十二門論序疏
十二門論疏
No. 1825 [cf. Nos. 1568, 1826]
十二門論序疏
大业四年六月二十七日疏一时講語。此序理深事博、言約义周，略曉六條方乃可读。一須深见論意、二精通《法华》、三妙識《般若》、四善鑒《老》、《庄》、五[＊]博尋儒典、六巧制文章。余昔已著三論文玄正言，序是人制不我释之。但師每講常读此序，而淺識之流意多紛謬，故略陳綱要以賜門人也。序为六分：一標大宗、二释題目、三敘造論意、四讚論功能、五讚論利益、六作者謙让。
「實相之折中」下，第一標大宗。折中者，折物令齊，謂之折中。書云「片言可以折玉」，斯論明生死涅槃萬化之法即是實相，故云實相之折中也。所以作此語者，凡有二意：一者欲秤歎斯論、二者指斥餘人。餘人凡有四人，皆明實相並折而不中。一者世俗之道，皆是安家全國不净之法，非實相之折中也。二者九十六術，欲明己道为真，並是虛妄非是實相，故折而不中。三者五百小乘論師，各執诸法相有決定相，不信畢竟空法，亦是明實相而不折中。四者有所得大乘學人方广之例，虽信畢竟空，鈍根自害，如不善呪術、不善捉毒蛇，为空见所害，亦是折而不中。故指斥餘人也。今秤歎龍樹此論明實相而是折中，故言實相之折中也。问：云何为實相？答：叡師後释之，凡有十不，謂不內、不外、不人、不法、非缘、非观、不實、不虛、非得、非失，故名實相。「道場之要軌」者，實相謂所观之境，道場即能照之慧。非實相无以生實观，非實观无以照實相，虽境智宛然而實缘观俱寂也。此之二句，无理不該、无言不攝。《十二門》与《中論》名部虽異，斥病显道其义大同。實相即是中道也，道場謂正观也，宣之於口謂之論也。又實相即實相波若，道場之照观照般若，宣此二义謂文字般若也。又實相即境界佛性，道場謂观智及菩提果性。在观既明，累无不寂，即果果性。说四为開非境非观、不智不斷，即中道正性也，故坐道場见佛性方得成佛。宜作此释之。问：何故明道場復云要軌？答：《中論．法品》云「得實相有三种，謂三乘人」。涅槃云「见中道者有其四品，下智观故得声闻菩提，乃至上上智观故得诸佛菩提。」今欲簡彼二乘。二乘未窮實相之原，大士方尽其理，故偏言道場也。要軌者，明實相之軌。凡有三論：一《无畏》之广、二《中論》处中、三此論之略。在言虽略，而为入道場之要故也。有诸大乘論言广难尋，斯論辭略显詣，故云要也。叡師復明悟實相故則凡得二益：一六道回宗、三乘改轍，謂累无不尽；次整归駕於道場、畢趣心於佛地，謂德无不圓。即其事也。又實相即如如異名，謂如如境；道場即如如智。斯二即是二法身，宣此二种名为應化现。《金光明．三身品》、《攝論》實相即法身，道場之照謂內應身，说斯二义謂外應身化。又實相即本有涅槃，道場之照即始有之义，並是无名相中假強名相说，隨处立名。今示此論深[＊]博，故略敘众义。又此論通释大乘教，則无义不攝，故脩含一切也。问：序者依何文作此说？答：後云「大分深义所謂空也」，即是實相。通達是义，具六波罗蜜无所障礙，謂之道場。
「十二」下，第二释題目，三字即三也。「十二」是一方大数、治病通经。「枝」謂支別，即十二不同也，一科法也。更有餘义，文疏已述。「門者，開通无滯之秤也」，藉十二言教，開實相之妙理，通行人之观心也。餘义文疏既陳。「論之者」，释論也。「窮其原」者，窮三乘之原也。原唯有一，昔權说有三，而封異者未尋其本，故謂有三耳。若考而窮之，唯一原也。故《无量义》云「从於一法生无量义，其一法者即无相」也。如是无相不相名为實相。《法华》云「於一佛乘分別说三」，《涅槃》云「是一味藥，隨其流处有六种味，乃至亦有三乘之味」，皆是明一原也。「尽其理」者，上令二乘徙轍，今令六道回宗。此論既正释一乘，令九道众生同成佛也。问：破三何故云窮原，洗六而云尽理？答：原、理名殊体一，从一原而有三流，三乘诸子未窮其源，故謂三異。若从流以尋原，則知原唯一，則便捨流以還原。六道既其失道，故是乖理之义，所以須明尽理也。又窮其原，斥圣惑也；尽其理，破凡迷。即令悟不凡不圣、不生死不涅槃等也。又窮其原，斥內迷也；尽其理，破外執也。诸論义師未尋其本，有五百部異；若窮原者，知理唯一也。九十六術自謂得理，故異道紛然。若尽理者，則众異息矣。又窮其原，破學大乘人成有所得執也。尽其理者，斥學小乘之流也。以未尽理故有小耳，如其尽理，理既无二，何有大小耶？然本對異流，故言一耳。若捨異而存一，乃至五百皆是未窮其原、未尽其理。宜深照斯意，方见作序人心。「若一理之不尽」者，上二句標兩門，今双释也。以不尽理，故有六道惑趣之乖。惑者迷也，趣者理也，謂迷一道故成六道。「一原之不窮則众途扶疎」者，众謂多也，途即道。以不窮原，故有三乘異道，乃至五百部也。扶疎，謂開广增盛之义耳。「殊致之迹」者，殊者異也，致理也，迹謂足迹。即三乘足迹而不泯寂，何猶得成佛耶？问：何故作此释論字耶？答：若直释者，應云交言曰論。然今叡師释三字三意明之。若释十二，取其数之大意而释，謂此十二无病不除、无教不显、无理不申、无观不发，故一方数圓，故云十二也。次释門，訓名依字释之。今释論，取論意及論功能以释論，非訓名而释。何以知之？文云「論之者，欲以窮其原、尽其理」，故知就意及功能释也。
「殊致之不夷」下，第三敘造論大意也。又開三別：初辨造論缘由、二正明造論、三明造論利益。大士初建弘誓，令九道众生皆归一極；今遂保著三乘、封執六道，豈不憂哉？「是以龍樹菩萨開出者之由路」者，上是悲心，今是悲事。又上是大悲內充，今方便外救，即吐言作論也。有二：前總唱十二、次正言造論。今即初也。出謂令六道出分段、三乘离變易，同勉二种火宅所燒，故云出也。出必有所因，故以十二門为出者之由路，假斯路而出也。「作十二門以正之」者，前總標由路，今敘由路事。六道三乘並皆失道，是故秤邪。蕩彼邪迷，故作十二以正之。三乘六道並是邪路，今十二門是正路也。问：云何令六道回宗？答有三畢竟空，如《百論》述之：一者六道本来寂滅，故畢竟无六。二者虛妄，故无六謂六道，亦无六趣。如渴人见災內六处水流，實无六趣。三者诸佛菩萨隨六说六，亦无六趣。如隨见水人说有六水，實无有六。以悟六本不生，故六道回宗也。三乘徙轍者，二乘折法未悟本空，大士虽知本空照猶未尽。今此論显畢竟空诸佛行处，令三乘人究竟了達，故門門之中皆秤畢竟空。《智度論》云「畢竟空是诸佛所行故」也。问：云何为開路塞路？答：有二种塞，一六道舊迷、二學教封著。今除此兩梗，敞十二之路，从一一路皆入實相也。「正之以十二則有无兼暢事无不尽」者，第二正明造論。凡有五转十不，謂不內不外、不法不人、不缘不观、不虛不真、不得不失。其言巧、其义深，其文約、其理富，无病不破、无教不申，无理不通、无缘不益矣。