而言三者，但二是三中之数，故通以舉，言三而實二也。此如《法华疏》说。又如四卷《楞伽》说「三乘亦非乘，一乘亦非乘，最上摩诃衍，是名为大乘。」彼说会二归一，及会權大以入實，故说三乘亦非乘。并復会實因以入果，故言一乘亦非乘。言非乘者，非究竟果乘也。摩诃衍名大乘，名究竟果大乘也。又一就理释之，三乘一衍並非真乘，非三非一中道之法始是大乘。此如《法华．方便品》同異門中说。

「得一乘」者，第四明一乘並攝众德，显所入者是究竟。就文有三：初以一乘即攝众德；二「得究竟法身即一乘」下，以众德即一乘；三「究竟无邊不斷」下，显究竟一乘，德无不含，体是常住。一乘即众德中，初以一乘即菩提、次菩提即涅槃、後以涅槃即法身。所以但明三法者，以三法即三德，菩提即般若、涅槃即解脫。後明法身，三法並即者，對二乘三法異体。二乘般若法身是有为、涅槃是无为，是故今明三法同体，皆是无为。又菩提与涅槃異者，菩提为智、涅槃是斷，菩提为果、涅槃为果果。又《涅槃》云「生因所生，名曰菩提。了因所显，名曰涅槃。」此明菩提为生因所生，名为始有，是方便净。涅槃为了因所了，名为本有，是性净。又同体义分，一切诸德圓通无礙悉名菩提，寂滅无为通称涅槃，得究竟法身。第二众德即一乘，亦開三別：初法身即一乘、二如来即法身、三復宗還明法身即一乘。初句如文。「无異如来」者，第二句。无異如来，明法身不異如来也。「无異法身」，明如来不異法身。「如来即法身」，結成无異。问：何故明人法不異？答：人闻乘是所乘之法、如来是能乘之人，謂人法異；是故今明人法不二。又歎一乘无义不攝，非但攝法，亦攝於人。又上来明三法相即，未明人法相即，是故今明人法即也。「得究竟法身」者，第三還復宗結法身即一乘也。江南庄严旻師，用因为一乘。今不得释此文。竺道生以果为一乘，而未见此经，玄与经合也。「究竟一乘即是无邊不斷」者，第三。上来虽明人法相即，然众德不可具舉，故總結之。一乘德无不攝，称曰无邊。体是常住，目为不斷。馥師以果为一乘，云法身常住，故云无邊不斷。有人言：以因为乘，總萬行，故曰无邊。相續成佛，故云不斷。又曠該五乘，故曰无邊；傳化无尽，是不斷义。今如前释。自上已来，广释罗汉有異义竟。

从「世尊如来无限齊时住」下，第二广释有归。所以須广释，凡有四义：一者前明能归，未显所归，故須辨之。二者前说归佛，未说法僧，故須辨之。三者说權归，未曾显實，故須辨之。四者昔说別归，未说一体，故須辨之。问：上明二乘有怖无四智，今明二乘无究竟归，須归依佛。此二何異？答：略有三种义異。一自他異。二乘无四智、佛有四智，此論自德；三归論化他德，二乘猶須归他、不能为他作归，佛則为他作归、不須归他。二人法異。四智中但就人明，二乘人四智非究竟，佛究竟；三归中，明二乘法僧非究竟，一乘法僧是究竟。三者有无異。会二乘归一乘，无復二乘；会別体归入一体归，猶有三归。问：何故非類？答：三归是佛始終教門。昔为翻邪三，明別体正三；今對別体三，故明一体三。故始終皆明有三归也。三乘义則不尔。昔为众生未堪受一，故於一说三，以三乘調柔其心；竟堪受於一，是故会三同归於一，則无復三乘。故与此非類。问：何故始終並说三归？答：昔说三归，凡有三义：一为翻邪三明正三。但邪三有二种：一者事天有邪三，如以自在天等为佛、所说教为法、行法人为僧。二者事人邪三，如迦毘罗等为佛、僧佉经等为法、行此法者为僧。为翻此三邪，故以如来为佛、所说经为法、行法者为僧。二者治病说三。众生有烦恼病，以佛为良醫、法为妙藥、僧为看病人。具此三种，烦恼病差。为此义故，所以说三。三者为免三怖。如鹿为獵師所逐，得三跳故，則便免怖。众生为生死魔所逐，归依三宝，得免生死怖。今说一体三者，明昔三归異体是无常，法无常法故非究竟。如《涅槃》云「如汝父母，各各異故，故是无常。」今明一体三，即是常住。以常住故，即是究竟，故明一体也。二者此经意昔日以罗汉为僧宝，为他作归依处；今明罗汉猶自有怖，須归依他，不能为他作究竟归。唯佛究竟，不依於他，为他作依。小乘法义亦尔，非究竟；若究竟之法，則堪为物归也。是故今教亦明三归。问：對昔別体归，明今一体。亦得道對昔邪三別体，明今正三一体不？答：亦遠有此义。但昔別体之三，已破邪三；今一体三，復破昔別体三，故义不同也。问：外道執別体邪三，以正三治之。亦得言外道自有一体三，今以一体正三治之以不？答：未见外道執。設有，治亦无妨。问：今明常住一体三归，为永廢別体三归、为二种合用？答：實中具權實。一体則是實归，別体此是權归。須具識之，当时而用。權归之中，但有權归，无有實归。一乘三乘，义亦類之。昔三乘則无一乘之体，今一乘之体具有三乘之用。用識三体，方識一乘。此义不尽者，《法华疏》已说。前会四智中有二：一明会入、二明会入所以。今亦二：一正明会入；二「何以故」下，明会入所以。就初文又二：第一佛依是究竟；二从「法者是说一乘道」下，显法僧二归有究竟、非究竟。若即佛果辨二归，便是究竟；不即佛果辨二归，不究竟。今汎舉三归有究竟不究竟者，只欲显二乘人是不究竟僧归。以不究竟故，归依如来，趣入究竟，遠释成前阿罗汉归依佛也。前明佛归，文別有三：一明归德；二「无限悲无限安」下，寄说显德；是故下，第三結德屬人。初中四句，初兩自德、後二化他。就自德中，「如来无有限齊时住」，明时有二种：一有限时，日月歲等；二无限时，猶如虛空。佛果常住，出过时分也，故说如来无限时住。「如来等觉後際等住」者，明證涅槃常住义也。涅槃後際是所得，彼是法常，如来等之，故曰常住。又言等者，诸佛道同，故名为等住。今謂生死有三際，謂前際、中際、後際。生死後際既无邊，如来与後際等住亦无邊，故言後際等住。问：何故明此二住？答：前明法身常住，後明應身常住。應身常住者，常化众生，无休息时，故名常住。後释为《佛性論》云「世間有得四神足者，尚能住四十小劫，何況如来为大神足師，而当不能久住化物？」又云「众生无尽，故化身常化物无尽。」问：若以二住明二身住，則法身是自德、應身是化他，復何得言初二句是自德、後二是化他？答：前虽明二身住，未明利益，故说为自德；後兩明利益，故说为化他。「如来无限齊大悲」下，第二化他德。「无限大悲」，是化他心；「无限安慰」，是化他行。亦可得前句是大悲无量，无限安慰是慈无量。心之与行、慈之与悲，不簡彼此，有缘普益。又无缘慈悲等、众生界等，故称无限。「无限大悲」下，第二寄说显德。就文为二：前就化他德，寄说以显；承言便故，後就自德，寄说以显。就化他德中，「无限大悲」，牒上初句。「无限安慰」，牒上後句。「作是说者是名善说」，言称佛德名善说也。又舉说者是善，显所说得是實非虛也。「若復说言」下，第二明自德。「若无尽法」，牒上文中无限时住。「常住法」者，牒前文中後際等住。此当相显德。「一切世間之所归」者，佛具前德，为世归趣。「亦名善说」，显於自德义善同前，故言是名善说。「是故」下，第三結德屬人。但就自德結以屬人，不結化他德屬人也。是故者，是佛具前无尽、常住二种功德，为一切世間之所归故也。「於未度世間、无依世間」，为作归依。分段世間，名为未度。變易世間，名为无依。「与後際」下，正明如来与作归依。「与後際等」者，尽未来際为物作归依也。「无尽归」者，猶是前无尽法。「常住归依」者，猶是常住法也。问：无尽归依、常住归依，此二何異？答：无尽者據應身，以众生无尽，故佛出世无尽，为物作归依也。常住归依者據法身也，法身常住，是为真归。以具應二归者，謂是如来等正觉也。

「法者即是说一乘道」，此下第二次明法僧二归有權有實。初明權归，謂不究竟；从「归依第一义是归依如来」下，第二明實归究竟也。就不究竟中有二：一当相以显二归非究竟；从「若有众生如来調伏」下，約能归显所归非究竟。前当相中有三：一舉宗辨非究竟；二「何以故」下，问答解释；「是故二归」下，第三結。辨宗中有二：一出法僧別；二「此归依」下，通辨二归非究竟。问：此中为明二乘所归趣处，但應論實，何須辨權？答：有三义，一舉權显實、二欲令人捨權归實、三欲彰彼權归不真終須通實。问：何故法僧归中舉權显實，佛不如是唯彰實乎？答：理應义齊。但今为明佛中權者，即是實佛大悲之用，不須破之，故不別論佛權义也。法僧二归，通真及偽，偽妄須捨，所以論之。初言法者，有人言：標舉權法，即是说一乘道，略示其相。此言不足。若具足應言说一乘为三乘法，如上文言「说大乘戒为毘尼」等，其义相似。亦可此言舉實显權，真實之法说一乘道，則知三乘是權也。今謂此二解悉非。今言法者，牒昔教法也。近取則三乘法，遠取五乘法。「即是说一乘道」者，一乘謂佛果也。五乘三乘之法，是佛果之因，故名为道。即是《法华》中种种譬喻、种种说法。是法智为一佛乘故，是以一切诸法为一乘家道也。「僧者是三乘众」者，僧者標總權僧，是三乘众略示其相。问：声闻缘觉可是權僧，何者是大乘中權僧？答：如三藏中所辨，菩萨三僧祇但修有漏六度成佛者是也。又若望一体归，大乘菩萨未与佛一体，故亦非究竟。问：僧既言三乘众，法何故不言三乘法？法既言一乘道，僧亦應言一乘僧。答：亦得如此，但互文显意也。但法據修会，故说一乘道；僧約未会，故说三乘众。此会未会，亦是互说也。「此二归依非究竟」者，略明不真，非是真归，故非究竟；但是權归，故名少分。此就權實义門释也。又此二未成果德，故非究竟；但是因位，目为少分。「何以故」下，此是解释。「何以故」者，问也。今言乖昔，是故致问。说一乘道法，此答释也。明法權中，一乘道得究竟身，於上更无一乘法事。一乘因道，得果德究竟法身。舉所得身是究竟果，故知能得之因非究竟也。「於上更无说一乘法」者，於究竟法身上也。故显法身可得是究竟，即显於说一乘道上更说得究竟法身，故知一乘道非究竟。「三乘众」者，牒前權僧，下辨其相。言「有恐怖」，明惡未尽。「归如来」等，明善未滿。「亦可怖」者，對治未成。「归如来」等，彰果未尽。「求出修學向三菩提」者，释上有恐，归依如来，以求出恐怖，故修學大乘善法。謂发菩提心、行菩萨行，故趣向无上菩提。「是故」下，第三結。是前二归非真實，故非究竟归、是有限依。有限，由是前之少分归耳。又二乘人，不能常住、不能无限为物作归，故名有限。

「若有众生」下，上来第一当相显二归依非究竟，今第二約能归显所归非究竟。就文亦三：一明能归；二明归依法僧者，辨所归；三「是二归依」下，牒所归彰未即佛果，故显非究竟二归也。「若有众生」者，汎舉能归之人也。「如来調伏归依如来」者，释归法僧所以也。由如来調伏，归依如来，是故归依法僧也。所言調伏者，佛未出世，众生归依外道及以天神；佛降伏故，得翻邪入正，故名調伏。「得法津澤生信樂心」者，由如来調伏，归依如来，故得法津生樂心也。此即是能归之心。「归依法僧」者，以生信樂心故归依，法僧即是所归依。「是二归依」者，重牒归依僧也。「非此二归依是归依如来」者，明此二归依非即佛果，显非究竟也。问：何故舉能归显所归？答：欲显二乘人隨分得是归依也。「归依第一义者是归依如来」者，上来第一明不究竟归依，今第二明究竟归依。就文亦二：一舉二归即佛果；二「何以故」下，问答解释。就前又二：一略辨；二「此二归依第一义」下，重辨。言「归依第一义」者，此言不足，若具應言法僧二归依是第一义也。言第一义者，非是空理名第一义，乃詺果德为第一义。此文意正欲显法僧二归是果德第一义，归依此第一义即是归依如来也。「此二归依第一义是究竟归依如来」者，重論前也。显此法僧二归是果德第一义，即是究竟归依如来。「何以故」下，何以二归即佛归？故對问辨释中，初相望显无異；後正出即一，簡除相似。「无異如来」者，法僧不異如来。「无異二归依如来即三归依」者，正明即一也。问：但應言如来即二归依，云何乃言即三归依？答：據如来德体以辨，故言即三。如来舉体觉义为佛、舉体軌义为法、舉体和义为僧。又解：二归乃是三中之二，故通舉言三。如《涅槃经》言「世第一法缘於四諦」，然實但缘一諦，就通以舉，故言缘四。此亦如是，此中舉佛归者，正欲辨即佛法僧是究竟。「何以故说一乘道」，此文来意，有遠有近。遠生者，从上罗汉有归怖大段第二会彼小果以入一乘，訖何以故下第三释会所以。何故，问也。三乘皆是如来所说，何故上来会二入一？下释会意。明一乘道是佛實说，餘二方便非實说，故会入一。於中初明一乘是實；「若如来」下，第二明二是權；「即是大」下，第三会權入實。明一實中，「说一乘道如来无畏師子吼」者，依實而说，內心不怯，故名无畏。所言決定，名師子吼。明二權中，「若隨彼欲而方便」者，佛隨小欲，方便为说二乘法也。下会入中，即大无二，攝權入實、二乘入一，释无所以，以入一，是故言无也。「一乘即是第一义乘」，辨定所以。前入是其第一义乘也。又此即是《法华》中三轮之义。从初至師子吼，是根本法轮；「若如来隨彼」下，是支末法轮；「即是大乘」下，是攝末归本法轮也。又此文近生者，上明三归究竟非究竟。「何以故」下，问解释。问意：云何如来昔说三归非究竟，今说一体归是究竟也。解释亦明三轮：初辨一体归，是根本归；隨彼所欲，支末归依；即是大乘，攝末归本归依。夫如来出世，但为明根本归依，为物不堪，故方便说支末归依。調柔心竟，然後方说攝末归本归依。又初为直往菩萨说、次为二乘、後为回小入大菩萨说也。

「世尊声闻缘觉」下，此是第六说无邊圣諦章，略作八門释之也。一来意門。上说法中有二：第一明一乘行；从此已去说一乘理。行所以得成，要由於理，故次行明理。行中有二：攝受明广大出生、一乘明无二收入。如上所明。前五章，人无異释；今就境中有八章经，但古今南北解释不同，或依章名次判文处，此則得於大章，而失鉤鎖相生之意；或但直明鉤鎖相生，而失大章之智。今具兩用，方得释文。上明说行有出生、收入，開之为二；今明乘理亦分为二。初四章经，總明有量无量，显无量是究竟、有量非究竟；「一諦一依」已下，重就无量諦中分別取捨，前三諦是虛妄非究竟、一苦滅諦是真實为究竟。此皆大判为言也。就前四章，即为四別。今前序其来意。初舉「无邊圣諦」者，通而言之。从经初五章始歎佛发心、終一乘之果，並是明大乘行。行不孤生，起必託境，故今明无邊圣諦，出行境也。就別而言，舉无邊圣諦有量无量，有量之諦非究竟諦、无量之諦为究竟諦，以显一乘二乘究竟非究竟义。一乘依无量諦起，故是究竟；二乘依有量諦起，故非究竟。是以次明一乘，以明无量諦也。又此欲说佛法大事，佛法大事所謂四諦。如来出世初转四諦法轮，小乘之人執为究竟；今欲破之，明昔说四諦此是不了义说、无量四諦是了义说，令彼小乘識无量諦，更知苦斷集證滅修道得成佛也。从一乘章至此，凡奪四种四法：初明佛有四种功德故有涅槃、二乘无四种功德故无涅槃，次明二乘无四智、佛有四智，次明二乘无四无餘、佛有四无餘，今明二乘无四諦、佛有四諦。又一乘是佛果德、四諦是佛所證，前已明果，今次辨證，故有此章来也。又一乘依如来藏，要由见佛性，故得成一乘；如来藏由四諦而显，故須明諦也。

第二释名門。今前释四諦名，餘三名後当解。此章名为说无邊圣諦。无分別中善巧分別，故名为说。苦集滅道審實不虛，故名为諦。又能生不顛倒實解，故名为諦。圣謂诸佛，就圣辨諦，故云圣諦。又此諦能生无漏圣解，目之为圣，故云圣諦。有量之諦名曰有邊，无量之諦名曰无邊，故云无邊圣諦。

第三名义門者，苦者逼恼为义，经云逼迫相；集者招集牽後义，经云能生長相；滅者离有为相續义，亦是已有還无，经云寂滅相。道者能除义，除謂除障，经云除障；又能通义，通至於滅，经云大乘相。

第四出体門。二种生生果为苦諦体，一切烦恼漏无漏业为集諦体，五住惑无为滅諦体，常无常戒定慧为道諦体。

第五約人門。经云「凡夫有苦无諦」。苦集二种，凡夫有之，然不能解，是故无諦。寂滅无为，或有或无。凡夫之人，斷惑則有，不斷惑則无。道諦一向无。声闻有苦有諦，而无真實。有有量之苦，故云有苦；了達有量，是故有諦。未有大乘正观，故无真實。经言「菩萨有苦、有實、有諦。」凡夫有一，謂有苦也；声闻有二，有苦有諦；菩萨有三，有苦有諦有實。经又言「菩萨之人解苦无苦，而有真實。」此據佛地诸菩萨也。问：何位菩萨具有三耶？答：三藏言：「从十解至十行菩萨，与声闻大同。十回已上乃至诸佛，具三义也。」

第六漸頓門。若依《杂心》及此经，二乘漸漸见諦，初见苦，乃至後见道。若依《成實》，见道前漸见四諦，见道已去頓见四諦。有人言：十解菩萨与此经同，明漸见义；十行已去与《成實》同。至经文当更释也。

第七料簡門。问：四諦中道与菩提道何異？答：莫问大小乘，四諦中道名为因道，即是无常。故云「集諦为因，苦諦为果。道諦为因，滅諦为果。」无上菩提，謂果道也，即是常住。问：《大品》云「菩提即是道，道即是菩提。」此明何义？答：菩提者，即是无上菩提果也。道者，謂因道也。此欲明因果不二，所以言即。但名字之中，菩提據外國音、道就此間说。前无漏业，因无明为缘，生三种意生身。此則无漏屬集諦，今復用何为道諦耶？答：三乘无漏凡有二义。一为无明潤牽生之义，名之为集；即无漏有進趣斷惑之功，说之为道。

第八大意門。《华严经》云「法界非有量，亦復非无量。牟尼悉超越，有量及无量。」此意明約虛妄重輕，故分量与无量。虛妄重者名为有量苦集，离重虛妄名有量滅道；虛妄輕者名无量苦集，离輕虛妄名无量滅道。然虛妄本自不生，今則无滅。不生故未曾苦集，不滅故何有滅道？故非苦非集、非滅非道，豈是量无量耶？須深得此意。若定作量无量解，則成有所得，不識经之旨趣也。

就文为二：初一章明二乘依有量諦，若无智、无圣、无諦；佛依无量諦，故有此三法。次三章於无量中说如来藏法身空义隱覆，故无量甚深。即显有量諦不说此三法，故有量非甚深。始終論之，有量无六法故。佛依无量諦故究竟，二乘依有量故不究竟。此章名无邊圣諦，宜依章名以開文。又为二：前明有圣无圣、次明有諦无諦。初又二：初明有圣法无圣法、次明有圣人无圣人。如《涅槃》云「以何义故名圣人耶？有圣法故、有圣戒故、有圣定故、有圣慧故、常观诸法性空寂故。以是义故，诸佛菩萨为圣人也。」是故前論圣法、次明圣人。圣法乃多，今正論慧。慧中四對明量无量智異：初一對，显諦有漸至非漸至；第二「金刚喻」下一對，显第一非第一；三「以无二圣諦智」下一對，明思識不思議；四「若壞一切烦恼藏」下一對，显究竟不究竟。初對中，前明观有量諦智漸至、後明观无量无漸至。问：此中約如来智以明无邊諦，何須说彼二乘智耶？答：凡有三义，一舉小以显於大、二欲簡小取於大故、三欲令小入於大故。问：四對中，何故初明漸至非漸至耶？答：漸至无漸至，即是漸见四諦、頓见四諦。二乘人漸见四諦、大乘頓见四諦，今欲明大小二种见諦不同，是故今初論有漸至无漸至义。前有四句：一「初观圣諦」者，明二乘中声闻缘觉初观圣諦。總以標舉，對後如来无作諦观，说彼为初。故经云「声闻见諦之始，佛见諦之終」也。问：缘觉观十二缘，今此何故说言观諦？答：缘觉所观因缘是苦集攝，故名观諦。又復缘觉就十二缘作四十四智观，此亦是四諦观故。四十四者，十二因缘次第相生有十一對，一一對中各观四諦，名四十四也。又須解小乘法中明悟道义，虽言为声闻说四諦、为缘觉说十二因缘、为菩萨说六度，此教有三耳。若入道斷惑，終观四諦；若不观四諦，无斷惑法。今據此义，故声闻缘觉同观四諦也。故《智度論》云「菩萨若證四諦，成辟支佛。」二「以一智斷诸住地」者，明二乘人，单用初一有作諦智斷四住地，不用无作斷无明地，故名一智。一智者，靈味寺諒法師及馥師悉云：以一平等智斷四住地。今不用，如向释也。第三「以一智四」者，明二乘人，单就初一有作智中約境歷分，故成四智，名一智四也。从「斷」下，別列也。「斷」者斷集，「知」者知苦，「功德」者修道，「作證」者證滅。餘经論中，前果後因；今依順观，所以前因後果。此則四智漸至。有人言：以一智者，上直言以一智斷诸住地，猶未識是何智，为用有智斷惑、为用空智斷惑？是故释云：非用有智斷，正用一空平等智斷，故云一智也。四斷智者，四住地烦恼斷也。智乃非斷，以智斷烦恼，故说斷知。此因智得斷，果中说因，故名斷智。如《毘曇》说九斷知，《婆沙》亦云斷知。《阿含》亦云斷知，故名善逝。此皆以惑斷因智而得，故云斷知也。「功德作證」者，烦恼斷处无为功德也，声闻證此无为功德为果也。「善知此四法义」者，此第四显善知有量四諦义。上一智四，明四智漸至；今明四缘漸至。无量中既言无漸至，故知有量有漸至。有人言：亦善知此四法义者，出空观，缘四諦差別分明，故言善知四法义也。当在无生空平等理观时，不见四諦苦集之異。若得四諦空解者，識有中便分明，故云亦善知此法也。显无漸至中有二：一辨上上智无漸至；二从「如是出世間上上智」，此明无漸至者是上上智，如此翻覆相成说也。「无有出世間上上智、四智漸至、四缘漸至」者，對二乘人观有作圣諦，有四智漸至及四缘漸至；是故今明出世間上上智，无有四智漸至及四缘漸至，此對有明无也。而言「上上智」者，二乘观有作諦之智，對凡名上；對观有作之上，明观无作是上上智。又菩萨智慧是出世，佛智过彼，名上上智。如《涅槃经》言「上智观故，得菩萨菩提。上上智观故，得佛菩提。」故名上上也，正對二乘也。「无有出世間上上智」，此明上上智无漸至义。无漸至者，明佛果起时，无有前得苦智不得餘三，故言无出世間上上智四智漸至也。「及四缘漸至」者，一切境界於佛心內显现，故言无四缘漸至也。以佛頓得四智，頓见四境故也。「无漸至法」者，總結一切诸佛同无漸至法。「如是出世間上上智」者，此出无漸至智斷也。有人言：有二种四諦解也。其止得一种，是得智之漸，故云四智漸至。境是发智之缘，其止得一智之境，故亦云漸至。若金刚行滿，照八諦佛心頓了，为无漸至，乃是出世上上智也。今不用此释；但二乘漸见四諦、佛頓见也。有人言：小乘宗有二，一次第见諦、二一时见諦。次第见諦則有四諦漸至及四缘漸至，故有漸至法；一时见諦无四智漸至及四缘漸至，无漸至法。今胜鬘評量道理无漸至，不用有漸至，即是對有漸至明无漸至，故言无有出世間上上智、四智漸至及四缘漸至。无漸至家凡有二种：见諦道前，次第见諦，故有漸至；见諦已去，空平等頓见四諦，无有漸至。见諦道前，从四念处至世第一法，名之为上；见諦已去，过於彼上，故云上上。今撿《佛性論》，声闻有二种：一利根人，於一念中等观四諦，八十八惑一时俱斷，皆名为见諦。若鈍根人，次第观，即初念见苦，不见餘三諦，但苦下四諦名为见諦。今明前解，以声闻为漸见、佛为頓见，以声闻多漸见諦也。第二對中，前明佛智是第一义，却明二乘非第一义。有人言：金刚心惑尽照圓，名金刚能斷。如说得佛时，猶有首楞严定及金刚定，故说金刚心为金刚也。今明佛智是常，不为生滅所壞，類同金刚堅固不为物壞，故云「金刚喻者」。又金刚无惑不摧，如云无明住地，佛菩提智斷。又徹窮際，本非際不停。佛智亦然，徹窮无作諦理，非住有作四諦而停也。能滅无明，见第一义，故名第一义智。「非声闻缘觉」者，此明二乘无第一义智。初非之一字，對上是起。上明金刚喻者，是第一义智；今對彼是，故明二乘非也。須長牽非字向下，謂非声闻缘觉不斷无明初圣諦智是第一义諦智也。「声闻缘觉不斷无明住地」，此句明二乘不斷无明，謂斷惑不尽。「初圣諦智」，此明二乘初观有作圣諦，謂见理未周。「是第一义諦智」者，結非也。不用二乘斷惑不尽、见理未周之智为第一义諦智也。「世尊以无二圣諦智斷诸住地」，此第三對，承言便故。前明二乘斷障不窮，是可思議。第二明佛斷尽，是不可思議。明二乘中，「以无二圣諦智斷诸住地」者，二乘但得一有作智，斷四住地；不得第二无作智，故不滅无明。有人言：二乘无有作及无作二圣智斷五住烦恼，故无第一义智。诸住地者，總五住地，故言诸也。有人言：此語承前文。前云二乘既非第一义智，今何者是第一义諦智？是故言以无二圣諦智斷诸地。无二者，是一實智，故能斷五住惑。惑尽，故言以无二圣諦智斷诸住地也。有人言：以之言用，謂用无作智观理尽。以境非二，故言无二也。後之二解，語虽小異，无二之言同約佛智也。「世尊如来應等正觉」，若依前門，无二圣諦辨二乘不尽；今明佛尽。如来等觉，舉能斷之人。「非声闻」下，明能斷智。就此智中，言「非声闻缘觉境界」者，對劣显胜。「不思議空智」，正明智体。「斷一切」下，明能尽障。五住皆滅，名斷一切。问：何故言不思議空智耶？答：佛乃双照有无；然斷烦恼，要是實相之智。然實相實非空有，但對有故名之为空。问：但應言空智，何故言不思議？馥師云：「佛智能照空照有，而非空非有，故名不思議空智。得此空智，故一切惑斷。」龍樹云：「空有三：一外道邪见空；二者但空，謂二乘空智；三者无所得空智，謂菩萨空智也。」今是无所得空智，非二乘所知，故言不思議。问：何故言烦恼藏？答：四住及无明，攝一切烦恼皆在其內，故名为藏。又此惑能藏如来法身，故名为藏。「世尊若壞一切烦恼藏」，此第四對，承前便故。前明如来果德究竟，後明二乘果德不究竟。明佛智中，「壞一切烦恼」者，牒前起後。「究竟智」者，正明其相。是名第一舉境以結。「初圣諦智」下，第二明二乘果不究竟。「初圣諦智」，牒二乘智。「非究竟」者，正辨其相。「向菩提」者，显不究竟义。

「世尊圣义」下，自上已来第一明有圣法无圣法，此下第二明有圣人无圣人。上二乘无圣法，佛有圣法。今亦應明二乘非圣人，佛是圣人。而文但明二乘无，即显佛是有，故不別明佛是圣人。就文有二：一明實无、二辨權有。初言「圣义」者，總以標舉窮極大圣义也，即是明佛有圣义也。圣者，正也。以理正物，名为圣义。如《涅槃》云「二乘之人名邪曲见」，故非正义。又《法华》云「二乘之人眇目矬陋」，亦非正也。二者法性为正。窮体法性，故名为圣。三者圣以對凡为义。二乘苦法忍时以斷凡法，凡法未尽則圣义不显。佛則五住頓尽、二死皆亡，始绝凡夫法，圣义方滿，故称为圣。大圣不在二乘，是故言非也。「声闻缘觉成就有量少分功德名为圣」者，第二明權有。此文释疑故来。二乘若非是正，昔何故说名为圣耶？是故释云：二乘但有少分功德，故昔说为圣耳。「有量功德」者，有三界內治道斷四住烦恼尽所得无为，名有量功德。有量以對圣无量，少分以對多分。若望《法华》五百由旬，但度三百、未度二百，故言有量。有量正約无为功德，少分約有为功德也。「圣諦者」，自上来明圣义竟，此第二次論於諦。就文为二：第一明二乘无諦、第二明佛有諦。言「圣諦者」，謂无作諦也。言「非声闻缘觉諦」者，境非彼法也。「亦非声闻缘觉功德」者，能观之智非彼德也。又解：諦者，通四諦也。亦非声闻缘觉功德者，偏奪其道滅二諦，謂圣道不足，无为不滿也。有人言：圣諦者，非声闻缘觉諦，偏奪苦集也。諦名虽通四，下次明功德，別其滅道，故此偏其集苦。苦集相生，起因缘之原。此理幽玄，非二乘所了。諦名虽同前，理亦从智为体称。二乘智淺不能窮理，故云非其諦也。第二句云亦非声闻缘觉功德者，是奪其滅道。四卷《毘曇》云「建立功德惡，次第见真諦。」長行释云「惡是苦集，功德是滅道。」今言非其功德，是奪滅道。夫修道證滅，是修功所得；二乘不尽其理，故復奪之。「世尊此諦」下，上奪二乘諦，今明諦唯屬佛。经文應具明二句：一者對前二乘非圣，唯佛是圣；二者對前二乘非諦，唯佛是諦。今以文中略无初句，但明諦是如来。就文有三：一明如来有諦、二歎諦甚深、三出諦名义。初文又三：「此諦」，謂无作四諦也。第二「如来初觉智」者，明此諦是如来圣諦，所以如来所知、如来所说故。又此文来者，即是解圣。以如来知此諦、说此諦，是故佛名为大圣。即显二乘不能知此諦、不能说此諦，故不名圣諦，亦不名大圣。「初觉」者，依《法华经》有二种初：若據化身，伽耶初觉；若就報身，久久初觉。《涅槃．師子吼》偈云「世間皆处无明㲉，无有智慧能得破。如来唯乃能初破，是故名为最大觉。」「然後为无明㲉藏」下，前是自觉，今是觉他。㲉藏有二：一是四住、二是无明。四住烦恼，覆障众生，名四住㲉藏。无明覆障，謂无明㲉藏。所覆众生，名为世間。佛为四住㲉藏众生说有作諦，为无明㲉藏众生说无作諦。通名㲉者，所化人为於无明纏覆，如鳥在㲉。为㲉所藏，故名为藏。问：何故偏言无明㲉藏？答：正明二乘人猶在㲉內。又簡異为四住㲉藏，说有量諦。「是故」下，第三結也。「是故」者，是无量諦，佛圣所知，故名圣諦。良以此諦是佛大圣所觉所说，故名圣諦也。

「圣諦者说甚深义」下，晚講人从此是如来藏章，次此後明法身章。今不同也，依古舊猶是四諦。上正明佛有圣諦，此下第二舉藏及法身歎諦甚深义。所以非別章者，此章名四諦章，释四諦义猶未竟，而復明如来藏及法身章者，則义成杂亂；是故舉藏及身歎諦甚深，猶屬圣諦章也。就歎諦甚深，更開三別：一舉藏甚深歎諦甚深、二舉藏類法身、三總舉身藏權實勸信解二諦。此章既言涉於藏，即得释如来藏义。以二門释之：来意門者，上已明佛有圣諦，今就諦说藏深。欲舉藏深歎諦深义，是故说如来藏也。又一乘由於藏成，故須藏。遠而言之，由如来藏故，一切顛倒及不顛倒其义得成。言由如来藏顛倒成者，众生失佛性，故轮转苦海。如《涅槃》云「是一味藥，隨其流处成六道味。」又如来藏为生死作依持建立，是故顛倒由藏而成。言不顛倒由藏成者，若无佛性，虽起大行大願，不得成佛。如龍樹云：「鐵无金性，虽復鍛煉，終不成金。」要由来有佛性，然後起大行大願，然後成佛。如龍樹云：「如黃白石有金銀性，由人功鑪冶，故有金銀。」故不顛倒法由藏而成。又顛倒由藏而成，故有苦集；不顛倒由藏而成，故有滅道。故四諦义成由如来藏，故就四諦明藏义也。又破二乘執，自謂究竟，故说如来藏，唯如来藏无有餘乘。又为破外道，故说如来藏。如《楞伽》云「大慧！我说如来藏者，为诸外道執著於我，攝取彼故，令彼外道离於神我妄想见心執著之处，入三解脫門得成菩提，故说如来藏。」又为斷见众生，謂众生之性同於草木，尽在一期，无復後世。为破此故，是故今明如来藏，必当作佛，不同草木尽在一期。故《涅槃》云「佛性者，非如牆壁瓦石」也。如《法华》常不輕菩萨，为令增上慢人发菩提心，故说众生悉有佛性。又令众生知自身中有於佛性，发菩提心、修行成佛，故说佛性。又令众生知他心身中悉有佛性，不行殺等十惡业罪。又於众生不起二乘等见，既唯有佛性則无復二乘，故於众生不起二乘之见。又欲说波若，故说佛性。波若即是中道智慧。中道智慧者，令众生遠离有无二见，令知生死之中无虛妄我故，息其有见；有如来藏，息於无见。如《攝論》云「为破外道邪我，故说波若为我因。」以如是等诸因缘故，说如来藏。此是佛法之大意也。

第二释名門者，言如来者，体如而来，故名如来。依《佛性論》，藏有三种：一所攝藏、二隱覆藏、三能攝藏。所攝藏者，約自性佛性，说一切众生无有出如如境者，並为如如之所攝，故名藏也。則众生为如来所藏也。隱覆藏者，如来性住在道前，为烦恼隱覆，众生不见，故名为藏。前是如来藏众生，後是众生藏如来也。能攝藏者，謂果地一切过恒沙功德，住應得性时攝之以尽，故能攝为藏也。第一句以實攝妄、第二句以妄攝實、第三句以實攝實。问：既得以實攝實，亦得以妄攝妄不？答：亦有，以一切烦恼並攝在五住之中。前文云「斷一切烦恼藏」也。又此文中，出生如来，是故亦名如来藏。虽有诸义，今此文中如来在隱不现也，故名如来藏。三藏云：「亦言如来胎。如来藏在烦恼之中，名如来藏。」如来藏即是佛性，佛性有三：一自性住佛性、二引出佛性、三至得佛性。引出佛性，从初发意至金刚心，此中佛性名为引出。引出者，凡出五住：一出闡提、二出外道、三出声闻、四出缘觉、五出菩萨无明住地位。诸佛三身，即是至得佛性，以前二为本。此語出《佛性論》。就文为二：一就諦明藏；二从「如来藏处说圣諦」下，就藏明諦。初有四：第一言「圣諦者说甚深义」下，第一總標甚深；「微細难知」下，第二显甚深之相；「何以故」下，问答释如来藏者如来境界；第四寄人显深。「圣諦者说甚深义」，第一文也。此文从上生。上結云「是名圣諦」，今續此文，即名明圣諦甚深。明圣諦甚深者，为成上佛有圣諦、二乘无圣諦，故有此文。言「甚深」者，此藏中出如来法身，微妙难知。又如来藏为烦恼所隱，非二乘所知，故言甚深也。又三义故甚深：一生死即如来藏，故甚深。如《华严》云「心佛及众生，是三无差別。」《法华論》云「众生界則涅槃界，不离众生界有如来藏性故。」二众生身即法身，故甚深。如《中論》，如来身绝四句，众生身亦绝四句。《维摩》云「观身實相，观佛亦然。」是故众生身即法身，故甚深。三明圣諦即一實諦，故甚深。深中之極，是故言甚。一實諦者，非苦非集非滅道，故名一實諦。又言圣諦者，通舉八諦说甚深义。甚深有三：一則十地不能见，当体为甚深，此即是自性住佛性甚深；二者佛性即是極滅，隱而未彰，須萬行了出。所了既深，能了亦深，是則道諦甚深，謂引出佛性甚深也；三者四諦俱深，謂苦集能覆甚深之藏，彰甚深之道，故苦集为深，如因缘之理皆性下墜，唯佛能见其始，故極深。斯則四諦俱深，原由佛性，故將明八諦，舉之致歎。「微細」者，第二显甚深相。細中之妙，故言微細也。非闻慧境，故言「微細」。非思慧境，故言「难知」。非世間修慧境界，故言「非思量」。非報趣生識智境界，以是真證智境界，故言「是智者所知」。又解：微細难知，此非闻慧境。非思量者，非思慧境。是智者所知，是修慧境。依《胜天王波若经》有四种慧，謂闻、思、修、證慧也。證慧者是修慧後分，故从微細等即是三慧。智者所知，是其證慧。「一切世間不能信」者，有三慧者不知、无三慧者不信。又亦得为三：初明非二乘所知；是智者所知，明唯佛能知，佛名智者觉者见者；一切世間，明凡夫不知。應有四句：一凡夫不知不信不见，故下以生盲者为譬；二二乘信而不知，菩萨知而未见，佛則知见了了；第三「何以故」下，解释甚深。「何以故」者，问也。四諦唯染净因果，此义淺麁，何故言深？下次释之。以此諦处，说如来藏，是故言深。第四「如来藏者如来境界」下，寄人显之。「是如来境」，就胜显深。「非声闻缘觉境」者，就下显深。问：何故唯说非二乘境界耶？答：凡夫全不观諦，非彼境界，故不说凡夫。问：何故不言菩萨？答：地前菩萨能信、地上菩萨能知，是故不说。