今初破內病。病乃萬端有无为本，又是障中道之根。又如来常依二諦说法，以不達因缘有无二諦，故成性有无二病。二諦既无教不該，二諦之迷亦无迷不攝。又小乘多著有病，學大者多滯无病。又凡夫著有，二乘滯空。又愛多者著有，见多者著空。是以斯論破此二也。问：但破有无，亦申有无？答：具二义。要先破有无，方申有无，故下文云「有二諦」，即其事也。又云「但解释空」，申第一义也。通達空則通大乘，具足六度，謂世諦也。问：云何为兼暢？答：有三种义，一破有後破无故云兼；二申世諦復申第一义故云兼；三病无不破、教无不申，暢大士之懷，故云兼也。暢亦三：一有无病除为暢、二者二諦教通为暢、三暢佛菩萨心为暢也。「事尽於有无則亡功於造化」者，上破內迷，今斥外執。斯論正破於內，故先斥內、傍破於外，故後除外。造化者，庄周云「魍魎因影，影由形，形因造化，造化不知所因。」今寄斥震旦庄周以破天竺外道，良由此土无別外道。又一言之內彼此双尽，故斥此呵彼也。问：此論何处破造化耶？答：作者門破自在天，即是其事。以自在天能造化萬化，故名造化。问：何故破自在耶？答：有无是內迷之本、造化为外執之根，故伐其本而柯條自壞也。问：何故事尽有无則亡功造化？答：破有无，非但內病得除，外造化亦壞。而秤亡功者，惑者執自在天造化萬化故为大功，令破除之，自在不能造化，故云亡也。「理極於虛位」，明法无我。「喪我於二際」者，破人令得人无我。前除內外兩法，今次破內外二人，即生人法二空。所以先破法後破人者，論文尔也。故下文「有为无为法空故」，何況我耶。又前诸門多除法，至作者門方正破人。所以先法後人者，法本人末、法难人易、法內人外，外道計人、內多執法，正破內傍破外故也。又若观門次第，則先明人空、後辨法空，今就说門也。又小乘已知无人，猶執有法，故不得回小入大今欲令回小入大，故先破法、後除人也。虛位者實相，真如法位異名也。今明有为无为法畢竟空，明理極在於此空，故云理極虛位也。內道外道二我皆除，故喪我於二際。又前破有为无为法既空，則有为我、无为我亦空，故云喪我於二際。又即阴、离阴皆是二際。又我与我所名为二際也。「喪我在乎落筌者」，第三節。上虽內外兩除、人法俱破，但是破立猶未破破，但是缘尽观猶未观尽缘。今欲破立兩冥、缘观俱寂，故有此一對。问：叡師取何文作此意？答：後三时門正明破破，尔前明除立，故序斯意也。落筌者，落是除亡之異名，故亦云亡筌、除筌等也。夫欲除所破之我，必須亡能破之筌，若能破不亡則所破不尽，故云喪我在乎落筌也。網魚物为筌，網㝹物为蹄。问：何故以能破为筌？答：論主所以作十二門能破之言教者，为欲破众生我人等病耳，故以能破之教为筌也。如得魚不用筌，病破即除教也。「筌亡存乎遺寄」者，释忘能破之所以也。能破之筌所以得除，要須遺其所寄。本寄能破之筌除所破之病，豈可存能寄耶？必須忘此能寄，所破方净耳。遺即忘之異名。此用庄周「要其会归遺其所寄」之言也。「筌我兼忘始可幾乎實矣」者，破立並忘、缘观俱寂者，始可近诸法實相。可幾即近也。「幾乎實矣則虛實兩冥」者，第四對。意上除能破所破之虛，今復泯非能破非所破之實也。「得失无際」者，第五對。意惑者謂能破所破为虛、缘观俱寂为實，則二存为失、兩忘为得。虛實之病除捨、得失之念尋生，故復泯之也。
「冥而无際」者，上来敘龍樹五转破病開道造論意，今第三明得益。得益有二：初明所离益、次明所得益。所离則累无不寂，所得則德无不圓。累无不寂，不可为有；德无不圓，不可为无。即中道法身为益大矣。问：叡師依何文作讚？答：下云「又能除大苦、与大利事，故名为大。」即得离文。离益中有二离，得益中有兩得。二离者，一离六道、二离三乘。一一中皆用玄儒兩書語以显佛法义。「造次」即儒書語，「兩玄」謂老子語。「忘造次於兩玄」者，《論語》云「造次弗如」也。語默失度、动止乖儀，故云造次。寄此明六道回宗也。兩玄者，即《老子》云「玄之又玄众妙之門」，借此語以目前五转，始自內外兩除、終竟得失无際謂重玄也。「泯顛沛於一致」，三乘徙轍謂圣人益也。一致者，《老子》有得一之言，故言「天得一以清、地得一以寧、君王得一以治天下。」又《法华》「一道清净」也。顛沛者，亦出《論語》，即儒書。猶是无三謂三，顛倒义耳，即是三乘徒轍。「整归駕」，第二得益。前离中皆借外書語，今得中並用內教事。初明大乘果益。乘是宝乘直至道場者證也。五乘即至，非是乘因至果，故云诸佛大人之所乘故，故名为大。後句辨大乘因益，下論云「文殊彌勒等大士所乘」，謂因益文也。
「恢恢焉」下，第四歎論功能。又二：初讚当时蒙利、次歎後代得益。亦初是盛行天竺、次辨化流震旦，即前後二时得益、彼此兩处蒙利也。初又二：前歎論主智諦、次明群生得益。恢恢焉者，借庄周解牛喻二智也。庖丁解牛不傷皮完，而全牛体解散，牛体便空。故〈外篇〉云「庖丁十二年不见全牛」，即牛体空也。龍樹方便波若不壞假名，明一切法即畢竟空也，如不傷皮割完也。二乘折法明空，即傷皮割完也。而言「虛刃」者，即般若空慧观一切法皆畢竟空也。又書中云：虛刃者，刀遊牛空虛之間为虛刃。即實慧观一切法空也。又虛动於刃，似如割完傷皮，故名虛刃。无間，謂虛无間之間也。恢恢者，大也。故書云：天網恢恢疎而不漏。用此事者，餘人见牛体實有，丁覩其空之义。其义甚大，故云恢恢也。问：此歎何物耶？答：牛喻世諦，牛空为第一义。不傷牛而空，不壞假名而明實相，故具明二諦、正明第一义。刃正喻般若實慧也。「奏希声於宇內」者，借《老子》「聽之不闻曰希声」也，即是二諦教也。言滿大千實无所说，豈可有心而聽、可得闻乎？故其说法者无说无示，其聽法者无闻无得也。《像法決疑经》云「如来从初得道夜乃至涅槃，不说一句。」豈非二夜常言，无一字之可说哉。前明第一义，今歎世諦；前歎實慧，今美方便。故具二智二諦四义。此非但歎龍樹智諦，通敘十方三世佛智諦如此也。天地上、下为宇，往古来今称宙，謂大教彌布十方耳。「濟弱喪於玄津」者，第二得益。初得益、次离益。庄周云「少失鄉土名弱喪」。喪，失也。弱，少也。即六道与三乘皆是失中道本鄉之人也。別正取二乘为弱喪，即窮子是也，故云「譬如童子幼稚无識，捨父逃逝，久住他國」也。玄津，即是斯論。入此論之津，归中道本鄉也。「出有无於域外」，明离益也。前归中道为得，今离有无为离。又前令三乘得益，今六道回宗。亦前是外事，今是內事。玄儒等書无非有无，而言非有无者，同盜牛之論也。《老子》云「域中有四大，謂天大、地大、道大、王大。」今云域者，是限域之域，謂有无为众见之根、障道之本，与道相隔，故云域也。