「如来藏处说圣諦义」下，第二就藏说諦。句別有三：初言「藏处说圣諦」者，如来藏不染而染为苦集諦、非净而净为滅道諦，故就藏处说圣諦矣。「如来藏处甚深故」下，第二以藏甚深類显諦亦深，显就藏说諦之意也。將諦攝藏，藏即諦實，故諦深也。藏即諦實者，四諦通虛實，佛性即滅諦，故言藏即諦實。「微細难知」下，第三显甚深相。還同上非三界境界，是智者所知也。「若於无量烦恼藏烦恼所纏」者，若鉤鎖相生者，即是第二舉藏類身。欲將身藏類諦，故有此章来也。既言法身，亦得释法身义。作二門释：一来意門。前明如来藏，藏义則隱、法身是显。藏义既隱，此則难明；法身居显，斯則易辨。欲以出纏易显之身，显彼隱时难明之藏，此則为成藏义故辨法身也。二者就正道論之。言亡慮绝，身未曾隱显，但於顛倒众生不了，是故名隱；約缘了悟，所以言显。上已論缘迷成隱，今次辨了悟名显，是故名法身也。然如来藏之与法身更无有二，只是隱显之名，隱法身故名如来藏、显如来藏故名法身。斯則隱於显，故明隱；显於隱，故名显也。隱於显故名隱，隱實无所隱；显於隱故名显，显亦无所显。故就正道未曾隱显，隨缘迷悟，故称隱显耳。復須了迷悟之义。虽隨缘迷名隱，然迷實无所迷；虽隨缘悟名显，然悟實无所悟也。故《华严》云「如来深境界，有量齊虛空。一切众生入，真實无所入。」入者悟也。對入辨出，出者迷也。入既无所入，則知悟者无所悟；出既无所出，当知迷者无所迷。故知法實非隱非显，不迷不悟也。若言實有隱有显、有迷有悟，還是有所得义。《涅槃经》云「有所得者，是魔眷屬，非佛弟子。」又須識无增減义。若隱名如来藏，則在隱不減；显名法身，則显亦不增。故经云「有佛无佛，性相常住。」又隱名如来藏，如来藏不減，顛倒生死不增；显名法身，法身不增，顛倒生死不減。故《大品》云「虽生死道長、众生性多，菩萨應如是正憶念：生死邊如虛空，众生性亦如虛空，是中无生死往来亦无解脫者。」又《波若》云「无縛无脫，是名菩萨大庄严义。若有縛脫增減，則是二见，名为醜陋，不名庄严。若离縛脫增減，得於正观，名大庄严。」須深得如是意；不尔，還成有所得。有所得易信易解、无所得則难信解，故此经云「一切世間所不能信」，則其事也。第二释名門。所言藏法身者，经論不同，或明一身、二身、三身、四身。如《法华经論》中说。今此中明法身者，即是實相真如法也。此實相正法隱，名如来藏；此實相法显，故名身。唯是一實相法，約隱显不同，故有藏之与身。又法者，謂诸功德；法之所依，名身。故《攝論》云「与功德法相應名法身」，即此经下文「成就一切佛法，说名如来法身」。问：若显名法身者，何故《法华論》云「法身者，謂如来藏性净涅槃」？答：经論不同，各有其义。《法华論》明三身次第义，隱时是真如法隱，故云自性清净心；即此法有体，故名为身；显时修因所得，故名为報；有應物之用，故称为化。今此经就隱显分之，隱为烦恼所藏，則身义未现；若出烦恼胎，身相便现，名法身。如世間云：在胎中之时身相未现，但名处胎；出胎之时身相方现。是故经論义不相違也。

「於说如来藏如来法身不可思議」下，第三總舉身藏勸信二諦。初言「於说藏」者，舉如来藏。「如来法身」者，舉佛法身。此双牒藏身二句也。「不可思議境界」者，明藏身真實，則非餘人所測，故不思議，唯佛所知，名佛境界。「及方便说」者，明藏身權實也。问：何者是藏身權實？答：藏實者，謂真如佛性；藏權者，如说生死以为藏等。又说如来藏明众生有佛性者，此是真實；说有三乘等性者，此是方便。身實者，所謂诸佛法身；身權者，所謂化身。又如来藏及法身，有佛无佛性相常住，非是说时便有、不说便无，故是身藏實也。「及方便」者，昔说无常教也。有人言：明佛善巧，能为众生说如来藏以为作无作二圣諦，名方便说。此師以所说身藏为真實，巧方便说名方便也。今謂不然。正以身權實，類諦亦有權實，有作为權諦、无作为實諦。「心得決定」者，於彼藏身權之与實信不疑也。信者，是決定义也。「此則信解说二圣諦」者，以前類後。若能信彼藏身權實，当知亦信諦權實也。「如是难知难解」下，第三广释二諦名义。就释二諦为四：一標二数；「何等」以下，第二列二名；从「说作圣諦义」者已下，第三广释二圣諦；从「如是八圣諦」已下，第四明開權显實。「如是难知」下，標二名。「何等」已下，列二数。權名有作，亦名有量；實名无作，亦名无量也。言作无作，从行立名。舉小乘諦圣後，更有大乘观諦可以修作，名为有作。以有作观智，詺所观諦，故名有作諦。舉大乘观諦圣後，更无餘观可作，名曰无作。以无作观智，詺所观諦，名无作諦。又释有邊四諦，是二乘所观，其人未是究竟，方有所作。无邊四諦，是如来所照，佛是究竟，更无所作。故作无作从人为別。又云：有为諦名作，以有为法是起作义；无为諦名无作，以无为法无起作故。故下文云「有为生死，无为生死。」亦云有量无量者，二乘智力有限量，佛智无限量。邊无邊亦如是。二乘智有岸極为有邊，佛智无岸極为无邊，悉是隨人为名。今以四义释之：一麁細門。若说分段因果及能治滅道，称为有量；若说變易因果及能治滅道，称曰无量。二广狹門。若说苦集唯其分段因果、滅道唯是分段對治，故名有量；若说苦集該通分段變易兩种因果、滅道該攝分段變易二种對治，故名无量。三淺深門。小乘所願，唯知染净因果法相，此毘曇宗也。□又说極深，唯知四諦，因缘假有无性之空，此成論宗也。故名有量也。大乘所观，明空則本性寂滅、辨有則窮如来藏，故名无量。四總別門。小乘法中虽观四諦，總相麁知，名为有量；大乘法中隨別細知，名为无量。知一苦中，具知法界微尘数苦；集等亦然。故《涅槃经》云「所说苦等，中智所知。分別苦等有无量种，非诸声闻缘觉所知。我於彼经竟不说之。」今且約行明作无作也。「说作圣諦义」者，三广释。释二即二：前释有作、次释无作。作中四：第一牒；二略释；三「何以故」下，广释；四「是故」下，結也。「作圣諦」者，牒也。「是说有量」，转名显示，第二略释也。「何以故」者，第三广释。何以故有作名有量？下對释之。明二乘人因他知故，不知一切，故名有量。文言「非因他能知一切苦」者，二乘是因他得悟之人。今明非是因他之人得知一切苦，故名有量。有人言：若观解中，未知萬法唯心，謂心外有法、心依境起，名曰因他。若因他知者，非是一切，是有量也。今謂非无唯識之义，此法師安不得所，今如上释也。「是故世尊」下，第四結也。是二乘人，因他不知一切苦，故但知有为生死，不知別更有其无为生死，因他不能知一切滅，故但知有餘涅槃，不知別更有其无餘涅槃也。「有为生死无为生死」者，此二生死立名，凡有四种：一者分段變易，如上所释。二者思議不思議，分段麁近，易可測度，名可思議；變易微細，难可測度，名不思議。三有量无量。分段局在三有，名为有量；變易出於三有，乃至金刚，名曰无量。四有为无为。分段名曰有为，變易名曰无为。分段之因名为有漏、變易因名无漏，分段果名有为、變易果名无为。對界內有漏、語界外为无漏，然實是有漏；對界內有为，名界外无为，然實是有为。又出三界分段桎梏籠烦，名为无为。而有念念生滅，称为生死。如《法华》诸子出於火宅，到於空地，空地即是无为也。此以重苦为有为，輕苦为无为。如以重苦为苦，輕苦为樂。滅有为生死名有餘，以其猶有无为生死故；滅无为生死名曰无餘，以其无復餘生死故。有人言：有为生死者，盖是从人以判名。凡夫學人於三有中造有漏业，起分段生，故曰有为。有为众生所受生死，名有为生死。无學人不造結业起分段生，名曰无为。无为圣人所受生死，名无为生死也。有人言：有为生死者，为之言作，猶是有作智所观生死。无为生死者，猶是无作智所观生死也。涅槃亦有有餘无餘，有餘涅槃是有量滅諦，有餘不尽；无餘涅槃者是无量滅諦，无復餘果也。有人言：二乘方有所为，能知分段，故謂分段，名有为生死。如来无復所为，能照變易，故曰變易，名无为生死。此並从人得名。有人言：有漏业報得分段名有为，无漏因无明缘起變易名无为。此从因受名，有漏因感名有为，无漏因感名无为。依《宝性論》云「三种意生身，因无漏善根所作，名为世間；以离业烦恼所作，故亦名涅槃。」有人释此論云：約有为义，名有为生死；約无为义，名无为生死。約世間名有为，名有餘涅槃；約无为涅槃，名无餘涅槃。今此論文者，三种意生身人，无復分段名为涅槃，猶有變易名为世間。故此人亦是涅槃人，亦是世間人。故有四句：一但生死非涅槃，謂凡夫及學；二但涅槃非生死，所謂佛也；三亦生死亦涅槃，謂二乘人也；四俱非者，泯上三句。故《华严》云「生死及涅槃，二俱不可得。」此得无为涅槃人。所感生死。名无为生死。未得无为涅槃人所感生死，名有为生死也；得无为人所得涅槃，名无餘涅槃；未得无为所得涅槃，名有餘涅槃。望後猶有大涅槃在，故名有餘。此是將後別前，故名有餘；无餘可知。有人言：从人別餘无餘。有餘果人所證，故曰有餘；无餘果人所證，故曰无餘。汎经論中明餘无餘涅槃，略为五對：一唯就小乘说，因亡名有餘，果尽名无餘。二唯就大乘说，因尽名有餘，果尽名无餘。如變易因尽为有餘，變易果尽为无餘。所以然者，金刚心斷變易因尽，而變易果猶存，有餘累故曰有餘。佛果为解脫道起，則无復因累，變易生死果亦亡，則无復果累故，故名无餘也。问：若尔，小乘金刚心斷分段因尽，分段果猶存，罗汉果作解脫道起。分段因既尽，分段果亦應无。答：不類。佛解脫道起，此是常智起，常智起即是常身起，常身起故无常身即謝。小乘解脫道起，此是无漏智，非是變易報，不得言智起變易報亦起，分段報即謝。所以然者，无漏智是變易因故。文云无漏业因，无明为缘，感變易報。所以无漏起时，非變易報起，是故分段報不即无。问：要待佛果常身起，无常報方无者，亦應要待變易報起，分段報方无。答：非類。斷分段因尽，而灰身滅智，分段報任運无，變易報方起。如人報謝，故天報起；不由天報起，故人報謝。佛果法身，与此非類。要由解脫起，解脫道是法身故。法身起，變易報方无。所以非類也。问：金刚心斷變易因尽即名有餘涅槃者，亦應金刚心斷變易因尽即是尽智。答：此是一類义。要由佛果起，方名尽智。要由佛果起，方名有餘涅槃。但約佛果望因尽义邊为有餘，望果尽义邊名无餘耳。非金刚心斷惑尽即名有餘涅槃。问：若尔，金刚心斷惑不尽。答：虽尽，要待解脫道起，證惑无处，始相离，故金刚心未得尽智名。问：若佛果起變易因果即无，若今豈非生死斷为斷见、佛果起为常见。如下文「见诸行无常为斷见、见涅槃常为常见。」答：有所得人，非此解者，則墮斷常。今明悟變易因果本来无生，故名为斷。非前有法斷，即今无也。三菩提所得因果无处为有餘，佛所得因果无处为无餘。四如《攝大乘論》及《金光明》，應化身为有餘，法身为无餘。故《金光明》云「是二身者，是假名有，念念滅故，名曰无常。」此取其非究竟义为有餘，法身究竟故名无餘。五大小相對，小乘中因果尽名有餘、大乘因果尽名无餘。《佛性論》云「二乘有三种餘：一烦恼餘，謂无明住地；二业餘，謂无漏业；三果報餘，即意生身阴。」问：前具明四諦，今何故但云生死涅槃？答：略論苦滅二果、集道二因，集道易知。又舉二死結苦集，舉涅槃結滅道。虽對舉二种，意明二乘止度一死、止證一涅槃也。

「说无作圣諦义」者，第二释无作諦也。就文有三：一牒、二略释、三广释。「说无量」者，转名显示。第二略释。「何以故」者，第三广释。何故无作名为无量？次下释中，以一切释无量也。如来自力故知者，謂如来不从他悟。自力知故，能知一切也。问：何故云一切众苦？答：馥公云：「凡有識知痛痒皆名为受。」又释：變易之苦，无別外具，宜是受性。三諦隨之，皆云受也。一切苦報，由因網得，名为受苦。受苦家集，名为受集。受苦家滅，名为受滅。受滅家滅道，名受滅道。今云受者，依《毘曇》，无漏五阴直名五阴，有漏五阴名受阴，故名为受也。问：有漏五阴何故名受？答：有二义。一为过去业烦恼受得，故名为受；二復能成受未来果報，故名为受也。经論中明四諦智，皆是知四諦，故名四諦智。而苦上言知，乃至道上立言修者，但苦智当相以彰，故名知苦。餘三就知意以说。知集之意欲斷，乃至知道之意欲修，故经論中差別说四諦智也。若就智功能，隨提一諦智則具四能。知苦智知苦时，斷迷苦烦恼名斷集，未来苦果不起名捨，因果无处屬已名證滅，苦智增名修道。乃至知道智亦具四能，唯有知苦知道之異也。如此四諦智各具四能者，所謂我生已尽、梵行已立等四智是也。

「如是八圣諦」下，第四開權显實。就文为二：一者權實双舉、第二偏释於實。權實各四，故云八諦。「如来说四諦」者，第二偏明於實。就文又二：一者略说、二者广論。前八之中，无作四諦是佛所知，故言如来说四諦也。馥師云：「虽有作无作者，其名目唯苦集滅道之四。此意离故成八、合成四也。」「如是四无作圣諦义」者，此下第二广辨。无作四諦是如来諦，即是显如来唯说无量諦之所以。前開二門、次广释之。「如是四諦如来究竟」，第一章門；「非罗汉」下，第二章門，成上如来说四諦所以。所言事者，諦有三种：一者解究竟，所謂一切染净法相、自身染净因果，究竟解知一切四諦法相；二行究竟，於己諦事，苦集斷尽、滅道修滿；三说究竟，既如實悟，還如實说。佛具此三也，故云事究竟。二乘事不究竟，亦有三义：一解不究竟，於四諦法知之不窮；二行不究竟，於己苦集斷之不尽、於己滅道證之未圓；三说不究竟，既不如實悟，亦不如實说。是故二乘事不究竟也。「何以故」下，第二释也。前释二乘非究竟，次释佛究竟。「何以故」者，问也。何故二乘諦不究竟耶？「非下中上得涅槃」者，此答释也。有人言：此文是倒。若正，應言下中上法非得涅槃。二乘隨別漸观四諦，名下中上，以漸观故。不能究竟除苦斷集證滅修道，故名非得涅槃。所謂不得大般涅槃，以不得故，名四諦事不究竟也。如来頓得涅槃究竟尽原，始与无作名也。有人言：非二乘利鈍中根人得究竟涅槃。有人言：下中上者，七學为下、罗汉为中、辟支为上，此三隨所滅处皆是涅槃。有人言：下者声闻、中者缘觉、上者佛也。如《涅槃》云「声闻之人以小涅槃而般涅槃，缘觉之人以中涅槃而般涅槃，诸佛如来以上涅槃而般涅槃」也。明涅槃体性平等无三差別，良以大乘者得涅槃究竟，中下二乘未得此理，故言事不究竟也。今明此文非倒。所言非者，非是下中上三法差別得大涅槃也。「何以故」下，此释如来究竟涅槃。前问、次答。问意：何故如来於无作諦事究竟？「以一切如来」下，第二對问解释，明四諦究竟。即四成別：「知一切苦」者，於苦究竟。「斷一切烦恼」下，於集究竟。「滅意生身阴」下，於滅究竟，壞一切烦恼藏。「修一切苦滅道者」下，於道究竟。所以須示文处者，以此中文相交加，故宜應記之也。「知一切未来苦」者，佛斷现在習尽，則未来報不起，故言知未来苦也。又苦果對於集因，則因在现、果在未来。有人言：苦轮通於三世，过去已謝、现事易知、未来无極，二乘方所應经，故別言之。馥師云：「意生身苦，於二乘是未来。能知是苦，則无苦不知。」「斷一切烦恼上烦恼所攝受一切集」，五住根本性成者，是一切烦恼。五住所起。是上烦恼。此二烦恼，通攝分段變易因尽，故言攝一切集。有人言：所攝受一切集，是所潤之业能招變易者也。斷一切烦恼者，无明住地也。上者，恒沙及四住也。所攝受一切集者，明一切烦恼皆悉攝尽，總名集諦。「滅一切意生身除一切苦滅作證」者，上来略別释佛知苦究竟、斷集究竟，今第三广释知滅究竟。就文有三：一略明知滅究竟；二「非壞法故」下，广明知滅究竟。「一切苦滅唯佛得證」下，結佛知滅究竟。所以須示文处者，亦以文相交加故也。初地已上，變易之身是意生身阴。然佛實具滅分段變易因果，但對二乘，故偏说滅變易耳。「一切苦滅」者，上但言滅意生身，恐畏疑滅苦不尽，故云一切苦滅作證。