「遇哉」下，第二後代蒙利，亦是第五造論利益。就文又二：初敘遇法、次明蒙利。蒙利亦二：初明值教、次辨得益。值教亦四：一夷路坦、二幽關開、三震和鸞、四馳白牛。前外國既四歎，故此土亦復四也。叡師《净名经．序》云「自慧風東扇、講肆流詠已来，格义迂而乖本、六家偏而不即，《中》、《百》二論文未及此，又无通鑒，誰与正之。前匠惙章遐慨，思決言於彌勒者，良在於此。」前大宗明四論未来、玄义多謬，又於理猶疑，待见彌勒決耳。今論既来，決疑正理，深为幸遇也。夷者，平也。坦者，坦蕩也。今開二乘等幽隱關，故云幽關既開。「真得震和鸞於北冥馳白牛以南逈」，和鸞者，即天子之大駕。五露中鸞露，有鸞鳥吐於和音。又云：鸞者鈴，即和鈴也，喻大乘也。庄周云「北冥有魚」，今不用斯事耶。《大品》云「是般若从南方转至北方」，肇云「北天之運，数其然也」，即释後代幸遇之所由也。和鸞，借外事。白牛，引《法华》內事。又大乘有二：一總敘乘体，即萬德是也，故以和鸞为喻；二別明乘宗，即平等大慧，故喻之白牛。又前是大乘、後明一乘。又上車、今牛。上外事、今內事。「悟大觉於夢境」，第二蒙利。蒙利为二：初明始益、次明終利。二种生死長夜为夢，悟此夢非夢，即夢为觉也。「即百化以安归」，謂終益也。百化萬化，猶萬物之異名耳。達此百化即是實相，而實相是安穩道，故得還源反本，秤为安归。又前明夢喻以明觉，今舉觉事以辨悟，文正尔也。「夫如是者」，上明得悟，此敘无復餘疑。如大阳既出，无復暗地。既覩斯論，疑滯永除焉。復者，出庄周发語之辭也。「耀靈」者，日也。「方」，正也。「玄」者，黑也。「陸」者，处也地也。「未晞」者，出《毛詩》「東方未晞」也。未晞，即未明也。既覩此論，於大乘无復暗惑矣。
下作者自謙，可知也。如日正盛，盲人謂之未明；斯論盛行，愚人謂之未解。「鄙」則鄙惡，「倍」是倍戾。「庶」者望也。「日用」者，書云：用日不知。今謂用日时，日日有宜益。「歲計」，謂一日二日乃至一歲二歲。計者，是計歲耳。「況才之美者」，上是自謙，今明推德。「景」者敬也。
十二門論序疏(畢)
十二門論疏卷上
沙門释吉藏撰
观因缘門第一
有玄义已入大科，餘未尽者五意释之。一释名門、二次第門、三根本門、四有无門、五同異門。
第一释名門者，論名有三：一者十二、二者門、三者論。问：何故不多不小但明十二？答：意乃无窮，略明五义：一者此之十二，无理不通、无累不寂，隨病設藥，一方事圓，故但明十二。二者虽復八萬法藏，略攝但有十二部经。今通释十二部经，故論亦十二。问：何以知然？答：十二部经但为显於一理，此十二門亦但为通理。以通理故則識一切教，是故当知释十二部经明於十二。三者众生回流生死有十二因缘，此論亦观十二因缘畢竟空寂，則十二缘河倾、佛性河滿，故但明十二。问：何以知此論明十二河倾、佛性河滿？答：《涅槃经》云「佛性者名第一义空」，此論观察因缘，明甚深空义。故云「大分深义所謂空」也。若通達此义即通達大乘，則良證也。问：河有幾种？答：略明其二，一者十二缘河、二佛性河。生死深曠回流不息，悉能漂沒六道众生，故名为河。佛性亦尔，深而无底曠而无邊，五十二位大乘贤圣皆在其中，故名为河。但二河倾、滿，凡有四句：一者因缘河滿、佛性河倾；二佛性河滿、因缘河倾；三二河俱倾；四兩河俱滿。妄想若生正观便滅，謂生死河滿、佛性河倾。正观若生顛倒則滅，謂生死河倾、佛性河滿。本對邪心故称正观，邪想若息正亦不留，故二河俱倾。为众生故示现生死方便涅槃，故二河俱滿。四句之中初對所破，餘为所申。四者十二是一数之極，如《净名经》天女答身子云「吾止此室十有二年，求於女相竟不可得。」龍樹亦尔，就十二門求生死戲論本来皆空，故但明十二。五者不應致问。若问是事則一切难生，但應忘指取月，寧復求詮多小。
次释門。然自有经为論門、論为经門。经为論門者，即是经資於論。由稟佛经发生二智，然後造論，故经为論門。論为经門者，謂論申於经，以稟教生迷、邪言覆教，破除邪言、佛教申明，故論为经門。问：一切诸論悉是经門以不？答：有所得大小诸論，非但不能通经，翻为翳障，故非经門。四依所作无所得論，能通佛经，乃名为門耳。问：诸大乘論悉能通经，皆是经門。何故此論偏受門名？答：诸大乘論悉明中道，而《中論》受名。今亦然也，虽並通经，而以能通受称。但門具二义：一者開通无滯、二者遮閉众非。故《法华经》云「唯有一門而復狹小」。一門序其開通，狹小明乎遮閉。以九十六術不能出苦，唯有一理可以超累，故云一門。又乘无有五，故称为一。虛通无礙，所以称門。在家起愛、外道著见，所不能入，故称狹也。斷常二见有所得菩萨，亦未得遊，目之为小。又不容人天機故狹，不受二乘機故小。又言語道斷故名为狹，念想观除称之为小。橫绝百非故名为狹，竪超四句目之为小。问：今释十二，云何乃引《法华》？答：斯論正解大乘，《法华》唯明一極。经論符会，宜應引之。问：为用理为門、以教为門？答：具含二义。理为門者，凡有三义：一至理虛通，当体称門；二理能通生观智，則境为智門；三理能通教，則体为用門。教称为門亦具三义：一者无礙之教当体虛通，故名为門；二教能通理，教为理門；三因教发观，則境为智門。问：悟理发观，云何从教生耶？答：慧有三种，闻慧則藉教而生、思修因理而发，是故教理俱发观。问：十二称門，为是理門、为是教門？答：有人言用理为門。今謂不然，後文云「当以十二門入於空义」，理无十二，云何名十二門？又既称从十二門入於空义，云何从理更入理耶？又就能化之义，从理出教可以理为教門；今正令所化悟入，云何用理为門？今所释者，以教为門。凡有二义：一者教有十二，名十二門；二者因教入理，故为理門。问：教具幾义能为理門？答：略明三义。一者破除迷倒，謂遮閉众非；二能显於正理，則開通无滯；三发生观解。此之三义，由事言教，是故称門。问：今言观因缘門，因缘为是門、为非門？因缘若是門，观有果无果等亦是門。若尔，云何破其有果无果？因缘若非門，云何論云「初是因缘門」？答：此十二門可具四义。一者所破义，如有果无果等，此是門之遮閉义；二者所申义，謂假名因缘；三者通理义，謂因缘无自性即是寂滅，故以空因缘为因缘空門，故論云「十二入於空义」；四者由此空因缘，显於因缘空，能通生二智，故因缘名門。问：以空因缘为因缘空門者，为空因缘生二智、为因缘空生二智？答：由空因缘生實慧方便、悟因缘空生方便實慧，即是二諦发生二智。二智是三世佛之父母、二諦为祖父母，是故此論明众圣之根本也。问：前云十二种言教为門，今復言因缘为門。为因缘与言教为異不異？答：由言教識因缘、由因缘通實相，故离因缘无別教、离教无別因缘。亦不得即因缘是教，亦非教即是因缘，但得名因缘教、教因缘耳。问：今正以何为門？答十二門論師但謂以教为門。今檢論文，具以因缘与教为門。但要由因缘教方識教因缘，然後悟入實相，是故二种合为門。问：此論辨門，与《净名》入不二法門，有何異耶？答：理无二轍，但約教不同。略有三異：一者此論正以教为門，《净名》以理为門。一道清净故称不二，真極可軌所以云法至妙虛通，因之为門。问：何以知《净名》用理为門？答：彼称入不二法門，盖是悟入理，故目理为門。问：既以理为門，何由悟理？答：藉不二之教，通不二之理，故教为理門。问：若尔，具以理教为門，云何但言以理为門？答：义有傍正，如前释之。品題入不二法門，非是入不二之教，正是入不二之理，故理是正入。而非不由教，復教为理門。二者此論總以一極之教，用教为理門，則門无階級。彼《净名》乃就淺深次第，凡有三階：一者诸大士等寄言明不二之理、未辨不二之理无言，所謂淺也。二者文殊明不二之理无言，而由言於无言，以为次也。三者净名鑒不二无言，而能无言於不二，以为極也。三者经明因缘二即是不二，非破二明不二。論具二种：一者破有所得因缘、二者申假名正因缘义，故与经不同。所以然者，佛在世利根闻因缘二，即悟二无二，故不須破。末法鈍根學正因缘成邪因缘，要須破邪因缘，方得申正因缘，故经論为異。问：破邪因缘是門不？答由破邪因缘，得申正因缘，故破邪因缘是門家之門也。
次明观义。所言观者，正观也，是照達之名。略有三义：一者檢有所得邪因缘不可得，故名观因缘。此是所破义也。二者照達假名正因缘，故名观因缘。此明所申义。三者观因缘无自性即是實相，故名观。前二义即是實慧方便，後一是方便實慧，故所观即二諦、能观名二智。问：此應是論因缘，云何名观因缘耶？答：观辨於心、論宣於口，故称論为观。此是吐論主观心以示於物名观也。又論主不欲直口言说诸法是空，若口说空者此是口为说空、行在有中，今观悟因缘空，故言观因缘耳。又此是正观，審諦了達因缘畢竟空，簡異邪见闡提撥於因果，故言观因缘也。
第三释論。通而言之，佛及弟子有所作述並得称经，亦俱名为論。故《地持》云「佛大小乘经称为內論，以有所言说皆是論辨法實，故皆名論也。」又以尽言秤論，佛之所说窮法源底，名为真論。《付法藏》云「提婆菩萨造百偈，故百論文皆称经本。」《智度論》云「迦旃延子造《发智经》。」外國称修多罗，此間正翻为綖。綖能持物，物則得成。以教詮理，理方得显。但綖語非便，故用此間至圣所说经字擬之。而有涌泉、显示、出生、繩墨及以結鬘，此皆是经之义用，非正相翻。今欲示師資不同，故師说名经、資言称論。以師所说可則可常、能显至道，故称为经；資之所作但論佛語，更无異製，故称为論。问：经論何異？答：略明五种。一者佛多隨缘次第，論多隨义詮緒。二佛经散说，論則集之。三佛经广明，論則略说。四佛经略说，論則广之。五佛经直说，闻便得解；論則前破邪迷、後申释佛教。问：云何名論？答：直語秤说，交言曰論。但論有二种：一者尽言、二者不尽言。如小乘論等，虽復破邪，邪猶未窮；虽復显正，正猶未極。言既有餘，不能以尽，言释論。若隨分称尽者，义亦可然。至如方等诸論，无邪不窮、无正不显，言既暢尽，故以尽言释論。又小乘之論虽显至理无言，未知言則寂滅，故不得以尽言释論。大乘之論，非但妙显无言，而即言寂滅，故是尽言为論。具此二种尽言，故云尽言释論。
次第門第二
问：門有十二，何故初辨因缘？答：關中舊释云，因缘者盖是萬动之統号、造極之所由，所由既彰則虛宗可階、統号既显則起作易泯，是以作者標为題首演而破之。演而破之，非唯斷常斯寂，亦乃教无不通，敢是希宗對教无不兼通，通由此法，所以为門。然此释言巧意深，难可加也。今更数义以显成之。一者因缘义總为佛法大宗，迷因缘一切皆迷、悟因缘則无法不悟，是以因缘在十二之初，自後诸門皆从因缘內而离出之。二者从因缘入於實相，其言易显，是故初明因缘。又因缘具上四义，謂所破义、所申义、通理义、发观义。破因缘病則无病不破，是破义周。问：云何无病不破？答：申因缘則破性义，復破因缘則破假义；破性名破世諦病，破因缘名破假病。一切病不出性假，故无病不破也。无教不申者，佛法正是因缘，故无教不申。通理发观前已明之。如有无等門无所申义，故不在論初也。次观有果无果門者，前品窮法於缘，缘无生果之能。縱今缘能生果，为先有而生？先无而生？为亦有亦无而生？有不須生，无不可生，半有同有、半无同无，以此三關求果无生，因悟實相，故以为門。观缘門者，初門窮檢无生、次門縱求不得。惑者復謂：经辨四缘能生萬物，不應都空。是故以略广二關求果无从，故以为門。又初門總明因缘空、次門別檢因不可得、次門別求缘义无蹤。观相門者，對教之徒虽闻總別求果无蹤，復謂萬像各有相貌。是故今云有为无为並皆无相，故以为門。观有相无相門者，前門明无通相，此門辨无別相，故以为門。观一異門者，重開一異撿通別二相无蹤，故以为門。有无門者，重就有无求通相无蹤，故以为門。观性門者，萬法有二：一相、二性。上求相无蹤，今檢性不得，故以为門。观因果門者，自上八門破因不能生果，今此一門明无因不能生，故以为門。观作者門者，自上来九門檢无所作之法，今此一章求人无蹤，故以为門。观三时門者，自上已来求人法无蹤，但破前因後果及因果一时，未说前果後因；今明三时都无，故以为門。观生門者，論首以来撿異法之生，今此一門撿即法有生。異之与即生义无蹤，为令菩萨得无生忍，是故最後辨观生門。此略示一途生起次第，至後当委述之。門虽十二，不出三空。初有三門，求有法不得，名为空門；次有六門，求相无蹤，謂无相門；後有三門，求起作无蹤，即无作門。有人疑：不應用二空释論，盖是順人背論。有此疑心，若諦尋文旨，显在論文。論云「大分深义所謂空也」，此空是實相之異名、般若之別称。又智度論云。涅槃城有三門：謂空、无相、无作，故遊三門入於涅槃。此論从十二門以入於空，空即涅槃。《中論》云「诸法實相名为涅槃」，又《般若》云「诸法甚深者，謂空、无相、无願。」今欲明甚深义，故辨三門。问：三空淺深不？答：具二义。一无淺深，求一切有不得，名为空門；撿萬化相貌无蹤，名为无相門；求一切起作不得，名无作門。是以十二門一一皆云一切法空。二約缘淺深，求有不得名为空門，或者乃不執有遂取空相，次求空相无蹤名无相門。空門除有、无相破无，此二泯竟猶有作意，則观猶未泯，故次泯於观，則外內並𱷒、缘观俱寂，义乃圓备。
根本門第三