「世尊非壞法故名为苦滅」者，第二广明知滅苦究竟。就文为二：一簡非、二明是。「非壞法」下，簡非也。二乘得滅，名壞法滅也。昔教以身灰智斷，是壞法之滅。今則妙有常住，无累湛然，非同此滅。问：小乘滅分段苦集，既是壞法滅；大乘滅變易苦集，何故非壞法滅？答：了變易因果本自不生，則今所无滅，说此为滅耳。《大品》云「若法前有後无，诸佛菩萨則有过罪。」即其證也。《佛性論》云「破三界諦得有餘，破四种生死思惟烦恼得无餘。」此皆是壞法滅，与大品意同。「所言苦滅者」，第二明是。「无始」者，理滅本有也，非生因造，故云无作。若为生因造作，則是本无今有，故名为起。既非本无今有，故无起。若本无今有，則已有還无，故名滅尽。既非本无今有，則非已有還无，是故无尽。有尽故則是无常，今既离尽是故常住。「自性清净」者，未现之时名为性净，显现之时为方便净，故云自性清净。「离一切烦恼藏」者，本隱之时，有惑不能染；显现之时，无惑之可染。故云离烦恼藏也。有人言：无始无作者，显理滅不同於道始生終作也。无起无尽者，显理滅不同於苦始起終尽。离尽常性者，显前无起无尽，故离尽。以无起，故常住。自性清净，故离一切烦恼藏。上對苦明滅，今對集明滅，以自性清净故，非是對治故令烦恼滅也。此释對三諦明滅，故滅諦異三諦。「世尊过於恒沙」者，释此一章不同，凡有二说。一古舊释云：上来所说虽有藏身，並为成圣諦。此文如是〈法身章〉，下不离烦恼藏是〈如来藏章〉。问：依後立名次第，前如来藏、後法身，今乃前明法身、後如来藏，何故尔耶？答：上已論藏身次第竟，今直说身藏体，故不相違。问：今何故不依章名次第前藏後身，而前身後藏？答：諦是果，法身亦是果。欲接果，故滅果明法身果，却明此果本由於藏，故次明於藏。故前章前藏後身是一种次第，今前身後藏復是一种次第。第二江南旻師等，从此文即明空义隱覆成上〈如来藏〉及〈法身章〉者，上舉身藏为明圣諦甚深，故在〈圣諦章〉內。今明在昔，所以未说。由於众生常我病重，出世之始，須说苦空破物常我，未得早明甚深之理，是为空义隱覆於理。又是空教隱覆真智，故名空义隱覆真實。略同《涅槃》塗乳之譬。彼释文云：过於恒沙者，謂五住烦恼数过恒沙，法身理隱在众惑之內，故云不离不脫。与惑識混然未得相異，故云不異。二乘不能思議，故名不思議。以是大觉真性，故云佛法。了因具足，烦恼斷除、真性显现，是法身成就。今亦不同此说。凡有三意：一者此中未有空义隱覆之文；二者此文亦无无常隱覆之说；三者此文乃明法身不离不脫，不應就佛性释之。今所明者，如上说。上来明諦体相竟，今第二明法身体。二者若長观文意，此二猶屬释滅諦文。但释滅諦体有三：初正明滅諦体、今次約滅諦明法身、次約法身明如来藏。所以然者，欲明滅諦、法身、如来藏，体一义異。約苦滅义，称为滅諦；即此苦出纏之义，名为法身；即此法身为烦恼所藏，名如来藏。故既滅諦体中明此三法。又於滅諦明三法者，二乘之人苦滅之时，同於虛空无有法身，亦无如来藏。为對此义，故就苦滅明於身藏。又亦是對二乘明於四法：一者二乘壞法明滅，今明不壞；二者二乘但滅分段、不滅變易，今則一切俱滅；三對二乘滅諦无有法身，今明法身；四對二乘滅諦无如来藏，今則明有。以是义故，就滅諦中明此四法也。问：何故此章明小滅无四、大滅有四？答：滅諦是大乘究竟極地，是故須明大小差別。下辨其相，是诸佛同体义分，非今別体，故言不离。又對生死五阴成身，其体各別，故云不离。体真常住，不可因缘易脫使失，故云不脫。對众生五阴成身前後易脫，始終不變名为不異。對众生身十时之異，故云不異。妙出情外，名不思議也。「佛法成就说如来法身」者，上来解法身体，此正解法身名。以一切佛法成就，故名为法身。

「世尊如是法身不离烦恼藏名如来藏」者，此第八如来藏章，約法身显藏。显时法身，本为烦恼所隱，名如来藏也。

「世尊如来藏智」下，此是第九，次明空义隱覆真實章。略以二門释之：一来意門。所以次明空义隱覆真實者，前明如来法身不离如来藏，但如来藏有其能藏、所藏，所藏即是真實，能藏即是虛妄烦恼。今欲論能藏之法成所藏义，故有此章来。次释章名者，妄法非有，名之为空。有空所以，故目之为义。空覆佛性，名隱真實。又虛妄之法情有理无，以理无故，名为空义；以情有故，障覆實性，故名为空义隱覆真實。问：云何名为情有理无？答：五住常四绝，故名空义；四绝常五住，故称为隱覆。就人作之，六道常四绝，故名为空义；四绝常六道，故称为隱覆。三乘亦然，三乘常四绝，故名为空义；四绝常三乘，故名为隱覆。问：六道可尔，云何三乘亦然？答：下云「二乘及大力菩萨」，大力菩萨即是大乘，本所不见。本所不见、本所不得，故知虽復四绝，於缘成三，名为隱覆。然无覆而覆、覆无所覆，是故三乘本来四绝，名为空义。此乃是佛法之大宗、得失之根本，可留心於其間哉。欲见此旨，当尋龍樹《正观論》也。问：此是何等妄法覆真實耶？答：众生闻真實是所覆、烦恼为能覆，則謂能覆所覆並是真實。是故今明能覆者，此是虛妄、非實有法，如空中华以覆虛空，非實有法，是故说能覆之法名之为空。又言空义隱覆者，約二乘人有四转倒，謂苦、无常、空、无我。四种转倒俱覆真實，於四法中略舉其空义隱覆。又此四转倒法竝是虛妄，故名为空。问：但有众生覆义，亦有佛覆义耶？答：就教而言，亦有佛覆。若说无常，以覆佛常，故言是覆。昔说有量，覆佛无量，亦名为覆。然通有诸义。若就別，正以妄法覆真也。林公言：「應言空义真實隱覆，以二乘執空为真實，故隱覆如来藏。」就此章中，人二，文別有四。言人二者，一明佛有智不为空覆、二明餘人无智为空所覆。问：是中为明隱覆，但應明餘人被覆，何須明佛耶？答：有二义。一對智辨愚，舉不覆以显覆义；二欲使人捨愚求智，舉於不覆也。言文四者：一略明如来有能知二藏之智；二从「一切阿罗汉」下，略明二乘及大力菩萨无二智；三「有二种」下，广释如来有二智；四从「此二空智」下，广释二乘、大力菩萨无二智。初文中，「如来藏智是如来空智」者，如来智藏名为藏空。知藏之智绝离取相，故名空智，故言如来藏智如来空智也。问：此文因何生耶？答：上云「不离烦恼藏名如来藏」，如来藏即是所知。今對所知，故明能知。知所藏义名不空智，知能藏义名为空智，故有此文来也。江南二释。一云：此文舉智显境。如来藏智是如来空智，隱名如来藏、显名如来空智，謂众累脫尽，隱显不同、理常无二，隨义生知而同一常解，故云藏智是如来空智。又释：法身具萬德，从此生解，是如来藏智；隱时未有萬德，照此生解，为如来空智。今不同此解。第二段中，罗汉辟支大力菩萨，舉无二智人。不见不得者，正明无二智。见者是解、得者是證。此智昔来，於藏於空未解未證，名不见不得。又前明唯上能知，此显非下所測也。然小乘法中，凡夫學人亦未见得，但據胜偏舉罗汉辟支。胜尚不见，況劣见耶？大乘法中，外凡善趣亦未见得，據胜偏舉大乘大力菩萨也。二事覆故不见：一为烦恼覆，如《涅槃》云「十住菩萨为无我轮之所惑亂」，又言「十住菩萨见法有性，故不见佛性」，此證菩萨无有空智。菩萨尚尔，況復二乘？地上分见猶名不见，地前故不足論。「世尊有二种」者，此第三段。就文有二：一者双標、二者双释。双標有二：「有二种」者，舉其数也；「如来藏空智」，列其二名。照於二藏，故名二种如来藏智也。復有人言：空智者，能照之智离相，故名空智。如甚深妙智，以自空无诸相名为空，非是照空故名空智。此標能知之智也。有人言：如来藏，此是藏智。空智者，此是空智。則知真名藏智、知妄名空智。此則藏智与空智分为二也。今如前释，知二种藏名智，智体无相故名空智。问：今明藏智、空智，欲明何义？答：欲明佛知如来藏义。所以名如来藏者，有能藏、所藏，故名如来藏。佛了了知能藏之法，从本已来无生畢竟空。如《大品》云「菩萨知众生所著处，无毛发許所有。」佛照能藏之法畢竟空故，名空如来藏智。佛知所藏中道佛性具一切德，故名不空。此如《涅槃》云「智者见空及以不空，空者二十五有、不空大般涅槃。」以明佛照能藏所藏，故有空不空二智。问：二乘之人，可无不空智；二乘知空，應有空智。答：二乘人亦不知，一切烦恼从本已来畢竟空，是故亦无空智。又空如来藏，即是明如来藏是中道义。空藏明烦恼畢竟空，故不可为有；不空藏具一切功德，故不可为无。非有非无，即是中道。故《涅槃经》云「佛性者，是三菩提中道种子。」中道种子者，此舉隱时为言，故名种子；中道显现，即是佛也。故《涅槃经》云「中道之法，名之为佛。」得空不空二智，即是得於中道。故《涅槃经》云「得中道故，名大法師。」问：妄法云何名藏？答：以能藏故。问：云何名空？答：以妄法无所有故。问：真實之法，云何名藏？答：以前所藏故。问：知藏智、空智，云何俱名空？答：以二智体无相及无性故。问：何故明二智体绝一切相？答：众生闻佛知空不空二智，則謂智体是有。故今明智体绝於四句。如云「波若波罗蜜法不转倒，念想观已除，言語法亦滅。」又如馬鳴说：「是真如法，从本已来，离一切相，謂非有相、非无相、非非有相、非非无相、非有无俱相，非一相、非異相、非非一相、非非異相、非一異俱相。」如是一切妄心分別，皆不与真如相應，故说无相。问：云何名无性？答：如来藏中恒沙佛法，同一体义分，如就诸德说名为常，离诸德外无別有一常性可得。我樂净等，類亦同然。又就常等说为解脫，离常等外无別有一解脫自性。法身波若，類亦同然。如是一切，是故诸德皆无自性。无此性相，故说为空。问：世法缘集无性則是无常，真法缘集以何义故非是无常？答：世法別体缘集，以別体故，可离可脫、可斷可異，故是无常。如来藏中虽具诸法，同体义分，以同体故，不离不脫、不斷不異，故非无常。如世虛空，无为、无礙、无有、不动，同体义分不可易脫，故非无常。问：上来所引馬鳴说，乃是明如来藏离於性相耳，何關證佛智离於性相？答：如来藏显成於佛智。如来藏既离性相，当知佛智亦离性相。「世尊空如来藏」者，上双標，此下双释。標謂能照智。双释中，明智所照境。释二即二：前明空藏、次辨不空藏。空如来藏即是妄，不空如来藏即是真也。「世尊空如来藏」者，將欲释，故前牒也。释有二种：一妄法中空，无真實如来藏，此是互无空也；二妄法虛誑，故名为空。此当体明空。以此空义，能藏如来，故名空如来藏。「若离若脫」，此辨释其相。妄法別起，其体不一，是故言离；可以對治，因缘易脫，故名为脫；始終變改，目之为異。「一切烦恼」者，指示其体。烦恼业苦皆是空藏，就本以说，偏言烦恼。「世尊不空如来藏」者，牒也。恒沙佛法体有不空，故名不空。「过恒河沙」，列其数也。「不离脫」等，辨其相也。言「佛法」者，指示其体。此佛本法，非果法矣。江南師释云：二种如来藏空智者，一是照隱、二者照显也。下兩句，還释隱显。从世尊空如来藏若离若脫，此释空如来藏。謂脫离众惑烦恼藏，无累故云空、蘊萬德故云藏，此則法身也。此大意明法身显时空无诸果，故言空如来藏。世尊不空如来藏者，此明隱时之藏。隱时未脫离異於烦恼，为不空如来藏。以其深隱，故云不思議佛法。以未脫众累，故云不空；隱而未彰，名之为藏。大意明隨时佛性为烦恼所覆，故云不空。今謂此释二事不可：一者正明如来藏空，云何乃明法身及如来藏空不空耶？二者文云「一切烦恼」，此乃明烦恼为如来藏，不應取於法身。次明不空如来藏，此明佛性具於萬德，不應言具於众累。「世尊此二空智」者，上来第三广明如来有二智，此下第四广明餘人无二智。文有三句：一舉如来二智、二明有能信之人、三正明被覆之者。「世尊此二空智」者，總牒二智也。知空不空二种藏义，名二种空智。「诸大声闻能信如来」，寄人显深。佛智深故，唯大声闻能信如来，如来有此二智，能知二藏。有人言：诸大声闻，猶是前大力菩萨，受教得智，故名声闻。前據不见不得处同，故三人通舉。今就不起转倒，能信有異，故別舉也。有人言：地前菩萨，阿含行成，名大声闻。依教信佛，能知二藏，名信如来。今謂不同此二释。上来明大力菩萨，乃是初地，不應称为声闻，故不同第一。经自言是声闻，不應言地前菩萨。今明如身子等大利根声闻，闻佛说教，則信佛也。「一切阿罗汉」下，第三明被覆之者。就文为二：一辨不得所以；二「是故罗汉」下，結不得也。罗汉辟支，舉能覆人。言空智，是能覆心。所解不解不信，故名空智。又二乘智隨分离相，故名空智，又執著於空。「於四不转倒境界转」者，正明覆真也。如来藏性，常樂我净，说为四种不转倒境。二乘妄謂无常苦无我不净，目之为转。又於常等四境，转为无常等四，故名为转。又转之言起，於常起无常倒也。「是故」下，結也。是二乘人，於四不转倒转，故於如来藏不见不得。凡夫二乘、地前菩萨，智不见得。今偏说二乘者，二乘尚不见，何況凡夫？又二乘於如来藏起四转倒，过障深重，是故偏说。地前菩萨，信佛語故，起常樂相，无四转倒。问：空如来藏不空如来藏，二乘於何藏起倒？答：正於不空如来藏起四倒也。不空藏具常樂我净四德，而彼謂苦无常空无我也。故《涅槃经》云「二乘人但见於空，不见不空。」又於不空藏而见空，故是转倒。苦无常實非有，而见为有，又是倒也。「一切苦」下，明知苦滅。有三：一略释、二广释、三總結。今是第三也。但上来就广中即明空义隱覆。既明空义隱覆竟，即是於滅諦，是故今總結也。问：何故就滅諦体中明空义隱覆真實？答：通別二义。言通义者，真實即是滅諦，此真为空义隱覆，故就滅諦明空义隱覆。言別义者，上滅諦体中明二法：一法身、二如来藏体。如来藏体即是真實，此真實为空隱覆，故接於藏体明空义隱覆。「壞一切烦恼藏」者，上来明佛三諦究竟，今第四释佛知道諦究竟。悟烦恼本来不起，故名为壞，非前有今无故称为壞也。

胜鬘宝窟卷下(之本)

胜鬘宝窟卷下(之末)

慧日道場沙門释吉藏撰

「世尊此四圣諦」下，此是第十〈一諦章〉。上来前四章，通明量无量、究竟非究竟；此下四章，就无量諦中更明取捨，謂三諦不究竟、一滅諦究竟。上四章为二：初明无量諦、次三章辨如来藏法身空义隱覆。今四章亦開为二章，正論諦究竟非究竟；次兩章，謂如来藏依持及清净隱覆。初二章論諦即二：第一對三諦非究竟，明滅諦是究竟；第二對昔依非究竟，今一滅諦依是究竟。问：何故一諦對今、一依對昔？答，前〈圣諦章〉以對昔有量明今无量，故一諦不復對昔。上来對今三諦非究竟，是故須對今三非究竟明一滅究竟。上来未對昔依明今一依，是故對昔依非究竟辨今依究竟。〈一諦章〉以對今三非究竟明今一滅究竟，是故一依不更對今三依非究竟、一依是究竟。就此一章以二門释之：一来意門。从〈圣諦〉至〈空义隱覆〉，上已論昔諦非究竟、今无量究竟。今就无量諦中，自簡三非究竟、一是究竟，故有〈一諦章〉来。又欲明佛教大宗舒卷之，佛法广说則八萬四千，攝八萬四千在於八諦，次攝八諦唯成一四諦，虽有四諦終归一諦，唯此一諦是其真實。對多是故言一，若归一諦則无覆多，无多亦不可言一。故《法华》云「是法不可示，言辭相寂滅。」《大品》云「是四諦平等，佛不能行、佛不能到。」盖是佛法之大宗也。第二释名門。言一諦者，四諦之中其唯簡取一苦滅諦，故名为一。此一非虛妄及異，故名为諦也。

就文二：一對虛明實；二「不思議」下，對情显深。初中，前略、後广释之。「此四諦三是无常一是常」者，是其略也。此四者，牒上无作四也。上从一切如来乃至壞一切烦恼藏修一切苦滅道，此是广释无作四圣諦竟，故今牒之，所以云此四圣諦也。「三是无常」者，謂苦、集、道也。此之三諦，四义故无常：一相各異故、二因缘生故、三本无今有故、四已有還无故。滅諦翻此四，故名为常。然若通就理論之，則四諦同入真如，故悉名为常。此是差別无差別义。若无差別差別者，宜開四句：一苦集二諦但是无常。二滅諦但是常。三道諦亦常无常。若是四諦中道常，此是因道，故名无常；若是佛果之道，称之为常。四泯上三門，归乎一相，言妄慮绝，不可说常无常也。故《中論．观如来品》云「寂滅相中无常等四」也。即此章下文「若定執涅槃常、生死无常，是墮二见。」故知理未曾常无常也。「何以故」下，第二广释。前问起发，何故三諦皆是无常、一諦是常？下解释之也。前解三諦有二：初正解；「是故苦諦」下，總結也。正解凡有六句：初三明是、後三辨非。「三諦」者，牒前也。「入有为」者，苦集及道为三相所为，故曰有为。又有为是總、三諦是別，收別入總，故言入有为相。本无今有、已有還无，故是无常。實无有法，倒有情所起，故名虛妄。言「非諦」者，非是真諦。言「非常」者，非是真常。言「非依」者，非是真依。有为刹那不住，不能作染净依持，故言非依。總結易知。下释一諦亦二：初释、後結。還翻上六：三句明非、三句明是。「离有为相者」，異上初句。不从缘集，故离有为。言是「常者」，此句正應名非无常，異前第二。「非虛妄」者，異上第三。言「是諦」者，對前非虛妄是真諦。《涅槃》云「若法不真，不名實諦。」此是就体为言。若智会前理，智亦名諦，是則二乘有苦諦而无真實。今以境實为諦，如云「诸佛菩萨有諦有真實。」言「是常」者，對前第二明理是常。言「是依」者，對上非依。以是常住是可依。「是故」下，結。結中少前二句，謂非常非依。有人言：从一苦滅諦，是第十一章常住安隱一依。前明有虛妄法非是依；今明真依者，乃是金刚心外众苦尽处，离有为相、常住不變，此真依也。今明此中虽辨於依，为成滅諦，故不同此释。上来第一對虛明實。