问：萬行为因乘、众德为果乘。此論但明空义，云何释大乘耶？答：此論明於乘本。乘本若成，乘义則立。言乘本者，所謂诸法實相。契斯實相則发生般若，由般若故导成萬行，皆无所得能动能出，故名为乘。又今明實相則具萬德，對虛妄故名之为實；用之为身，目为法身；诸佛以此为性，称为佛性；遠离二邊，名为中道；照无不净，目为般若；累无不寂，称为涅槃。故但明實相，即萬义皆圓。问：云何悟此實相？答：以十二种門通於實相，令诸众生从一一門得悟實相。又乘有三种：一乘因、二乘缘、三乘果。乘因者，所謂實相；乘缘者，即是萬行；乘果者，謂如来法身。问：何故但明此三？答：由實相故萬行成，萬行成故果德立，要須辨三。问：何处有此三文？答：《攝大乘論》明乘有三：一者性乘，謂真如；二隨乘，即萬行；三得乘，謂佛果。此三猶一体，但約时故分三，即是三种佛性义，性乘謂自性住佛性；隨乘謂引出佛性，修於萬行引出因中佛性；三果乘則果德佛性。此三佛性释《涅槃经》甚精，是故《涅槃经》或时明佛性是果、或时明是因、或明佛性是空。此論正释於空，則是释根本佛性。故《涅槃》云「佛性者名为一乘」。今既释一乘，即释佛性。问：三論但明空义，正可释於《大品》，云何解佛性一乘？答：三論通申大小二教，則大乘之义悉在其中，豈不明一乘佛性？问：何处有明一乘佛性文耶？答：《中論．四諦品》云「世尊知是法，甚深微妙相，非鈍根所及，是故不欲说。」此即《法华》之文。《法华》還序初成道时华严之事，明知《华严》、《法华》显在《中論》之內。又偈云「虽復懃精進，修行菩提道，若先非佛性，終不得成佛。」長行释云「如鐵无金性，虽復鍛鍊，終不得成金。」即佛性文也。〈观如来品〉明法身绝四句、超百非，与《涅槃经．金刚身品》更无有異，即法身文也。
有无門第四
龍樹自有三論：初造《无畏論》，十萬偈。次从《无畏論》撰其要义，五百偈，名为《中論》。《十二門》有二释：一云同《中論》，从《无畏》出；二云就《中論》內擇其精玄为十二門。所以有此三部者，一者示说法有其三門：一广说、二略说、三不广不略处中说。二者众生根性有上中下，是故说法有广略中。三者广略从情、豐約異悟，不必广配上根、略據下品。问：何以知此三部有前後耶？答：《龍樹傳》及《付法藏经》並云：《无畏》十萬偈，《中論》、《十二》出在其中。《十二》既指如《中論》说，則知在《中論》後也。问：此二十六偈，与《中論》云何同異？答：初門二偈，前偈《中論》所说，似〈因缘品〉释八不第二偈；次偈引《七十論》偈。第二門一偈，同《中論》別破四缘初偈。第三門三偈，初是結破四缘偈、次是立四缘偈、後舉非缘決破四缘偈。第四門十一偈，初偈《中論》所无，餘十偈全同〈三相品〉。第五門一偈，同〈六种品〉第三一偈。第六門一偈、第七門一偈，《中論》无，意同〈三相品〉聚散門破。第八門一偈，同《中論．行品》第三偈。第九門一偈，《中論》无，意同释八不初偈。第十門二偈，初同〈破苦品〉初偈、次偈同〈因缘品〉释八不第二偈。第十一門一偈，《中論》无，採《中論．因果品》十家中破三家意作之。第十二門一偈，同《中論．三相品》三时門破。今總以三類明之：一者全用《中論》；二者引《七十論》；三二論所无，或同《无畏論》。
同異門第五
此論与《中論》同显正道，俱息戲論至理不殊。就其文义，略明十異：一者名有理教之異。二宗有二諦境智不同。三《中論》䨥申大小、《十二》但显大乘。此三《玄义》內以具論之。四申破有傍正異，《中論》正破傍申、此論正申傍破。所以然者，《中論》初牒八不，即云「略说八事總破一切法」，故知以破为正。此論命初云「略解摩诃衍义」，不称为破，故以申义为正。五辭有愛见之異。愛见者，此是綱柔之名。此論观行因循、文旨宛約，名为愛論；《中論》多杭拆內外、彈謝大小，称为见論。故名愛见論異。六品有观破異，《中論》多題破名、《十二》但称为观。關中亦云：《中論》祛內以流滯，《十二》門观之精詣。所以有观破不同者，一同上愛见、二者《中論》正破傍申。此論正申傍破，故有观破不同也。七偈有合离異，《中論》合是〈因缘〉一品，此論离为三門。八文有广略異、九出有前後異，此二如前释之。十有長行无長行異。
问：云何正申傍破、正破傍申？答：不言此論正意申而傍破，亦不言《中論》正意破而傍申，但此論申於佛教邪執自破，《中論》若破邪執而佛教自申耳。
问：此論長行誰之所作？答：《中論》長行青目所作，《百論》長行天親所製。有人言：《十二門論》偈是龍樹所造，長行還是青目所注。而偈又有青目所引，如初門。《七十論》偈第三門二偈、作者門一偈令四偈，是後人所引。又释：偈及長行皆龍樹自作，略引三證：一者《中論》五百偈其文既广，故有後人所注；《百論》亦然。此論止有二十六偈，不成卷軸，又似《中論》，宜自释之。二者青目注《中論》云「龍樹菩萨为是等故造此《中論》。」而《十二》云「我愍此等欲令開悟」，又云「是故我今解释空」。既称为我，則知是龍樹自言。《百論》則修妬路別之，故知則子本为異。而此論不尔，故知是龍樹自作。三者龍樹作論示有多体，作《中論》既純是偈，作《十二門》長行間之。今明此事难知，若必有明證云「長行是後人所作」者，不敢違之。
此論文裁一卷，义有三章：初總序造論意、次別明十二門以为論体、三總結論之旨归。就初有五：一標略解大乘、二明造論利益、三释得造論意、四正明造論解於大乘、五結所释旨归。初有五句：一標说曰、二明当说、三辨略解、四辨能解、五序所解。「说曰」者，发論不同。《中論》初標八不，序其所論；《百論》首敬三宝，欲明请护；此論直標说曰，盖是製作不同、適时而用。又標说曰者，交言曰論、直語名说。今簡異文言，故言说曰。所以直说者，龍樹出世，其猶如佛，示无人敢问，故自標说曰。又示所解大乘甚深，无人能问，故自標说曰。又示要略，簡除外问，故標说曰。「今当」者，第二句，明許说也。说之在後，今略標許义，故称今当。「略」者，第三，明其略义。一對《无畏》之广，故以斯論为略；二對《中論》之广，故以今文为略。又《无畏》之广，《正观》处中，今是略说。又於大乘有二分：一者有分、二者空分。今略释空、不释於有，故名为略。又示大乘甚深，作者謙让，故称为略。如金刚藏说十地义，十地甚深，今但略说。又欲示广虽八萬，所詮者一道，今但論道，故称为略。又示略能攝广，显广略无二，故称为略。又示像末鈍根不堪多闻，是故略说，如《智度論》云「崑勒三百二十萬言，後世人意淺力小、寿命短促，诸得道人略撰为三十二萬言。」「解」者，第四，次明解也。《智度論》释〈无作品〉，明十門说般若。謂解释、開示、分別法句淺易等。龍樹具用十門以释大乘，今略標一解。所言解者，破一切迷、申释佛教，故称为解。「摩诃衍」者，第五標所解。標所解者，一簡異小乘論，如《成實》云「我欲正論三藏中實义」。此但释小乘，今簡異之，故標大乘也。二簡通申大小乘論，今論独申大乘，故偏標之也。问：《中論》何故不標解大乘？答：八不即是大乘，故不須標大。又《中論》正申於大、傍申於小，此論但申大乘不兼申小，故独標大也。又《中論》初明能所义，此論初明所能义。能所者，八不是所申，故名能所义；今明所能者，略解之言此是能申之論、摩诃衍謂所申之经。又《中論》初標八不，是经資於論；今前明略解，謂論申於经也。又一切論有四：一者前深後淺，即《中論》，初明大乘为深、後辨小教为淺，此明十方三世诸佛出世意有傍正，正为大乘故興、傍为小缘故出，《中論》申此意也。二者前淺後深，即《百論》，前明捨罪、後明捨福，前明生空、後明法空，此示三世佛出世令物修行，自淺至深，《百論》申此意也。三者始終俱深，即《十二門》，此示三世佛为诸菩萨显说甚深之法，十二門申此意也。四初後俱淺，如小乘之論也。又释大乘者，三世佛出世意，本为一大事因缘。事不獲已，故说小，说小終为明大。今欲申三世佛本意，故偏释大。又大是真實、小是方便，大是根本、小是枝末，得本實即得末權，故偏释大。