「不思議」下，第二對妄情显深。於下初言「不思議」者，總歎显深。绝凡圣境界，故名不思議。下別显之。別中有二：一理出情外；二「凡夫識者二见顛倒」下，有人言此文是顛倒真實章。既言二见顛倒及二乘，如七日嬰兒。以二乘執苦无常，不见常樂滅理，亦是顛倒。一滅諦理，出此凡圣境界，称为真實。此释於今文及义並好。但後列十五章名，〈顛倒真實〉是〈一依〉之後，今乃明在〈一依〉之前。有此一好，未敢用也。今謂上明理出情外，此辨情不及理。初中有三：謂法、譬、合。三章各二。初二者，「滅諦过一切众生心識所缘」者，出过凡也。「亦非二乘智慧境」者，过二乘。以出过凡圣境界，則释上不思議也。有人言：从是滅諦过一切众生心識所缘，是〈顛倒真實章〉。今且依前说也，但須知之。譬中二者，如盲喻不见众色，譬过众生心所缘也。色譬滅諦，盲喻凡夫也。七日嬰兒不见日轮，第二譬，过二乘境界。日喻滅諦，七日嬰兒喻二乘也。七日嬰兒，但见餘色，不见日轮。二乘能观苦空，日轮既盛，翻有損眼之义。以譬常住，二乘所未宜知。凡夫全不见，如生盲；二乘分见，如嬰兒嬰兒有眼，而眼弱、日轮強，故不明了。又嬰兒但见光，全不见轮，喻二乘但得事滅，不体法身本性寂滅。下合亦二。「苦滅諦者」，合前众色及日轮也。非凡心缘，合生盲不见。「亦非二乘」下，合嬰兒不见日轮也。「凡夫識」者，上来第一理出情外，自下第二情不及理。又法、譬、合，明凡夫二乘不见本性寂滅諦，此下释不见所以。凡夫二乘竝有过失，是故不见滅諦。

就文为二：一双標二門、二双释二門。初中有二：一標凡夫过失章門；「一切罗汉」下，標二乘章門。凡夫章門有二：初二见章門、次顛倒章門。「二乘智是清净」者，對凡夫二见顛倒，故目二乘为清净。「邊见者」，此下广释。章二門即二：初释凡夫过失章門、次释二乘章門。初門中，前释二见、後释顛倒。前中初言「邊见者」，有三，謂標、释、結。斷常二见乖於中道，故目为邊。若以无见为斷见、有见为常见，此則通於五见。今唯邊见，为斷常正是五见中之一也。释有二：一依我起邊；二「见诸行」下，依法起邊。依我起中，「凡夫」者，出起见人也。「於五受阴起见境界，我见妄想計著生见」者，正明起见。明起见中有二：一起我见、二起斷常。於五受阴前起我身中有我，則是身见。故经言「六十二见，以身见为本。」身见为本，身见即是斷常之因，是故前明起我见。「妄想」者，起我见所由，无我計我。所云妄想，執實有我，起決定心，名为計著。「生二见」者，此明从我见生邊见，計即阴我，阴滅我滅，而生斷见；离阴計我，阴滅我存，而生常见。「是名」下，第三結也。若望正道，凡夫有三重顛倒，本来无阴而計有阴，一顛倒也；二於阴上復計为我，二重倒也；三而於我上復起斷常，謂三重倒也。故《法华論》解种种驚怖云无人法，謂人法即是顛倒驚怖也。「见诸行无常」，第二計行斷，就法明斷常。昔罗什法師云：「斷常有二：一執人斷常、二計行斷常。」当罗什在世，未有此经，而解与经合。就依法中，初依生死涅槃二法以起邊见、二依色心而起邊见。就初生死涅槃法中有二：初別明於生死涅槃起斷常见、次總明起见过失。「见诸行无常是斷见」者，依生死法起斷见也。五阴集起，名为诸行。又《中論．行品》云「五阴从行生」，故名行见。此诸行无常滅壞，故斷见。「是斷见非正见」者，結以显非也。「见涅槃常是常见」者，依涅槃法起常见也。別論正是大涅槃，通則三乘所得皆是涅槃。问：涅槃實常，還见为常，應是正见。何故言是邊见？答：涅槃虽復是常，是因缘常，非定性常。取为性常，故是邊见。「是常见非正见」者，結以显非。理實生死涅槃中皆起斷常，但众生现见生死无常滅壞，多起斷见。见涅槃法无为永安，多起常见，故偏说之。「妄想见故」者，總明斷常起之所由。妄想见故，起於斷常。言妄想者，實非是常，橫謂言常，故云妄想。《宝性論》云「不滅有为行，以离斷见邊。不取无为涅槃，以离常见邊。」所以尔者，以生死即涅槃，故无可滅；涅槃即生死，故无別常。故論云「第一义諦，说生死法名为涅槃，此二法不分別故。」彼論云「无分別之人，不分別世間、不分別涅槃。」有人言：明此計非是念念生滅无常，乃言一切萬法死後生见，净佛國土见亦不應除也。「於身诸根」者，此就色心起邊见亦二：初明邊见、次明过失。然於色心得具起斷常。於色法起常见者，如謂五大是常，及微尘之常。心法亦起斷见，如受滅我滅。今此中就色明斷、就心辨常者，並據显现为言耳。「於身诸根，分別见壞、於續不见，起斷见」者，依壞色起斷见也。眼耳鼻等，是身诸根，现见尽滅，名见法壞也。於未来世，更有報起，名有相續。愚暗不见，謂之斷。此是见壞而不见續，故是斷见。「妄想见故」者，明起见所由也。「於心相續」下，明依心計常。心法續起，明心相續。凡夫不知，謂是常然。愚暗不解，不知刹那間意識境界，显不解相。刹那是念，念念之中，前为意根、後为意識，意根意識分齊各異，名刹那間意識境界。凡夫不解，故便起常见。猶如小兒见旋火轮，謂不斷绝也。问：何故云意識境界起常见，不云五識起？答：意識多缘无量境界，故多計意識为常。五識各主一尘，代謝易知，故偏言意識。又五識託现五尘，不得循環長久在缘；意識通缘去来，或憶本事，故於意識通缘多生常见。又释：前已云心相續。此言意与識，於中不知隨境生滅，故生常见，則六識通在其內。上来第一明起邊见，下對显起见过失。「此妄想见」，牒上所辨斷常二见。「於彼义若过若不及」者，正明过失。有人言：謂於前一苦滅义，斷者太过、常者不及。问：前計我人等以为斷常，何關滅事，而於滅事明过与不及？答：理不离事故尔。故起斷见，謗无世事。以无事故，不得就之推求取實，名为太过；彼常见者，執取事相，不得捨事以取實义，说为不及。其猶世人，见繩为蛇，棄求繩，此是太过；留蛇取繩，便为不及。此亦如是。有人言：此斷常妄见，於彼理滅定义，若过不及也。以斷见謂诸法一向滅，不知理滅是有，故名太过；以常见謂诸法相續常，不知理滅离相寂滅靜，不可说常，故名不及也。有人言：色心皆有过与不及。於色法过者，现阴壞，謂是斷，是为若过；不见後續，名为不及。见心相續，謂是常，名为若过；不知刹那相間，名为不及。有人言：有为诸法无常，計佛亦无常，故言若过。若不及者，涅槃是真常，乃居金刚心外，向計现五阴无常身即是涅槃，此去涅槃太遠，故言不及。今依文释。斷为太过者，见诸根滅壞，即謂未来无復續起，故为太过。见心生滅相續，即謂凝然常，不知生滅，名为不及。无常謂常、无斷謂斷，名为異想分別。

上来第一广明二见；「顛倒众生」下，第二次明顛倒。顛倒众生者，舉倒见人也。「於五受阴」，是倒见处，謂是有漏五阴也。「无常常」等，是倒见相。別就常倒中有三：一无常者，是倒所迷法；二言常者，是倒所建立；三言想者，是倒想也。体是真见，通名说想。又无为有，故名为想。常倒既尔，餘三亦然。通而論之，於五阴同起四倒；別則迷色起於净倒、迷受起樂、迷識起常、迷想迷行起於我倒。问：五阴實是无常苦等，凡夫何缘計为常等？答：如《杂心》云「以其相似相續覆故，計之为常。威儀覆故，計以为樂。作业覆故，計以为我。薄皮覆故，計以为净。」问：经中说生死法，具有五义：无常、苦、空、无我、不净。今此何故偏说四种，翻为四倒？答。此等离合故尔。若就生死无我法中分二无我，則有五义，如《成實》说：众生空者，名之为空法。法体空者，说为无我。如《维摩》中，众生空者说为无我，法体空者名之为空。故彼经言「众生是道場，知无我故。一切法是道場，知诸法空故。」由分此二，故有五义。翻對此五，倒亦應尔；言此今合故，但云四耳。问：凡夫起我倒，是何等我？答：是人我也。今明无我者，人无我也。又问：无我理通染净，今此何故偏说生死以为无我，翻之为倒？答：然我无我，通局不定。凡有四种：一就解惑二情相對，生死有我、涅槃无我。以著我故，世間受生，故说有我；离我不生，便證涅槃，故说无我。故《地经》言「世間受生，皆以著我；若离著我，則无有生。」斯文显矣。二就法相虛實相對，生死无我、涅槃有我。生死之法虛誑不實，又不自在，故名无我；涅槃真實，具八自在，故说有我。故经说言「生死无常，无我樂净，涅槃之法常樂我净。」三據如理二俱无我，故经言「凡夫我空，乃至诸佛，生死法空乃至涅槃者。」四就假用及實以論生死涅槃二俱有我。生死我者有其二种：一者世諦假名之我，謂五阴法和合为人，故经说言「众生佛性不离六法。六法者，所謂五阴及我。」二實性之我，故经说言「二十五有有我不耶？佛言有我，我者所謂如来藏性。」生死之中具斯二我，涅槃亦尔。诸德和合，名之为佛，是其假我；窮其体實，即是性我。我无我义，通局如是。今據第二，故说生死一向无我，翻之宣说取我为倒也。「一切阿罗汉」下，上来明凡夫二见及顛倒，从此下释二乘上智。就文为二：初明二乘不见真實；从「或有众生信佛語」下，第二明有能信之人。「净智」者，對前凡夫二见及顛倒之垢，故名净智。「於一切智境界」者，一諦理是一切智之境界。「及如来法身」者，是佛界德。二乘虽有净智，本不见此二也。

「或有众生」下，第二出能信之人。於中有三：一明地前以为正见；二「何以故」下。释正见；三「是真子」下，歎其正见。初句言「或有众生」者，汎舉正见人也。能信者希，故言或有。所謂种性解行众生，亦通发心已上也。「信佛語故」者，正见所由。自未證法，依教生信，名信佛語。起常等想，是正见心。未有真智，故名为想。非顛倒见，辨正異邪，異前凡夫所起四倒。「是名正见」下，此結名也。「何以故」下，第二解释。「何以故」者，问也。前於五阴起常等想，名为顛倒；今亦起常等想，何以故名正？下對释之。「如来法身是常」，舉境显心。以法身既常，如常而解，是故非倒。「常波罗蜜」者，良以如来到常住彼岸，故称波罗蜜。问：佛德无量，何故偏舉四耶？答：佛德虽众，盖乃且據一門为言耳。於中略以七义释之：一簡異凡夫。於有为中妄謂常樂我净，是故今就佛果德说真常樂我净。故经言「世間常樂我净，有字无义；出世常樂我净，有字有义。」二治患不同。生死法中有四种患，謂无常、苦、无我、不净；翻對彼故，宣说如来常樂我净。三翻倒不同。声闻闻说生死之法无常苦等，謂佛亦然，起四顛倒；翻對彼故，说佛常等。四除障不同，故立四种。言四障者，如《宝性論》说：一者缘相，謂无明地，障佛真净。對除彼故，说佛真净。二者因相，謂无漏业，障佛真我。對除彼故，说佛真我。三者生相。謂意生身，以此意生苦阴身故，障佛真樂。對治彼故，说佛真樂。四者壞相。謂變易死，障佛真常。對除彼故，说佛真常。五對治闡提等四种过故，果德佛说常樂我净。如《宝性論》说「一闡提謗法，對治彼故，说佛真净。二外道著我，對治彼故，说佛真我。三声闻畏苦，對治彼故，说佛真樂。四辟支捨心，捨诸众生，對治彼故，说佛真常。」六酬因不同，故立四种。言四因者，如《宝性論》说「一者信心，除闡提謗法，得佛真净。二者波若，除外道著我，得佛真我。三者三昧，以空三昧，除声闻畏苦，得佛真樂。四者大悲常隨众生，除辟支捨心，得佛真常。」以斯四义，故立四种也。七《攝論》云「四种生死：一方便生死、二因缘生死、三有有生死、四无有生死。」方便生死者，即是《宝性論》中缘相也。无明为感生之缘，故名为缘。即此缘是感生死家之方便，果从缘作，名方便生死。對治方便生死，故说於净德。因缘生死者，即《宝性論》中因相也。无漏业因缘，能感變易生死，果从因立名，故云因缘生死。對治彼故，说於我德。有有生死者，有生復有死，故言有有生死，即是《宝性論》中生相。此是当体立名，故言有有生死。對治彼故，说於樂德。问：《宝性論》直言生相，今何故言有生復有死？答：《宝性論》對第四壞相，故说第三为生。《攝論》對第四有死无生，故说第三有生有死。无有生死者，金刚心唯有於死，无復有生，故言无有生死，亦当体立名。即《宝性論》中壞相，壞相即是有死无生。對治此故，说佛真常。通称波罗蜜者，謂到彼岸事究竟，无極佛果为彼岸。《智度論》云「智度是真波罗蜜，菩萨因佛慧而得波罗蜜名。」问：以何义故名常樂我净？答：依《宝性論》，净有二义：一本来自性清净，以同相故。言同相者，《法华論》云「三乘六道同有真如法身」，故云同相。二离垢清净，以胜相故。同相即是有垢真如，胜相即无垢真如。同相即《法华論》性净，胜相即方便净。我有二义：一离外道虛妄我執戲論故、二离声闻无我戲論故。樂有二义：一离一切烦恼習气，證一切法故；二离一切苦，滅一切意生身故。常有二义：一不滅一切诸有行，以离斷见故；二不取无为涅槃，常见故也。「於佛法身」，上来舉境显心，此明心称境。以佛法身是常等故，於佛法身起常等想，名为正见。问：前言诸行无常是为斷见、见涅槃常是为常见，今何故言於佛法身起常等名为正见？答：前據執著，故是常见；今約信悟，故非常见。又前就正道，實不可说其常与无常，而众生於非常无常，橫謂言常见。今明虽非常无常，无名相中強名相说，歎以为常。還如歎信解，故是正见。第三歎中。「正见」，牒前。下歎有五：前四行益、後一法資也。行中，「真子」一句，是總成人益也。有此正见，定能紹繼，故名真子。如《佛性論》言「以四义释成佛子：一者因，謂是信心；二是缘，謂是波若；三是依止，謂三昧；四者成就，謂大悲。」又彼論云「信因如父、般若母，三昧依止如胞胎，大悲成就如乳母。菩萨由此四义，名为佛子。」此从佛口生等四种，應是彼四义也。「从佛口生」者，應是信心，从佛口教生信故。「从正法生」者，應是般若，證正法故。「从化生」者，應是三昧，以三昧修生，本无今有故。「得餘財」者，應是大悲，以大悲功德財故；得之未尽，故名餘財也。後三是起行益也。从佛口生，是闻慧也。教出佛口，依之生解，名从佛口生。从正法生，是思慧也。思从理起，名正法生。从法化生，是修慧也。行德先无，今时忽起，名为化生。得法餘財，是法宝也。地上得理，是为正財；今得教資，说为餘財。又解：得小分解，故言餘財。又解：夫世間之財，父存之日所用，名曰正財；父沒已後，子之所用，名曰餘財。如来在世，自悟正法，傍以化人，名曰正財；佛滅以後，能信解正法，兼傳以化人，名曰餘財。又以法委寄，故言得法餘財。广释佛子，如《法华疏》。

「世尊彼净智者」，有人言：此文猶屬〈一諦章〉。今所明者，从此已去是〈一依章〉。作二門释之：一来意門者，上来對三諦非究竟，明一滅諦究竟；今對昔依非究竟，一依是究竟。具如前辨。又上明一諦究竟，今显此一諦是究竟故，可以依憑，故有此章来也。二释名門者，此章名为常住安隱一依。非生滅故，名为常住；体离危嶮，故云安隱；至理无二，目之为一；可以依憑，故称为依。汎論能依所依义，具如《攝論》：有能依非所依。約本識言之，是烦恼种子；約佛性言之，是生死妄想。二所依非能依。約种子言之，謂本識；約生死妄想言之，謂佛性。三亦能依亦所依。約生死言，即是本識。本識依如来藏，故是能依；復为种子所依，名为所依。四非能依所依，即是法身。法身显时，不復名藏，故非是所依；法身无生死，不为生死所依。今此中明一滅諦，为至人所依，故名一依。从〈圣諦〉至〈一依〉凡六章经，言並涉諦，知諦是解行之本，宜以諦为其正宗。虽六章辨諦，有四义不同：初〈圣諦章〉明二乘无知圣諦，佛則有之；歎諦甚深，出二种諦名体章，一释无作諦虛實；〈一依章〉明一滅諦是可依。三处言並涉於諦，而此义不同。下二章虽言不涉諦，並是論滅諦事。