「问」下，第二明略解利益。前之五句皆是總標，此下四章称为別释。今前明略解之利，所以前明略解之利者，示菩萨造論以濟物为懷故也。又造論多端，或为显他之短、明己之長，或招引名利徒众勢力，或自畏忘漏，是故造論。今悉不同之，但为益物故明於利。又《智度論》云「菩萨得无生忍，後更无餘事，唯成就众生、净佛國土。」龍樹詫迹海宮逮无生忍，唯欲弘道利人，故前明於利。又《大品》云「菩萨为於大事故起。大事者，所謂救度一切众生。」今龍樹是行般若人，亦为成大事，是故今明利益。又前明略解大乘，謂上弘大道；今辨下利众生。菩萨運懷唯此二事。又《华严》云「金刚但从金性出，不从餘宝生。菩提心唯从大悲生，不从餘善生，故菩萨以大悲为本。」是故造論但为益物。就文为二：前问、次答。此亦得是问，亦得是难。所言问者，如来说经已有大益，解释大乘有何利耶？所言难者，佛三達照鑒、五眼洞明，所應利者皆已利竟，餘未利者已作得利因缘，今解大乘復有何利？又佛说经，为有利耶？为无利耶？若说经有利，何用論耶？若说经无利，何用经耶？答中有二：一明所申之经、二辨造論利益。所以前明所申之经者，一欲歎所申之经甚深，即显能申之論第一，令物於論起信，故前序佛经。二前明佛经者，敘众生所迷也。以佛经甚深利根能解，末世鈍根不能了悟，故前序所迷、後序能迷。三欲引经为例，如来说经既有大利，我今造論寧无益耶？若答上难者，佛为益利根人是故说经，我为益鈍根人是故造論。佛为与佛結缘之人所以说经，我为与我結缘之人是故造論。事同阿难化於須跋，亦如罗云度城東老人。就序佛说经为二：一明教、二辨缘。缘是教缘，教是缘教，故教称於缘、缘称於教。教称於缘，應病授藥；缘称於教，如法服行。故感應相應即便悟道。初又三：初牒摩诃衍、二明能说之人、三辨所说之教。「十方三世佛」者，明能说之人也。所以標多佛者，恐一方化偏非尽理之说，故標多佛也。又簡三藏教，主但有三世佛，说无十方佛，说故標多佛也。又诸佛出世或说小乘或说大乘，畢竟而言无不说大，故標多佛也。如《法华》云「世尊法久後，要当说真實」也。又簡論虽略，即是遍申十方三世诸佛教尽，故標多佛也。又显迷教即是遍迷十方三世诸佛大教，故標多佛也。「甚深法藏」者，明所说之法也。橫绝百非、竪超四句，故称为深。深中之深，故言甚也。又言語道斷、心行处滅，名为甚深。又九道众生不能測知，唯佛与佛乃能究尽，故名甚深。然於佛本甞有深，但約众生不知，故言深耳。为三乘六道模軌，故称为法。累无不寂、德无不圓，故称为藏。「为大功德利根者说」，第二明教所被缘。久習五度名大功德，早修般若是故利根。又習前三度名大功德，修於後三称为利根。前明所说法大，今明所为人大。又初能说人大，甚深法藏所说法大。今明受法人大，故云大功德利根也。
「末世众生」下，第二明造論利益。又有三別：初明下利众生、次明上弘大道、第三總結有斯二益是故造論。就初又二：第一明众生稟教起迷、第二明論主破迷作論。前有四句：「末世」者，起迷时也。佛法滅，分三时：一正法五百年、二像法一千年、三末法一萬年。今言末世者，非是第三时也。但正法为本，故以像法为末。末是微末之义，像是似末故是一义。若分像末，亦得分三。众生者，第二明迷教之人。「薄福鈍根」，第三明迷教所由。以不久修福慧，故名薄福鈍根。又修有所得福慧，亦是薄福鈍根。「虽尋经文不能通了」，第四正明起迷。有四种众生並皆失道：一在家起愛任運而失、二出家外道名自樹失、三小乘人失不知说小为通於大而執小拒大、四大乘人失學无所得大成有所得大。但就大乘中又有二失：一棄本尋末、二求本多謬也。又佛法有二：一小、二大。此二种各有二种：一但、二不但。所言但不但者，凡有二种：一缘但不但、二教但不但。缘但不但者，佛教是因缘不但义，而稟佛因缘不但教，故成有所得但也。二教但不但者，佛赴但不但缘，说但不但二教也。问：但不但出何文？答《智度論》云「二乘空名但空，菩萨空名不但空。」问：大乘但不但云何？答：《大品》云「为新學人说生滅者如化，不生不滅不如化。」此則但生滅是化，故名但也。末世不識缘教但不但，故云虽尋经文不能通了也。「我愍此等」下，第二作論申经。天魔为愛火所燒、外道诸见所害；執小拒大謗法毀人，造无間业；偏執大乘斷空撥无罪福，亦现在斷善後入无間，菩萨可哀愍也。「欲令開悟」者，为此鈍根人，就大乘中略解十二事開悟。然众生同菩萨，不須造論；若众生實異菩萨，亦不須造論。正言同菩萨、於缘成異，故造論也。《大品》云「众生際即是實際，菩萨不建立众生於實際。以众生不異實際，實際於众生成众生際，故菩萨建立众生於實際。」然众生際既非際，寧復有實際？故知未曾虛實也。「又欲光闡如来无上大法」下，第二明上弘大道。众生迷教，邪义覆於正经；今欲上報佛恩，略明大意。今文約而易显，久傳於遐代。故《摩耶经》云「龍樹菩萨燃正法炬、滅邪见幢。」什法師云：「龍樹菩萨令如来大法三啟閻浮。」《龍樹傳》云「智慧日已頹，斯人令再耀。世昏寢已久，斯人悟令觉。」並是下愍上弘之意也。
「是故略解摩诃衍义」，第三結造論意。「问曰」下，第三释成上略义，前问、次答。问意云：摩诃衍文字章句尚不可数，況欲一一解释其义。此乃翻成为广，何名略耶？《智度論》云「摩诃波若即十萬偈，三百二十萬言，与四阿含等。其餘《云经》、《大云经》诸经无量，如大海中宝。」又云「诸天龍阿修罗问经，千萬亿偈。」又于填國《龍樹傳》云「《华严》大本有一四天下微尘品，三千大千世界微尘偈。」一部经文字尚不可数，況都集诸大乘经總名摩诃衍，云何可知？文尚不可知，況復欲释其义。又此言亦得遮於造論。摩诃衍经文理已圓，何須更释？如其更释，則佛经文理未圓。又众生尋读佛語尚不能遍，更復解释，何由可用？必欲令物學論，則隱廢佛经，尋末棄本理所不應。诸意具如《中論》已说。「答曰」下，明我亦不一一隨佛語而广解，但就佛語中释其精玄，略解十二事耳。又佛经无量意在明道，我今但略释道則众教自通。又众生迷虽萬端，以障道为本；今但破道迷則众迷自破。又答上问者，正为佛经无量难可尋究，我今略释令取悟为易。又诸佛有广略说法，我今依略而说。又诸佛攝广为略，我今释略則便通广。