就文为二：第一明昔四依、第二明今一依。就昔四依为三：一者舉胜说劣、二明昔说劣意、第三對劣显胜。言「净智」者，有人言：牒上地前正见众生，彼於佛身离四顛倒，名为净智。「罗汉辟支智波罗蜜」者，對劣显胜。地前净智，望彼小乘罗汉辟支智得为究竟智波罗蜜，不名罗汉辟支智为波罗蜜。第二句中，此净智者，牒上地前净智之者。「虽曰净」下，將胜況劣。地前菩萨望彼二乘虽名净智，於一苦滅尚非境界，況彼二乘四依之智。今明不尔，依文释之。「世尊净智」者，牒净智也。「一切阿罗汉辟支」者，此約人明净智义也。「智波罗蜜」，即二乘滿足无漏智，即四智究竟为智波罗蜜。又利根声闻辟支，名波罗蜜声闻辟支也。又二乘地，度分段彼岸，知苦斷集證滅修道事訖，故名波罗蜜。惑障已尽，故云净智。又望凡夫亦名净智。「此净智者」，牒上二乘无學果智。所以牒者，欲明校量，是故牒也。虽曰净智，「於彼滅諦尚非境界況四依智」者，正校量也。明二乘无學果智，於一无作苦滅諦尚非境界，何況因中四依智耶？言「四依智」者，有人言：因中依四諦生智，故云四依智。所以因中称四依智者，至罗汉果唯正观一滅諦，故對果观一滅，故以因中为四依智。有人言：即是依法不依人。四依智，求法之始，憑理生智。法即四諦之法，了义是四諦之教，义是四諦之义，智四真之解。返於識著，起自外凡、来入內凡，为四依智。今以果況之，極果不知无邊之滅，況四依智能知滅耶？问：二种释四依，以何为正？答：依四諦而生智，名为四依。此文无所出，故不用之。又依四諦而生智，名为四依。有濫上果，是故不用。又若用依四諦而生智为四依智者，此非释初业义。依《毘曇》，前三方便未作諦观，後四方便方作諦观。依《成實》，念处亦未作諦观。今文明三乘初业义，云何偏取諦观已上方为初业？又舉罗汉之終果，況罗汉之始因，故不應偏取諦观已上。宜以依法不依人四依为正意也。「何以故」，二释。昔说劣意，若極果尚不知滅，況四依而能知耶？如来何故说四依？下释云：四依稚劣，因此得值诸佛菩萨说一乘经，为悟入一乘由漸，故須说之。「三乘初业不愚法」者，江南旻師云：三乘初业，即是乾慧地。尔时即自知作佛，但厭苦情深，且取罗汉。故實有声闻，後方回小入大。復有人言：二乘初业不愚於法，即成菩萨，故无復声闻，但取菩萨为声闻耳。故用无声闻义，即開善智藏法師。其人初執有声闻，於楊都興皇寺正导有声闻义，而志公云：「汝𮘒[手*賣][託-七+史]於都亭頭。」法師解此語，昔在会稽靈嘉寺噵有声闻义，靈嘉正在都亭頭也，因此遂改无声闻。问：今为用有、为用无耶？答：亦有亦无，不同兩说。言亦有者，於缘有隨缘有；言无者，就理明无。故《法华論》破无声闻义，明有声闻。不同開善，亦不同庄严。初业已知无声闻，且取罗汉为證；若初业已知无声闻，不應取證。若以取證，則不知无也。今總问：《法华经》三周明乘權乘實，辨声闻人未闻《法华》，自保究竟；若闻说《法华》，回心入大，方自知作佛。今此经云「三乘初业不愚於法」者，当觉当得，云何会通？答：有人言声闻有二种，一者愚法、二不愚法。不愚法人，謂退菩提心声闻；愚法之人，謂本乘声闻。乘声闻，自保究竟，闻说一乘，方知作佛；不愚法人，自知作佛。今須难之。《法华经》云舍利弗等一切声闻，皆自保究竟，闻说《法华》方知作佛。云何乃取舍利弗等一切声闻为愚法人耶？此一不可。又舍利弗等，即是退菩提心声闻，何处离此已外更有不愚法人？此二不可也。江南诸成實論師释：有理教。若就道理，三乘人初业，即自知作佛。初业者，从四念处已上即是三乘初业。此时已自知作佛，罗汉故自能知也。若就教中明义，三乘初业乃至罗汉，不自知作佛，要待闻《法华》自方知作佛。故此经據其不愚，《法华》據其教故明其愚也。理是實说，教是方便说。问：若《胜鬘》是實说，《法华》據教为方便者，則《胜鬘》是了义经、《法华》名不了，詎可然耶？《法华論》云「此经正明因辨果。因則七处佛性，果則三佛菩提。」豈可言其不了？又若《法华》據教说，則三根之人无有稟教之益，三周之说則有徒勞之弊。汝言《胜鬘》據理说三乘初业乃至罗汉自知作佛者，今撿《胜鬘》始終及《法华经論》以定其得失也。《胜鬘》一文云「罗汉辟支佛观察时，得不受後有。」此是罗汉自謂究竟，自知作佛。若自知作佛，則知更受，不名不受後有。汝言初业不愚法自知作佛者，云何復言得不受後有智而是究竟？次文云「罗汉辟支佛於四不顛倒境转」，若三乘初业及阿罗汉自知作佛，即知佛常樂我净，云何於法身而起四倒也。问：若引前二文，云罗汉自保究竟不知作佛者；今亦二文，初文云「彼前所得地，不愚於法，自知有餘地，当得菩提。」後文云「三乘初业不愚於法，当觉当得。」答：前文後文，若未闻《法华》一乘等经則自保究竟。若闻《法华》等一乘经，則知作佛。是以兩文无相違背。故此《胜鬘》与《法华》同也。问：文云「不由於他，自知作佛。」云何乃言闻《法华》等经方知作佛；答：此言自知者，要闻他说，而自心證见，故言自知。如《华严》云「有所闻法，即自開解，不由他悟。」又如舍利弗云「而今乃自觉，非是實滅度。」身子闻经而称自觉，今亦然也。《佛性論》云「如来化身为五因缘：一为说无常苦、涅槃寂靜，令众生於三有中而生怖畏。二生怖畏已，令入二乘圣道。三入圣道已，生究竟涅槃心。为破如是增上慢心，故说大乘法华真實教，令诸众生捨本所執，攝取慈悲波若方便。四攝已於无上乘而成就之。五成就已，授其无上道記。是名化身事。」此五中第三正明二乘未闻《法华》，自謂究竟之大證也。若二乘自知作佛者，則化身无五事。此又證《法华经》是化佛说。以化佛有此五事，餘二佛无五事。又《法华論》解開示悟入中云「所言悟者，謂不知义，明一切二乘不知究竟唯一佛乘。」又释：破十种人病中，阿罗汉有三种顛倒信。一者信有三乘，名顛倒信。道理无三种，有於三，名顛倒信。为破此病，明乘平等門，明三乘人同受大菩提記故。以此推之，当知二乘未闻《法华》並是愚法。又龍樹云：「阿罗汉生三界外净土中，闻《法华经》方乃作佛。」亦是其證。以经論驗之，故知未闻一乘，則自保究竟；若闻一乘，則自知作佛。问：約何位論初业？答：江南诸師云，虽有二文，並是初业已自知作佛。今不尔，有二种不愚：一者後业不愚、二者初业不愚。後业不愚，得罗汉果竟，值善友闻一乘经，回心信大，故不愚大法。故前文云「得不受後有智，彼前所得地不愚於法。」二者初业不愚，即四依之人名为初业，闻一乘经回小信大。《法华》亦有二人：一果人不愚，謂身子等闻一乘经自知作佛。二因人不愚，謂发二乘心人闻《法华经》，回心信大。略舉始終二种不愚，中間无定。问：小乘初业正據何位？答：謂小乘七方便等，故《杂心》云「初則名始业」，《成實論》以念处为初业；此以小乘为初业。於小乘初业中，於小乘初中值善友，闻大乘经，方知作佛。「此四依者是世間法」者，第三對劣显胜。有人言：彼二乘所依四諦是世間法者也，苦集是分段世間、滅道是變易世間。「一依」已下，簡真異偽。言「一依一切依上」者，總以簡之。一滅諦真依，过彼小乘有作四依，亦过大乘无作三依，名一切依上。下別簡之。「出世間」者，过前世間有作四依，故名为上。復过大乘无作三依，故名上上。无作三依望有作四依已名为上，一苦滅諦復上於三依之上，故云上上。今評定之，此释有二失：一文烦誤。所以然者，前已云一依者一切依上，謂出二乘有作四依上，復出大乘无作三依之上，故云一切。而後復云出世間上上，出有作之四、无作之三，故云上上。是为烦也。二相違失，前云一切依上、後復云上上，同是一滅諦依，不應有此二句。若云上上，前後皆尔；若直云上，初後亦然。今明上辨佛说四依意。今是簡彼四依胜劣不同，故有此章来也。「此四依是世間法」者，依法不依人等四依，此是依教尋理，本是凡夫，为世間法。「世尊一依者」，此明二乘果也。《婆沙》中正明小乘一諦，一諦即是一依，故小乘人亦明一諦一依义。小乘以滅諦一依为究竟，普胜一切法，故云一切依上。又因中依法不依人等四依，果中无復此四，唯作一滅，故云一依。问：因中四依既称世間，果中一依應是出世。何故直云一切依上，而不云是出世間？答：既云一切依上，即知是出世間。但为後大乘出世，是故不说。

「出世間上上第一义依所謂滅諦」者，上来明小乘依，今對小依以辨大依。从此文始，正是〈一依章〉。小乘一滅諦已名为上，今大乘过於彼上，故云上上。以上上故，名第一义。「所謂滅諦」者，前對小明大，今出依体也。此释无前二失，復得大乘义分明。「世尊生死依如来藏」，江南诸師从此下是〈顛倒真實章〉。顛倒是生死、真實是一依，明本在因中能为生死依作持建立，是为顛倒依於真實。今但存略，故云顛倒真實。今謂此章實是〈顛倒真實章〉，但释顛倒真實与南北义不同。若言生死是顛倒、如来藏是真實，与上空义隱覆是復何異？空义隱覆，亦明能覆是虛妄不實、所覆是實。又与下自性清净心烦恼隱覆，此復何異？今所释者，依如来藏有生死。作此说者，名为善说，是不顛倒。若三种众生，外道、二乘、空亂意菩萨，不依如来藏而有生死。作此说者，名曰顛倒。问：此章何故不屬一依？答。〈一依章〉對昔小乘依非究竟，明今常住一依究竟。今文乃對三种人不依如来藏有生死是顛倒，依如来藏有生死是不顛倒，故不屬〈一依章〉。此章为二：一明真實、二者明顛倒。真實中为二：初略明真實、次广明真實。各有三句。初三者，一明依如来藏有生死、二以如来藏故说生死本際不可知、三明能如上说当於道理名不顛倒。问：此与上〈一依〉何異？答：上是境为智依，今明染净依。又前亦得是显为显依，今亦得是隱为显依。境为智依，一實諦境，能生一實智，故境为智依。问：何以得知境为智依？答：上明二乘四依智，乃至二乘果智，依有量滅諦境。既非究竟，故智亦非究竟。为對彼故，明无作滅諦是究竟，能生究竟智故，故境为智依。又前明显法为依者，滅諦显现为如来所證，故前云「一切智境界及如来法身」。又前是能生依，以境能生智故；後明依持名依，非佛性能生生死。就前释依，以依憑为依；就後释依，以依持为依。後以隱法为显依者，如来藏即是隱，能为生死显法作依。「生死依如来藏」者，为對外道小乘人及餘大乘人，不依如来藏有生死故，今明依如来藏有生死。外道有二人：一執邪因、二執无因。執邪因中，一計人为因、次計法为因。計人为因者有二种：一計自在天为生死之因、二計神我为生死因。計法为因，或計世性、或計尘微为生死因。言无因者，謂自然而有生死。今为對彼邪因无因，故说生死依如来藏，故如来藏为其本因。二小乘及餘大乘人，但知依結业而有生死，此但得末、未窮本。今为對彼故，明依如来藏故有生死。又欲明一切众生有佛性义，故说依如来藏有生死。「以如来藏故说本際不可知」者，此是第二句释上依义。既明由如来藏有生死，如来藏本際无始不可知。依藏有生死，生死亦无始，本際不可知。若不依藏有生死，則不可无始来有生死也。有人言：佛性无始、生死有始。始應可知，但与佛性合用，故云本際不可知。又释佛性无始、生死有始，背佛性故有生死，須见佛性方了生死之始。唯佛能见其始，十地亦不知其始，故云本際不可知。问：龍樹云「生死有始无始，皆是邪见。」今何故偏言生死无始？答：虽二俱邪见，但为破众生有始，故说无始。无始者，欲明其有因义。又《中論》中，佛说无始者，欲明空义。既其无有始，亦无中間、亦无有終，无中无終，故无生死。有言其无始者，欲明无有始，非謂有无始，是故无始辨生死實。不作此解，則是邪见。「世尊如来藏故说生死是名善说」者，此第三句。能如是上说信依如来藏有生死，此是当理之言，名为善说，即是真實。若如外道二乘所说者，名不善说。又舉能说是善，显所说不虛。

「世尊生死生死者」，此第二广辨依相。就文亦三：一明能依所依不二、二明能依所依不一、三明重論不一。初文又二：前敘能依之相、次明能依即是所依。今前辨能依之相。上云生死依如来藏，又云有如来藏故说生死，故今解释生死之义。有人言：生死生死者，總以標舉生死非一，故重言之。又生死中，其有二种：一生死生死，凡夫所起；二涅槃生死，如《涅槃》说「住大涅槃，能建大义种种示现。」今为簡後涅槃生死，偏舉初門，是故说言生死生死也。今明释生死中有三：謂標、释、結。初「生死」兩字，標生死也。「生死者」此三字，將能解释，故牒之也。「诸受根沒」者，释生死也。眼耳等六根生識，領納六尘，故云诸受。又此六根能容受識住，故名为受。此六能生識，故名根。沒者死也，生分已謝、死分次起，故云次第也。「不受根起」者，虽有根相，不能生識領納前尘，故云不受根。又不容受六識，故言不受根也。是名結也。问：此句何等为生、何等为死？答：有人言诸受根沒是死，次第不受根起是生也。今謂如前释也。诸受根，此敘生識領納六尘，故是生。从「沒」已下，释其死也。若受根前念滅，次念滅次念受生根，此猶是生也。今受根滅壞，次念生不受根，故名为死也。问：若其不受，亦應非根，云何言不受根起？答：《成實論》文云「同性不依时，皆名为根。是就体为言，然其實非根。」論又云「根童子滅，非根童子在，名根。」又一义，就五受作之。诸受根者，謂五受根。五受者，憂喜苦樂捨也。若五根後所生受名苦樂，意根後所生受名憂喜。不苦不樂不憂不喜，通从六根後生也。明此诸受能生烦恼，故名受根。五受是根，名诸受根。众生若命未尽，受根常在，隨何受念念不住。一一受根，隨有幾念，或多或少。同類異類，受受相續不得斷绝。四受心強，不得命終。命終之时，要在捨根。一報尽时，捨受滅尽，名沒也。次第不受根起者，應言受根不起，此言无有受根次第續起。此云生者已死，故言是名生死也。「世尊生死者」，上明生死，今辨生死与如来藏不二。「生死者」，牒前生死也。「此二法」者，生死二法也。「是如来藏」者，明生死即是如来藏也。就理而言，若体性者，知生死即是涅槃。《仁王经》云「菩萨未成佛时，以菩提为烦恼；菩萨成佛时，以烦恼为菩提。」故肇法師云：「道遠乎哉？觸事而真。圣遠乎哉？体之即神。」《华严》云「心佛及众生，是三无差別。」《中論》云「生死之實際，及以涅槃際，如是二際者，无毫釐差別。」《法华经》云「如来如實知见三界之相」，天親释云：「众生界即涅槃界，不离众生界有如来藏性」也。问：是相云何？答：如人夜中见繩为蛇，蛇是繩歟？亦如迷南为北，北是南也。有人言：此二法是如来藏者，此空如来藏耳。前明生死，此明死生也。若生便归死者，众生便成灰滅，誰得成佛？正以生者死、死者生，相續不斷，至菩提乃尽，故得修行求於佛果。生死烦恼隱藏法身有成之理故名如来藏，亦能生如来故名藏。今謂道理难知，且用前解。

「世間言说故有死有生」下，此第二明不一义，亦先明生死、次辨不一。第一义中本来无有生死，何故圣人说有生死？是故今明於顛倒众生故有生死，佛隨顛倒故说有生死。龍樹云：「於生死人有生死，於不生死人則无生死。」「死者诸根壞」，前牒生死与藏不異，故須辨生死。今欲牒生死与藏不一，故須辨生死。前後有此二意異，故兩处生死非生死义異也。又既隨顛倒世間说有生死，故今示生死之相。「诸根壞」者，眼等诸根壞，五受中捨受根壞。「生者新诸根起」，由业烦恼力，未来還生，为起。五受根中是喜受根起，四識住中喜潤故。亦是十二缘中識支也。「非如来藏有生有死」者，此正明不一义。顛倒故有生死，非如来藏体有生死。《法华经》云「无有生死，若退若出。」天親云：「如来藏性清净，故《法华经》兩句，還是此经初句。明众生界即涅槃界，此是二不二义。如来藏体性清净无有生死故，是明不二二义。」若不见《法华論》，释此二句便不分明。问：何故有不二二、二不二义？答：於佛未始二，六道常法身；於缘未始一，法身常六道。譬如病眼人，於空常见华，是故空成华。如不病眼人，知华常是空。以有此二义，故明二不二、不二二义也。若依前第二師，初明生死二即如来藏，此是空如来藏。今明非如来藏有生死，此明不空如来藏。今且依前释。「离有为相」者，释成不一。以离有为故非死。「常住不變」，释离有为。約凡夫有三不變：一不为烦恼水漬變、二不为业風吹變、三不为生老死火燒變故。菩萨不變有二：一不为變易阴生所變、二不为變易阴滅所變。佛不變有四：以常故不生、以悼相故不死、清净故不病、不變故不老也。「是故如来藏是依、是持、是建立」者，結也。以体是无为常住，故能为众生作依持建立。是所依处名依，持者連持令不斷绝，建立者始終令得成佛。三藏師意，依者即自性住佛性，不从缘有，名为自性体是常法，故名为住。以是常住，为生死作依也。持者即引出佛性，由有佛性，故得修行显出本有之法，故名为持。建立者即至得果性，以有佛性，故成果德，名为建立。

「世尊不离不脫」下，第三重释不一。所以重明不一者，正欲成能依义。就文为二：一当相明所依；二「斷脫異外」下，對能依辨所依。不离者，体是无为，不可离也。非烦恼繫縛之法，不可斷。非是有为，不可脫也。千變萬化其体不改，故言不異也。出三乘地行外，故云不可思議。「世尊斷脫異外」者，生死是斷脫異法也；藏体異之，是故言外。而能为妄本，名「有为法依持建立」。有人言：斷脫異外者，並目生死。斷脫異，如上释。外者，生死出在理外，故名为外。分明不然，如上解也。

「世尊若无如来藏者」，上明真實，今明顛倒。就文亦三：一破二乘及空亂意二种顛倒，明不顛倒；第二破外道顛倒，明不顛倒；第三總結顛倒人，明不知如来藏。初又三：一破其謂无如来藏、二破其七法有依持之义、三對显如来藏为正依。「若无如来藏不得厭苦樂求涅槃」者，此第一，破其不立如来藏为依持义。破意云：若不依真，妄不孤立，故无厭苦樂求涅槃。如人睡时，若无報心，則无夢中向河求水。此亦如是。又此文是反解。反解者，以无显有。若无藏，不得厭苦求涅槃；当知厭苦樂求涅槃，要由於藏。又胜鬘为破小乘等人不知有佛性者，尚无厭苦求涅槃之因，云何有离生死苦得涅槃之果？是故應当信有佛性也。靈味淳師云：「是理知厭苦求樂，故終能反，異於木石，由有佛性故尔。用此厭苦求樂之心为正因佛性，由之得佛。」于时猶有光宅師，以厭苦求樂为正因。但厭苦求樂是功德性，極至金刚心得佛时則无。今謂文意悉不尔，但明有佛性故得厭苦求樂，无佛性不得厭苦求樂，不用厭樂以为佛性也。

「何以故」下，第二破其七法自能作依持之义。小乘及餘大乘人云：妄心自能造於善惡，何須依藏？下對破之。破中有三：一「此六識及心法智」者，牒小乘人七法；二「此七法刹那不住」者，第二正破；三「不能种众苦」下，正明不能起於染净。「於此六識及心法智」者，有人言：六識者，六是事識。及心法智，是第七識。迷时名心，解名法智。第八名藏識，是阿利耶。此造疏人，不见《攝論》謂第七識名法智。《攝論》第八識名阿陀那，此云无解識，豈得称法智耶？今所明者，六識不異舊。及心法智，能厭苦樂求涅槃，何須佛性？「此七法刹那不住」者，第二破。以念念不住，故不能起於染净也。「不种众苦」者，明六七心不能种有生死苦也。「不厭苦求涅槃」者，明六七心不能厭苦樂求涅槃得解脫也。舊法師多作此释。今謂不尔。所以舉此七法者，舉六識，明不能起染净及以种苦；舉心法智，明不能厭苦樂涅槃。故《楞伽》说「六七不受苦樂，非涅槃因」也。六七不受苦樂者，猶是不种苦。非涅槃因，猶是不厭苦求涅槃也。待至後释。然经論中释染净缘起要有四別：一約缘不約佛性、二約佛性不約缘、三亦約缘亦約佛性、四不約缘不約佛性。一約缘不約佛性者，只由六七妄缘，不由如来藏。此小乘教及大乘教相中，彰染净缘中因果自招感故有，都不言由藏實而有。如是一切。二明約佛性不約缘。染净之興，只由藏實，不言从缘而有。此如《楞伽》说「六七非受苦樂，非涅槃因。藏識受苦樂，是涅槃因。」如是一切。今此说二同彼也。三明亦約缘亦約佛性者，此亦如《楞伽》说「藏識海常住，境界風所转，种种诸識浪，騰躍而转生。如海水起波浪，非異非不異。佛性亦尔，心俱和合生，亦非異非不異。」如是一切。故知真妄和合，方起染净。海水起波浪非異非不異者，彰不可水外求波、波外求水，故言不異。而波息水靜，故言非不異也。佛性亦尔，心俱和合生非異非不異者，彰佛性与六七妄心和合生时，不可真外求妄、妄外求真，故言不異；而妄尽真显，故言非不異。亦可在缘常靜，故言非不異。《法华論》云「不即众生界、不离众生界，有如来藏性。」故经言「佛性虽在阴界入中，而不同阴界入」也。四不約缘不約佛性者，實相之外无缘故，无染净法可起。此如《金刚波若論》说「平等真法界，佛不度众生。以无佛为能度，无众生为所度。」又如《佛地論》说「烦恼妄想中，无一法可滅。清净法中，无一法可增。」泯上三門，归乎一绝。「世尊如来藏者」，此第二對邪显正，即是對顛倒明真實。舉如来藏，明有如来藏故得厭苦樂求涅槃。有三：一「如来藏者」，舉法實体。二「无前際」下，辨能起染净所以。良由藏体无前際等，故能起染净。无前際，明本有义。以本有故，无始起修滅，能为染净因也。三「种众苦」下，正明能起染净。问：由佛性故得厭苦樂求涅槃，此事可尔。若由佛法性种众苦者，豈非佛性力故令众生种生死苦？若言不由佛性力种生死苦，亦應不由佛性力樂求涅槃。又若不由佛性力种众苦者，即是七法种苦，云何言七法一念不住不得种众苦耶？答：須解此章大意。此章为破外道二乘人不知有佛性，欲勸一切众生信有佛性，故说由佛性故得厭众苦樂求涅槃。问：勸信之言有餘，而释经意不足。若由佛性得种众苦，即是佛性令物受苦。此乃是同於魔性，何名佛性？答：此乃明有佛性众生，故得种众苦，非是佛性令其种苦。亦明佛性众生令其厭苦，非是佛性令其厭苦。如有海水，風吹成浪，非是海水令其成浪者。亦應非佛性种苦及厭苦，但顛倒妄缘种苦及厭苦。則違前文。答：虽因風成浪，終由有海。虽因妄心种苦及厭苦，終由有佛性，故说佛性为本。故说由佛性故种苦厭苦也。

「如来藏乃至墮身见」下，江南诸師及北土有師並以此章屬前是明顛倒真實。今直簡所依之藏不同阴內之我，明藏体绝离众相，故有此章来耳。今明上章對破小乘及餘大乘人不立如来藏境，今第二次破外道。上来辨一切众生有如来藏为生死作依持，疑者云：若尔，与外道何異？龍樹《中論．本住品》云「众生身中有神我，名为本住。本住者，神为诸根之本。苦樂等诸根，依神得住。又我本来已有，体是常法，苦樂等法依之得住，故名本住。」若尔与如来藏得有何異？今欲簡此义，故有此文来也。「如来藏」者，牒真實也。「非我非众生非命非人」者，正破外道也。问：我等四，有何異？答：经論释不同。如经云「观內无我，外无众生，內外和合无命，畢竟清净无人。」阴非神主，名为无我。离阴亦无，名外无众生。阴与假名众生相續名命，无別命体，故言內外和合无命。诸阴和合宰用名人，无別人体，故名畢竟清净。《智度論》云「於五阴起我我所心，故名为我。五阴等众法和合生，故名众生。命根成就，故名受者命者。能行人法，故名为人。」《金刚波若論》具释此四，可尋之。今明如来藏並異此四法，故不同外道也。此但明藏体一同人我，佛性正是人体，故須簡人；不明是法体，略不辨不同法我也。问：〈顛倒真實〉与〈空义隱覆真實〉何異？答：前章明佛有二智，知能藏畢竟空、知所藏不空，故能藏覆所藏。此章明所藏之体空无诸相，而众生不了，成三种顛倒众生，故成藏。然前章明能藏空、所藏有，此章明所藏空、能藏有也，亦得俱有。解此四句者，是人解如来藏者也。

「如来藏者」下，第三明如来藏非三种众生境界。三种众生者，一墮身见众生。此是凡夫外道，於五阴身內而见有我，明名身见众生。顛倒众生者，二乘人也。於法身常樂我净，起无常等四顛倒也。空亂意众生者，初學大乘人多習空观，妨亂真解，名空亂意众生。《涅槃》云「十地菩萨为无我論之所惑亂」，今文无乃非十地，但學大乘人为空见惑，不知佛性。「非境界」者，總明如来藏非此三种人之境界也。如来藏非我人众生，橫計我人众生，不識如来藏。如来藏非是无常无我，計无常无我者，不識如来藏。如来藏非空非有，若計空有者，亦不識如来藏。是故如来藏言亡慮绝、不可思議，豈得言有如来藏一初为生死作依持建立。若言有如来藏为生死作依持建立者，是有见众生。又若言有能藏所藏作有见解者，皆是能藏，无所藏故。有所得众生，生死涅槃皆是真實生死。有所得人，众生与佛皆是众生。故《中論》云「若不受诸法，我当得佛涅槃。当知是人，還为受所縛。」故受此无受，无受還成受，即其證也。有人言：意散亂失空解众生，明真實法体即是空。此人不解，而於有解外別求於空，故失空解也。不得禅定，不得一心，名为亂意，故名散亂失空意众生。亦三种众生，出《佛性論》。撿《佛性論．无差別品》为四种人：为身见众生，故論法身。身见众生不了我我所；为對治此，故说法身。二为對二乘顛倒众生故，说名如来。二乘於常真如中，計无常等四倒；为對此故，说真如常，无有四倒。三为散动众生，说名真諦。始行菩萨有二种人：一见诸法，折之故空；二謂有實法，名之为有。第一人執空、第二人執有，故此二人並迷如来藏中道之法。为對此故，说於真諦。

「世尊如来藏者」，第十三〈自性清净隱覆章〉。作三門释之：一来意門。所以有此一章来者，上〈顛倒真實章〉明依如来藏说有生死，是真實说；三种众生不依如来藏说有生死，是顛倒。今次論能依所依染净之义。能依生死，此即是染；所依之藏，此即是净。净不應有染、染不應有净，此事难明，唯佛能了。今欲論此义，有此章来也。又前〈如来藏章〉中但云不离烦恼藏是如来藏，未知云何不离。今此中正明如来藏客尘烦恼染，名为不离。故有此章来也。又近从〈顛倒章〉来。生疑者云：三种众生有如来藏，何因缘故非其境界？为释此疑，言三种众生虽皆有藏，以诸烦恼覆故，非其境界也。又上〈顛倒真實〉，明下情不及；今此自性清净难知，是佛境界，显唯上智能知，故次明也。又上释如来藏一名一义，此章明多名多义。所以然者，其此章明如来藏究竟，故其此广辨。又論佛法根本大事，大事謂佛性，佛性即自性清净心。此事應須論辨，故有此章也。

第二同異門。此经始終明如来藏凡有六处：一〈如来藏章〉明如来藏甚深，非三慧境；竟此明諦处说藏深，以藏深類諦深。二〈空义隱覆章〉明佛知能藏是空、所藏非空，佛具空不空二智，此就一滅諦中辨空不空，为成一滅諦义。三〈顛倒真實章〉明如来藏为一切染净作依持用义。四〈顛倒真實章〉未明如来藏绝一切相，即是明所藏是空义，於缘不了，故成顛倒，即是能藏不空。五明如来藏有五藏义。六明如来藏自性清净为烦恼染，此明佛性有六條，义乃圓足。

第三释名門。藏体无垢，名自性清净。隨缘相染，故云隱覆。问：既有自性清净心，何不立自性清净色？答：色从心變起，以心为本，所以云心。又色是形礙，心法不尔，故不立色也。问：何故经云「佛性亦色非色也」，又言「妙色湛然常安住」。答：若色性说色，亦得是色。故《起信論》云「色心不二」，以色性即智、智性即色，但以无形礙，故不名色也。故起信論云「色体无形」，故说名智。

就文为二：一胜鬘正说、二如来述成。胜鬘说中有二：第一總明五藏；二从「此自性清净」下，別释。第一總明五藏。如《佛性論》中说：一「如来藏」，以自性为义。一切诸法不出如来自性，无我为相故。二「法界藏」者，彼说正法藏。今言法界者，界即境界，即是因义。圣人四念处等，皆取此性作境故。三「法身藏」者，以至得为义。至者證也，一切圣人信樂正性，由此信樂令诸圣人得如来功德。四「出世間上藏」者，三由有倒见，不得圣法，具此三义，名之为世。此法无彼三义，故名出世真實也。五「自性清净藏」，以祕密为义。若一切法隨順此性，則名为內，是正非邪；若違此理，則名为外，是邪非正。彼論辨五藏訖，引此经说五藏为證。如来藏，自性义者，辨是藏此一切诸法体性也。法界藏，以因为义者，辨此藏是圣人行境界，名为因也。法身藏，以至得为义者，通辨依此藏能修因至得佛果，故名至得义。出世上上藏，真實义者，辨此藏性不因缘相，故名真實也。自性清净藏，祕密义者，甚深也，辨此藏无一相可取，而順之大益、違之極損，故名祕密。如《攝大乘論》中辨五藏相义亦如是也。此等隨义別分，非体別有五也。

「此自性清净」下，第二解释。就文为三：第一略释；第二「何以故」下，广释；第三「唯佛世尊」下，仰推於佛。初文中，一牒净心；二「客尘烦恼」，显隨缘隱覆。「此自性清净」者牒第五、「如来藏」牒第一，但牒始終，餘三略。而虽牒第一，为成第五，以第五正明自性清净不染故也。是以文牒第五无藏字，故知以第一成第五也。「而客尘」，凡言而者，返前述後之辭也。「客尘烦恼」者，是性成烦恼。望推本性净心之舊，故说之为客。又无始无明自心分別所作，无有真實，故名为客。坌污称尘。「上烦恼」者，现起烦恼也。净心为此二烦恼所染也。「不思議」者，性净而染，明下情不及也。「如来境界」者，辨唯上智能知也。「何以故」下，第二释也。「何以故」者，问也。何以净心而染是不思議佛境界故耶？「刹那善心」下，對问释也。有人言：刹那善心不善心不为烦恼所染者，正解净义。刹那是念，念善心体、念惡心体，烦恼俱不能染，不能染故净。「烦恼不觸心，心不觸烦恼」者，释前不染。烦恼出自妄情，不及真識，故不觸心；據真无妄，故不觸烦恼。其猶世人见繩为蛇，蛇出妄情，故不觸繩；繩体常净，亦不觸蛇。「云何不觸法而能得染心」者，責遣染过。今明经言刹那善心不为烦恼染，汝净心无刹那。又正應觸善心无染，云何亦舉不善心耶？今就文为二：一者舉现近麁法无染而染，以況遠細；二从「自性清净」下，正明細心不染染义。就初又二：第一明染无所染；二从「世尊然有烦恼」下，明不染染义。就文又二：一正明无染；二从「烦恼不觸心」下，舉不觸释成无染。「刹那善心非烦恼所染」者，此借麁显細也。善心是净、不善心是垢。善心之中无有貪瞋癡，是为净中无垢，无有染义也。「刹那不善心亦非烦恼所染」者，不善心者即是貪瞋癡心也。当起貪瞋癡时，善心已謝。不善心既即是烦恼，是則唯垢无净，唯能染无所染，亦无染义。前句有净无垢，有所染无能染，不成染义；後句有垢无净，有能染无所染，亦不成染义。如帛与渥合时，可得名染；唯渥无帛、唯帛无渥，竝不成染义。若善心与不善心兩共合者，如渥帛合，可为染义。而二心未曾共俱，垢时无净、净时无垢，何得有染？故《中論．縛解品》云「若謂五阴是可縛，五阴中餘烦恼来縛者，是亦不然。」曇影法師释云：「心净时則无物来縛，心垢时則无可縛。」此明心净时有所縛无能縛，心垢时有能縛无所縛。故罗什云：「傳吾业者，寄在道融、曇影、僧叡乎！」释彼論与此经同。又一意：夫論烦恼染心，心不出二种：一者善心、二者不善心。善心者无貪瞋心也，不善心者貪瞋心也。烦恼竝无染此二心义。所以然者，当起善心时无不善心，但有所染无能染，不成染义。不善心即是貪瞋癡，云何有能染所染？不善心既即是貪瞋癡，則唯是能染，无有所染。不尔，唯是所染，无有能染。若有能所染，便一刹那中有二貪瞋癡心，而實不尔。此亦如《中論．縛解品》，众生謂五阴身是縛，論云「有身則不縛。若身是所縛，則无能縛。若是能縛，則无所縛。若有能縛所縛，便成二身。」「心不觸烦恼」者，第二舉不觸释成无染。善心、不善心通名为心，此二种心竝不觸烦恼。有善心时則无烦恼，一切无相觸，如指端不自觸。烦恼不觸心者，善心不善心家二种烦恼竝不觸，有烦恼时无有善心，故烦恼不觸善心；烦恼即是不善心，一体之法亦无相觸，故烦恼不觸不善心也。若就《成論》义，識想受三心未起善，行心中方起善不善。从行心中起不善，染前三心。然行心起不善时，前三心已滅，有能染无所染。当有前三心时，所染无能染。大意同前。「云何不觸法而能得染心」者，此結无相染义。善不善心竟无相觸近义，云何得有相染耶？「世尊然有烦恼有烦恼染心」者，上来求烦恼染心义不可得，即是染无所染。而於众生宛然有烦恼烦恼染心，此是不染而染。如《中論．观染染者品》种种門求染，染者不可得，而假名因缘，有能染所染。问：云何是不染而染？答：前心是净、後心是垢，垢心起时障於净心，故名为染。「自性清净心而有染者难可了知」，上来舉麁，今是況細。三界麁心染义，尚难可了知；自性清净心而为所染，豈易可知？虽本性清净，而於众生成顛倒不净，故名为客尘烦恼所染。虽为客尘烦恼所染，而常本性清净，故實无所染，难可了知。「唯佛世尊」下，此明唯佛能知。「實眼」者，佛有實眼，见此自性清净心为烦恼所染，了了分明，故如眼见。「實知」，照於此理。一切善法皆从佛出，故为法根本。佛知一切法，为通達法。「为正法依」，佛能抦持此法，法由人弘，故为正法依。

义此上来已释第一胜鬘正说，自下第二如来述可。就文有二：一明胜鬘问佛、二如来隨喜述成。前胜鬘问佛者，明理既深妙，故问佛取審也。「佛即隨喜」者，第二明如来隨喜述成。就文为二：一明隨喜、二明述成。以胜鬘所说合理称機，故佛內心隨喜。「如是」已下，发言誠述。初總述胜鬘自性清净心而有烦恼难可了知。「有二法」下，別述成。就文为二：一明述成二法难可了知；二从「如此二法」下，明有信受之人。初總明二法、次別明二法。初法中，自性清净心，言亡慮绝，故难可了知。第二法，若一向净而无染、若一向染而无净，此易可了知。以虽净而染、虽染常净，故难可了知。「汝及成就大法菩萨」者，种性已上菩萨。馥公云：「是大力之例。胜鬘之与齊位，故知同是法身人也。」有人言：登地已上菩萨也。有人言：八地已上菩萨也。「诸餘声闻能信佛語」者，謂信行菩萨与教法相應，故言声闻。此在种性已前十信菩萨也，今依经是声闻也。舉此等方能聽信者，显成难知故也。又上明难可了知，恐其望岸而退；今欲勸物信受，故舉此等人来也。馥師云：「闻说入禅，以为聽受，言外之旨非是所窺，名信佛。」此一章义。

「若我弟子」下，此是第十四〈真子章〉。略作三門释之：一来意門。前十三章经，明一乘法。今明於法信順有大利益，故次論之。又乘有三种：一乘体、二乘境、三御乘人。从初至〈一乘章〉謂乘体，〈无邊圣諦〉謂乘境，今明〈真子〉謂御乘人。約《大品》是乘乘人，約信受是行乘人，故有此章来也。又近从上〈自性清净章〉来。然子本从生为义，若能解行相資必得成佛，故名真子。然若有能解上十三章经理若行，悉名真子。但今就自性清净心明真子者，以自性清净心最甚深难解，故偏就此以明真子。二释名門。於法信順，堪紹佛业，故名真子。又行解非妄名真，从佛口生、从正法生，故名如来真子。如《法华》舍利弗領解章广说。又《攝論》意，佛子有五义：一以信心为种子、二以般若为母、三以禅为胎、四以忍为乳、五以佛为父。又如《无量义经》，以诸佛为父、方等经为母，生菩萨子。又如《华严经》第五十卷初广释。三定人門。此章佛自说，餘皆胜鬘说。所以然者，信解深法，要須佛明，故須佛说。又胜鬘问佛，佛即隨喜，因明能信之人，是故佛说。又胜鬘親信人，自彰信益，义中不便，是故佛说也。