「问曰」下，第四释成所解。即是解前標章中摩诃衍义，又是解大乘之意也。前问、次答。问意云：已知略解之意。今既欲解释，云何名摩诃衍耶？此總问大乘名义。「答曰」下，为二：一者正答、二者總結。正答为二：一者略以六义释大、二指经广说。六义即为六答，今第一待二乘之小故名为大。然诸佛所行之道實非大小，但對二乘小，是故名大。问：大乘之大与涅槃大此有何異？答：一往无異。问：若尔，《涅槃》云「不因小涅槃名大涅槃」，今云何因小乘名大乘耶？答：诸論師多云不因小涅槃名大涅槃，是绝待大；今文是對小乘明大乘，是相待大。今謂不尔。二文俱绝待大，亦俱是相待大。俱是绝待大者，《涅槃》云不因者，此明非是体不自大待他方大，乃言体自是大，不因待他方名为大。今大乘亦尔，故俱是绝待也。俱相待者，今待於小乘名之为大，此非是体不自大待他名大，乃辨诸佛所行之道不可说其大小，但對二乘小強称为大。问：若尔，涅槃体自是大則非是绝待，今對小之大翻是绝耶？答：涅槃体是自大，未绝大小之名，翻是相待大。今若云非大非小，則大小双绝，不知何以目之，對於小乘強称为大，此方是绝大也。问：非大非小可是绝待，既猶称對小名大，云何是绝？答：亦如所问。據其非大非小、言窮慮绝，此是绝待；今非大非小猶称为大，此猶是待。问；若尔，一切大名皆是相待，云何舊云「有二种大：一相待大、二绝待大」耶？答：舊語有义。若一往直言對小名大，此是相待。若非大非小、大小双绝，不知何以美之，強称云大，此名绝待。盖是對前相待，故云绝待。若望一切名言未绝，悉是待也。问：若涅槃体是自大、非绝待大者，此言應非究竟。答：如前问也。低罗波夷實不食油，強名食油；涅槃亦尔，无名相強名相说。故一切名言皆是相待，若言究慮绝方是究竟。「诸佛最大」下，第二义从所至处受名。所至之处为大，能至之乘亦名为大。「诸佛大人」下，第三从能乘人受名。有人言：乘体是因，从果受名，故称为大。今明盖是以义判文生此謬耳。前句是因乘，从果受名；今是果乘，当体为目。如《法华》云「佛自住大乘」，如《涅槃》云「乘涅槃船」，皆是果地之乘也。而文意所以名大者，果法从人受名，於九道中最大。大人所乘法故名大。「又能滅除」下，第四就用明大。乘有二用：一者所除用，謂滅二生死苦及五住因；二能与用，謂涅槃因及大涅槃示果，故名为大。「又观世音」下，第五从因中之人立名故名为大。然乘是诸佛至道，未曾因果、亦非人法，故云是法不可示、言辭相寂滅，为众生故強称人法及与因果故。因人所乘故名为因、果人所乘則名为果，在法名法、在人名人。故《智度論》云「若如法观佛，般若及涅槃，是三即一相，其實无有異。」故知人法更无二也。此中舉四菩萨者，前二他方、後二此土，則總攝一切。「又以此乘」下，第六就功用立名。明般若正观能究源尽理、照无不周，故称尽法邊底。般若一度既尔，一一诸度皆尽理究源，故名大也。既得六义释大，即六义释妙。初對二乘之麁名妙、次能至妙处名妙、三妙人所乘名妙、四妙用名妙、五因中妙人所乘名妙、六能窮尽诸法平等大慧故名为妙。释《法华》有五种妙，亦得是五种大：一小前大，謂初成正觉菩提樹下，未趣鹿薗说小，故名小前大。二小中大，从趣鹿薗说小乘，此中即明佛乘謂小中大。三小後大，从说三藏竟，次说大乘道，是小後大。四攝小大，从说《法华》会小归大。五无小大，即净土中但有大名无有小称，如香积佛土云「我土无二乘名，但有大菩萨众」也。此五大但約时約处明之，大判佛经一途而说也；妙亦有此五。復有绝待妙绝待大，如上释，是为六也。「如般若中」下，第二指经广说。上略明六义，餘未尽者如经说之。又論主上虽自释，恐物疑之，今引经为證。问：一切诸经皆释大乘，何故偏引《般若》？答：趣引其一。又龍樹云：「《云经》、《大云经》十种大经，此摩诃衍於中最大。」是故偏引。又《般若》正明實相，此論亦明實相，义既相應是故偏引。问：龍樹释摩诃衍有多、胜、大，何故偏释大耶？答：略舉其一，餘二可知。又舉一即攝餘二，故但释於大。问：一乘、大乘此有何異？答：具有一異。言其一者，大体无二，故称为一；一乘包含，故名为大。故《法华》云「为诸声闻说大乘经名妙法蓮华。」故知《法华》名为大乘。言其異者，大乘之名通於今昔，三乘教中亦有大乘；一乘教中亦有大乘，但三乘教中猶未明，唯有此大无有於小，是故大乘未得称一。问：三乘中大，復为得称一义以不？答：亦有斯义。如云一乘二乘三乘，以佛乘为一乘、缘觉为二乘、声闻为三乘，作此論之亦得称一。具出《法华》。问：《地持論》中七义释大，与今何異？答：彼論就无階級中辨於階級，竪論大义。言七种者，一謂方等经菩萨藏，此是教大。所以前明教大者，要根本由教然後方得发心修行。二发心大，謂发大道心。三解行大，至道种性，解行純熟，名解行大。四净心大，初地菩萨得无生忍，其心清净，名净心大。五众具大，謂大福大智通为佛道資糧，名为众具大。六时大，謂三大僧祇劫修行。七果大，謂大菩提果。此七义中第七义而上诸佛大人所乘义同，餘之五义与前五义大略相似，而初义与引《般若经》略同。「以是因缘故名为大」，第二總結。
「大分深义所謂空也」下，第五結所解旨归。前虽唱解摩诃衍义，然摩诃衍有无量义，未知正释何义，是故今出所解旨归，故有此一章来也。就文为四：一標空体、二明空用、三結解释、四明解释之方。所言大分者，有人言：如《大品》大数五千，分或增或減，故名大数。此非释也。有人言：大乘中般若空为一分，復以中道空理为一分，以此二分合名大乘。今二分之中以般若空为深义，故云大分深义所謂空也。所以作此释者，此是成實人义，謂般若空为乘智、空理是乘境非乘智，故作此释耳。論直言大分深义所謂空也，不以空主於慧，故亦不同之。今所释者，上以六义释大乘。然此論但解於大、不释於小，今就大乘中更復簡之。所言大者，即上摩诃衍也。所言分者，大乘具含萬德，而用正观为乘主。正观由實相而生，則實相为本。正观及萬行为末，末即是有、本即是空，故大乘具含空有。今但释空之一分，故名大分。问：約二諦是何諦耶？答：二諦者，大乘具含真俗，故为二分。今明空，即是第一义也。深义者，前虽释一分，或可为末世鈍根释淺近之分，是故次明深义。於深义中有无量門，未知释何深义，是故次云所謂空也。《智度論》释〈深奧品〉云「深奧者，空是其义、无生滅是其义。」问：是何等空耶？答：一解云，是空三昧空，得此空观故令诸法空。又解云：是外所缘法空，故名空三昧。前解是智空、後释是境空，論主皆破之，离是二邊说於中道，謂诸法因缘生，无有一定法故为空。何以故？因缘生法无自性，无自性故即畢竟空。畢竟空从本以来空，非佛作亦非餘人作，诸佛为可度众生说是畢竟空。是空相是一切法實体，故名为深。