就文有三：一明信利益；二「於我滅」下，歎行功德；三「信如来有如是」下，結信利益。「若我弟子」者，汎舉能信之人也。此中凡有四信，就文为二：第一明四位为真子；二「隨順法智」者下，偏释第三观解相。前四为二位：初二辨信位、次兩明解位。如龍樹云：「佛法大海，信为能入，智为能度。」即其事也。初中信位有二：言「隨信」者，是十信位。隨教生信，故名隨信。又此信心，隨順种性已上增上之信，故名隨信。又隨所有事皆信，歎信广也。如《维摩》云「所未闻，闻不疑。」「信增上者」，十解菩萨，得證法明，信根堅固，名为增上。又上歎信广，今歎信深。如《维摩》云「深信堅固，猶若金刚」，故名增上。「依明信已隨順法智」，上来明二种信，此下明二种解，此是解行地所成益也。名前上信以为明信，依彼信已，起解行中观解方便。此观順於初地已上成就法智，名隨法智。第四名为究竟，今第三仰順彼法智而观，故名隨順法智也。又順法成智，名隨順法智。「而得究竟」，謂初地已上无生忍也。然初地未究竟，但望前三种，故说为究竟耳。於解中開二者，地前为順忍、登地以为无生忍。有人言：但有三位：初二种信，为十信位；依明信已，第二在种性解行地；而得究竟，第三在初地已上。若隨行以分，於一切位中，初信、次解、後行，即为三。若以四位者，信中開二、解中開二，如上释也。

「隨順法智」者，第二偏释第三隨順法智。江南诸師有多释。一云：此中明二忍，一信忍、二順忍。初信及增上为信忍；隨順法智下明順忍。依十地四忍明义，初三地为信忍，四五六地为順忍。於初地为真乘之始，既会二乘以入大乘，故齊六地方進七地乃至十地，故略舉二忍。文云而得究竟者，四地至六地，順忍位極此，故云而得究竟。上隨順法智之言难解，故重牒而解释也。又將入初地，捨凡登圣，必須多修观解方能起入，故須重辨。就文为二：前別、後結。別中有五。言五者，一观十八界、二观业報、三观罗汉眠、四观禅定、五观神通。十八界观名，江南琮師、旻師所说，此間有同者，初二观深、後三观净。观深中，初一观十八界。「观察施設根」者，根謂六根。根无定性，因缘故有，名为施設。如《华严》云「观眼无生无自性，说空寂滅无所有。」《大集经》云「若有说言眼见色，乃至意能知诸法，是人转轮生死中，无量亿劫受诸苦。」故知根无定性。「意解境界」者，意解者，观察中間六識；境界者，观察外六尘。此十八界，皆是因缘和合故有，无生故空。取上施設之言，通貫十八界也。有人言：此正作唯識观义。實无六尘境界，但是自心妄见有耳，故言意解境界。有人言：观察施設，此显所观分齊；意解境界，显能观心分齊。但想观相應，未能正證，故名意解境界。馥師云：「信等五根为根，是立行之本。施設为用，謂三乘立行施用。五根不同，为难知境界。解是禅定門，謂非青见青等。信解诸观，逐意回转，假想无定，亦为难知境界。」「观察业報」者，观因果也。诸法虽空，而不失因果。如《华严》云「智慧分別无业相，善解因缘非无业。」《维摩》云「无我无造无受者，善惡之业亦不敗亡。」故言观察业報也。古疏释：观有漏业为观，观无漏业得變易之報，此皆难知之理。《无量寿经》云「行业果報不可思議」，《成論》云「业力甚深」，此通明因果难知之义也。「观察阿罗汉眠」下，上来观察深，今是观净。又上观凡夫；今此观圣中，前观二乘。罗汉入无餘时寂滅際，猶如醉人酒未消时、如眠不異；後出寂滅際，目之为觉。问：其人何时觉耶？答：其人內有佛性、外值诸佛说《法华经》，得回小入大，此时名觉。有人言：罗汉有二种，一有眠、二无眠。依電光定得罗汉，此是慧解脫人，未得四禅，不得发通、不得上界四大，是故有眠。若依四禅得罗汉者，得上界四大，是故无眠。今观察此事，故言观阿罗汉眠。有人言：此語倒耳。未得罗汉果有眠，得罗汉果无眠。有人言：阿罗汉无明住地烦恼在故，所以名眠。馥師云：「罗汉四住已尽，猶如觉；餘无明住地不了，名眠。此眠若觉，便成大觉，是故观之。」有外國僧字法智云：「依梵本，此文不正。應言阿罗汉明，謂三明也。」今此经本不同。有经本云「阿罗汉眠」，有经本「阿罗汉眼」也。「观察心自在樂」者，上观罗汉眠，是净果；此之二句，观净法因也。心禅樂，是其定也，心樂謂定果；神通称意名心自在禅樂，此是定体。有人言：观察心自在樂者，總显也。禅樂者，重以簡別。謂前心是禅，心自在樂，非餘心也。所以作此释者，以後第五观別有自在通，故此中但明禅樂也。有人言：心樂禅樂者，此是定慧樂。實慧怡神，为心自在樂。《智度論》云「納衣行乞食，动止心常一。一切诸法中，皆以等观入，斯樂非定樂。」「禅樂」者，诸禅妙受以为禅樂。精妙，故須观察。「观察罗汉辟支乃至圣自在通」者，上一观定，今观慧也。圣智自在，通解诸法，名圣自在通。又解：神通转變，名圣自在。问：何故但明大力菩萨？答：从大力已上類然，但據初为言耳。「此五种」下，總結也。此五观皆能离相，故名巧方便观。第三人既作此观，当知初後亦然。

自下第二歎信益中，初牒前四、後就歎益。「於我滅後未来隨信」，牒上門。当佛在时，多善众集，非直能信，亦堪入證。未来惡时，信之者难，是故偏舉。「信增上」者，牒前第二。「依明信已隨順法智」，牒上第三。「自性清净心乃至而得究竟」，牒上第四。问：牒第四中，何故牒自性清净心为烦恼所染？答：显所究竟法，對之以彰人究竟也。馥師云：「以五观尽烦恼、显净心之故，云而得究竟，此明歎益。」「是究竟者入大乘道因」者，此詺佛果为大乘道。彼究竟者能入彼乘，名入大乘。与佛作因，名大乘因。非但第四入大乘因，前三亦尔，但據後为言耳。

「信如来」者，是第三結信利益。既言信如来，亦信胜鬘；但佛述胜鬘，故言如来耳。「不謗深义」者，既信佛所说，离闡提障，故不謗深义。

「尔时胜鬘」下，第十五〈胜鬘師子吼章〉。二門释之：一来意門。所以有此章来者，上十四章明说法，今明护法。又〈真子章〉末云有大利益不謗深法；此章明謗者有大衰損，无大利益，故今明救攝謗者是大利益。故《涅槃》云「虽能如是种种说法，然不能作師子吼，不能降伏非法惡人。」今日始能，故名師子吼。又通論之，说前十四章，大判而言明自行；自行既成，得堪化益，故次論之。又胜鬘既见如来述成所说，显信者損益，故即发誓願：「若有不信之者，摧伏令信。」故次論也。

二释名門。「胜鬘」者，舉能说之人也。「師子吼」者，美其所说也。问：何故此章偏題胜鬘？答：以此外化之益在人，故偏舉之。问：何故此章名師子吼？答：如師子吼，有所摧伏。胜鬘如是外化之德，能摧惡人，是故就喻名師子吼。如经中说「世間師子嘋吼之时，为十一事。一为破壞實非師子詐師子、二自試身力、三自净住处、四令诸子知其处所、五令群輩无怖畏心、六眠者得悟、七为一切放逸诸獸使不放逸、八令诸獸咸来依附、九为調伏大香象等、十为诸子、十一庄严诸眷屬故。」诸佛菩萨为師子吼，事亦同然。一为摧魔軍、二示众十力、三開佛行处、四为邪见作归依处、五为安撫怖畏众生、六觉悟无明睡眠众生、七惡法者为作悔心、八開示邪见令诸众生知六師等不正師子、九为破壞富兰那等、十令二乘生反悔心、十一为令五住菩萨生大力心。習种性种合为一，住解行为二，净心为三，二地已上行跡为四，八地已上決定为五。胜鬘今日为師子吼，齊應具此；但今文中说降惡人为師子吼，即是向前十一章中第一第四第五第八第九事。此章有五：一胜鬘承力请说、二如来聽許、三胜鬘正说、四胜鬘说竟礼佛、五如来述讚。「胜鬘白佛：更有餘益我承佛威復说斯义」，是初段。對前自利，詺後化他以为餘益。又對前佛说信者利益，今更摧不信者令信，故言更有餘益利。又上佛明四位利益，今辨三善男子解法离謗，故是大益。既承佛威，將说契理。前显自利，今論利他，故云復说。「佛言便说」，是第二段。化德須陳，故言便说。「胜鬘白」下，是第三段。於中有二：一簡取善人；二「诸餘」下，偏就惡人以明化益。前中初言「男子女人於甚深义」等者，總舉善人。前〈真子〉中有四，此合为三：初二为一、後二各各一，故有三种。三中初一，於义不謗，名离毀復。第二能出生正道，名生功德。第三能入诸佛果德，名入大乘。江南有人言：前〈真子章〉明信順二忍，今章辨三忍。离自毀傷，即信忍，謂三地。生大功德，謂前五种巧便，为順忍，四地至六地。入大乘道，謂无生忍，七地至十地。又總明三人具此三义。此之三人，一者离过、二生诸功德，已离过生德，故入大乘道也。「何等」已下，別列善人。从上至下，次第列之。前明四人，从劣至胜，謂修行次第也。今明说門次第，故从胜至劣者，行相隣次摧惡人故，从胜向劣也。又佛说真子，从始至終；胜鬘所说，从終至始。此是相成之道，互文现意也。「男子女人成深法智」，是初地上究竟成也。「隨順法智」，是解行地隨順法智。「於诸深法不自了」下，是解行前隨信信增。除此已下，總以簡之。下對惡人明化益中，除此者，除上三善人也。「诸餘众生」，明三善人外總舉惡人。「於诸深」下，別列惡人。「於诸深法堅著妄说」者，堅著，心邪也。妄说，謂口邪，違背正法。上明起邪，今明違正。「習诸外道」下，然惡人有二：一於佛法中起过、二於外道法中起过。上明佛法中起有所得过，今明於外道中起诸过失。既能損正增邪，不堪紹繼，如腐种子也。「当以王力」者，降邪有二法：一以说法、二以威勢力。说法力有二：一用濡語、二以苦言。威勢力有二：一以显力，謂王力等；二以幽力，謂天龍力等。然降內邪，多用说力；降伏外邪，多以威力。今此惡人，难以理从，宜以威伏也。

「尔时胜鬘」下，第四胜鬘致敬。所以須致敬者，一欲请佛述成，是故致敬；二上明用威伏物似非善，故須请述令化學之。又此经始末，胜鬘凡有三礼：初请佛應，佛遂應之，以见佛欢喜，是故致礼敬。次请佛攝受，欲明師資道成，是故致礼。今说经竟，致如来印可，故欲報佛恩，是故顶礼。

「佛言善哉」下，第五讚述。就文为二：一歎现德；「汝已親近」下，美其往因。现益德为二：初歎护正；「降伏」已下，歎其摧邪。护正摧邪，合理称機，故云善得其义。

「尔时世尊」下，第三大段，次明流通。就文为四：一明如来为化既周，還归舍衛；二「时胜鬘」下，明胜鬘瞻覩起戀仰心；三「還入城」下，胜鬘以法傳化流通；四「入祇洹」下，如来以法付屬流通。又合四以为二：初一胜鬘流通、次佛流通也。胜鬘流通一國，佛流通十方。初中，「世尊放光普照大众」者，一示將別相故放光。又初放光明令胜鬘正说，今放光明使其流通。「身昇虛空」者，初應从空而来，今说经竟還乘空而去。乘空而来，盖不来而来，来无所来；乘空而去，此是不去而去，去无所去也。「去地七多罗樹」者，彰去分齊。前说经时，佛虽在空，去地不遠，欲使空地交接，得申礼歎。今示说经既竟，將欲回還，故昇空转高。多罗樹，此无別翻。餘处或翻为肘，从肘尽中指。七多罗樹，則七十肘，亦言四十九尺。又言一多罗樹去地七仞，一仞七尺，一樹合有四十九尺，七樹合有三百四十三尺。林公云：「从肘尽中指，名毘陀私多。此方无名字翻，处处多翻为肘。」「足步虛空還舍衛」者，现胜神力，令物敬也。

「时胜鬘」下，第二段。初標列敬人；「合掌」已下，明三业虔仰。初明身业。「合掌」者，敬也。「观无厭足」者，愛也。俗云：於君敬、於母愛，兼之者父也。今佛是慈父，故具二也。「过眼境已欢喜各歎如来功德」，是口业。慶已遣过，故云欢喜。次口嗟盛德，目为称歎也。「具足念佛」，是意业也。佛色身及诸功德皆念在心，故云具足。

第三段中，還入城傳化方便。胜鬘住宮，与王別城。今欲化王，須詣王所，故入城中也。又解：胜鬘出城送佛。今送佛竟，還归入城。「向友称歎大乘」者，王为地主，一为化易、二为化广，故云以上化下如風靡草，故前化王也。王及夫人各化男女者，各化同類也。而言化七歲男女者，此土八歲入礼，外國多以七为数，故云化七歲已上人也。如前高七多罗樹等，天竺七歲許为沙彌，七是一数之滿。

「尔时世尊」下，第四段。就文有四：一佛入祇洹，告念所付；二「时天帝」下，所付皆至；三「向天帝」下，佛为说经，以法付屬；次「天帝阿难及大会」下，四明大众闻法喜行。初段中，如来前身入祇洹、次口言告命阿难、次心念帝释，即是三业。帝是主也，释是能也。能为天主，故名帝释。第二段中，时天帝忽然至者，圣心相鑒，故佛念时，天帝即至。阿难先在佛所，故不说之。第三段中，前为说经。「说已告」下，以法付屬。前为说经者，为天帝阿难广说此经，令二人闻已，各於天上人間流通此法也。

「说已告天帝」下，第二付屬流通。前为说令其解，今付屬使其化他。又前说令其然燈，今付屬令其傳燈。又前为说生其智慧，今付屬生其功德。又前为说明佛是善知識，今显菩萨是善知識也。就文有二：一勸发流通；二「帝释白佛」下，立经名字。持经之方，謂付屬流通。初中，前付天帝、次付阿难。付阿难令人間化，付帝释令天上化。又付阿难付出家人，付帝释付在家人。付帝释中有三：「汝当受持读诵此经」者，直勸持也。「男女人於恒沙」下，歎益勸持。「是故」已下，結勸受持。歎益勸中，「憍尸迦」者，告命所付。此憍尸迦，帝释別称。如龍樹说：「过去时波罗奈國，有波罗門姓憍尸迦，聰明多智。与其同類三十三人，共修學福业。命終，憍尸迦得为天主，餘三十二皆为補臣。佛知此事，从本以呼，名憍尸迦。」「三十三天」者，《浮荼不多罗经》云「須彌樓山，山有九級，皆四面，帝释居之。自下八級，級皆四面，并有四八三十二处，一处有一臣居之。三十二臣通天主，合数三十三。」更有餘经云「有一龍王，名曰善住。若帝释行时，即便化出三十三頭。当中帝释在上，前後兩箱皆有兩行，合有八行。行有四頭，并有四八三十二臣，各在一頭。天主并臣有三十三，即以此数名第二天亦名三十三天。」言「为三十三天说」者，第二天处一切诸天，勸帝释王普为广说，理實通勸诸天说也。此言三十三天者，中國音言悉怛梨余悉衛陵，此中唯取怛梨二字为忉利天也。怛梨、刀利，彼國音不同耳，此翻为三十三天也。「於恒沙劫修菩提行行六波罗蜜」，舉劣显胜。「若復聽受乃至執经福多彼者」，辨胜过劣。謂於三乘中大乘取相修行六波罗蜜，不如於此显實一乘教中聽受读诵乃至執经。以此经中显彰一乘開示藏性，故少聽受读诵執持福多於彼。執持者，於经深愛，欲披求理。如此執持，福多於彼，非是汎尔，何況为人。以劣显胜，自此尚多，況为他说。「是故」已下，結初受持。有人言：於恒沙劫行六波罗蜜者，此是小乘教中说菩萨三阿僧祇劫行有漏六波罗蜜。今標小劫，故言恒沙劫耳。今謂若小乘中六波罗蜜，及執三乘中別異大乘有所得六波罗蜜，並不及此经也。如《涅槃》云「虽修一切契经诸定，未闻《涅槃》，咸言一切悉是无常。闻此经已，虽有烦恼，如无烦恼，能多利益。曉了己身有於佛性，名之为常。」一切诸定，似是中多劫修六度也。下付阿难，相显可知。

第二列名教持之中，就文有五：初帝释请。「当何名经」，问经名字。「云何奉持」，问持之儀式。二「佛告」下，歎经胜德，誡聽許说。三帝释阿难受教。四「此经歎如来」下，題列经名，勸持付屬。五「帝释白佛」下，顶受尊教。第二章有三：一歎教、二許说、三誡聽。歎教中文別有二：初言「此经成就无量德声闻缘觉不能究竟观察知见」者，彰此法广，名不能窮。二「憍尸迦」下，显此法深，名不能尽。「我今当」下，許说。「諦聽」下，三誡聽也。「佛言」已下，列名勸持。又二：初列別名勸持；二「復次憍尸迦」下，列總名以付屬。一一章中，皆初列名，對上初问；後教受持，對上後问。「此经歎如来真實德」者，是前如来妙色身等。「如是持」者，依止名字慍守不失，即名受持。後餘類尔。「不思議大受」，是前恭敬等十受等。「一切願攝」，是胜鬘復於佛前发三願等。「不思攝受」，是前承佛说調伏等。「说入一乘」，是上佛告汝今更说诸佛所说攝受正法。「无邊圣諦」，是前文中初观諦等。「如来藏」，是前文中如来藏不离烦恼藏等。「说法身」者，是前若过恒河沙等。「空义隱覆」，是前文中如来藏智是空智等。「说一諦」者，是上此四，三是无常、一是常等。「说一依」者，是前文出世間上上依。「顛倒真實」，是前文中生死依如来藏等。「自性清净隱覆」，是前文中如来藏者是法界藏等。「说真子」者，是前隨信信增上等。「胜鬘夫人師子吼」者，是前文中更有餘益復说斯等。自下第二，別付帝释。良以帝释在家俗人，慮不在心，故別付之。又以帝释住寿多时，傳其末法，故佛別付。先歎经胜、次以付屬。「乃至法住」者，出其时分。释迦正法有五百歲、像法千載、末法萬年，於此时中，汝当读诵、为人广说。「帝释白」下，奉教傳持。第四大众闻法喜行，相显可知。

胜鬘宝窟卷下(之末)