詳論此意，非境非智、不观不缘、不因不果，百是不能是、百非不能非，非但是是不能是、非是亦不是，非但非非不能非、是非亦不能非。總而言之，橫绝萬法、竪超四句，故名甚深也。问：即得以空为第一义。第一义是甚深者，有是世諦，世諦應是淺耶。答：义正尔也。故《中論．四諦品》云「世諦者，一切诸法本性空，而世間謂有，於世人是實，故名諦。」則知以凡夫所见有是淺，圣人所知空为深也。问：自佛法西域而度，誰前得此意耶？答：叡師《净名．序》云「格义迂而背本、六家偏而不即，安和上鑿荒途以開轍、標玄旨於性空。」又云「以爐冶之功驗之，唯性空之宗最得其實。」其後影、肇、融、叡皆遊其門。故肇公《涅槃論》云「圣人无数於外、无心於內，彼已寂滅、浩然大均，乃曰涅槃。涅槃若此，圖度绝矣。」以圖度不至名之为空。影公《中論．序》云「內外並𱷒、缘观俱寂，豈容名数於其間哉。」问：何故云非名数耶？答：二諦是数，真俗境智等为名。今以不可说二不二故云非数，绝真俗等一切名故云非名。叡師此論序云「虛實兩𱷒、得失无際。」四師語異，意猶一也。问：此空既非因果境智，亦得有多名耶？答：《智度論》云「是空有种种名，謂无相无作、寂滅离相、法性涅槃等。」故《法华》云「皆是一相一味，所謂离相、解脫相、究竟涅槃常寂滅相，終归於空。」即《法华》名此空为一乘涅槃。《无量义》云「无量义者从一法生，其一法謂无相也。如是无相，不相无相。不相无相，名为實相。」即以空为无量义处三昧。《涅槃经》以空释成圣人义。以何义故名为圣人？常观诸法性空寂故。问：此空若非因果境智，何得《智度論》云「實相生般若」，即實相为境、般若为智，般若是果、實相是因。答：此是非因非果強说因果，非境非智強称境智。故下論云「缘是一邊、观是一邊、因是一邊，乃至中是一邊、偏是一邊。离是一邊，名为中道。」即其證也。「若通達是义」者，上释空体，今第二辨空用。若能解悟此空則生般若，般若生則导萬行運出生死，故云通達大乘六度皆备。此不二二分境智为二，故说實相为所通達、般若为能通達，然實未曾能所，亦非境智。问：通達大乘与具足六度何異？答：大乘據果、六度为因。以通達於空，因果皆备。又故叡師序云「整归駕於道場，畢趣心於佛地」，正用今文意也。又通達大乘为總、具足六度为別。「是故我今但解释空」，第三結解释。有此利益，須但释之。「解释空者」下，第四明解释之方。此十二言教有四种功用：一能显理，以理为門。二能发观，与观为門。三遮塞非道，如《涅槃》云「斷塞诸道」，謂四句百非。四障閉邪观，謂凡夫二乘有所得，生心动念皆不得入也。
问：云何言十二門入空耶？答：明我今以十二事显明於空，令物悟入。「初是因缘門」，論有三分，初分竟前。今是第二正明十二門入於空义，以为論体。问：《中》、《百》二論並皆開之，此十二門为開不開？答：一師相承多不開之。凡有二义：一者此十二門因备婉转始終相成，故不須開。二者一一門皆无法不窮、无言不尽，故诸門後皆云「有为空故无为亦空」。有为无为尚空，何況我耶。此即門門皆说诸法空故，故不須開。今亦得云開者，凡有二义：一者此論既秤但解释空，宜就三空分之，初三門明於空門、次四門明於无相門、後五門明无作門，論文實有此意。二者此論既明诸法實相，为令众生悟无生忍，宜就无生分之，可为六双：初十一門破異法生不得、最後一門求即法生无从。即法異法生不可得，則一切无生，令众生悟无生忍。此一双也。就異法中又二：初十門明前因後果及因果一时生义无从，第十一門明前果後因亦不可得，三时无生，則生义尽矣。此第二双也。初又二：九門明法无生，第十門明人无生。人法无生，謂第三双也。初又二：初八門求一切法相不可得，次一門撿诸法性义无从，即內性外相一切空，为第四双也。初又二：前三門求所相法无从，次四門撿能相不可得，則能相所相俱空，第五双也。前又二：初門總求因缘生不可得，次兩門別求因缘生不可得，謂總別一双。此皆一途大格，其不尽者，至門門初当委述之。一一門为三：初長行发起、二偈本正明門体、三總結。此三即是標、释、結也。長行发起，如前释之。
「众缘所生法」，第二正明門体。就文为二：初偈、次長行。此偈文約义包，非是一意能尽，今略述之。一者就破病为解释。上半破外道义，外道執诸法有自性。如僧佉，五尘和合別有瓶体性，无尘为一。世師別有瓶法，与尘为異。勒娑婆別有瓶法，与尘亦一亦異。若提子別即瓶法，与尘非一非異。外瓶既尔，內總身亦然。今明瓶为众缘所成，即无自性。若有自性，不假众缘。故上半破一切外道，令一切外道藉因缘知外瓶內身悉皆是空故，从因缘門以入空。下半破內道义。內學之人乃不言众缘和合別有實瓶，而有无性假瓶。是故今明若无有自性，云何有是法？故亦无假瓶，令內學人从因缘門悟假瓶空。二者上半破萨婆多义。萨婆多云：未来有自性法，假缘即生。如木有火性，假缘成於事火。是故破云：名有自性即不假缘，今既假缘即无自性，令萨婆多从因缘門悟法性空。下半破《成實》。成實師云：虽无自性之法，而世諦有於三假。是故今明若无自性則无有法，令悟此三假即是四绝。三上半破犢子部义。犢子部云：四大和合有眼法，五阴和合有人法。今明眼从大生則无自性，人由阴有义亦同之，为令犢子从因缘門悟无人法。下半破譬喻佛陀，既无自性則无有法，不應別計有於假人。四者上半破假有体义。明由於微阴众缘故有人柱，則人柱无有自性。自性即是自体，既无自性即无自体。下半破假无自体义。仍无体故，虽无自体而有假用。今明既无自性即无有人，令誰用耶？五者什師未至長安有三种义：一者心无义、二即色义、三本无义。心无者，明心体是无，而不无萬法。肇公評之云：「此得在於神靜，而而失在於物虛。」今此一偈破心无义，明心及萬法皆众缘生則无自性，若无自性則心境俱空，云何心空境不空耶？次即色义云：明色无自性故言色空，而因缘假色此即不空。肇師評云：「此乃悟色不自色，未領色之非色。」今偈破云：因缘生色即无自性，若无自性即是无色。云何言有无性色不可空耶？本本无义者，未有诸法先有於空，空为其本、有为其末。此偈破云：因缘生法性本自空，非是先空後方是有。故此一偈定佛法得失，故作十二以正之。六者此偈俱破內外空有二见。因缘所生法，此破內外无见。外云：无黑白业、无黑白報，故无能生所生。今明黑白果報从黑白业众缘所生，云何言无耶？方广云：有分无故诸分亦无，如柱无故微无、人无故阴无。今明微阴因缘成於人柱，何得无耶？故上句破於无见，下三句破於有见。著有见者，有见者決定謂有人法，是故今明众缘所生无有自性，若无自性而畢竟空，云何诸法決定有耶？
自上已来虽有六條，略就破十家义以释此文。今次为不學问人，但过去久習善根，直令端坐观察內外即悟入空以释之。「众缘者」，四支百体，語其因也。「所生法」者，七尺之身，言其果也。「是即无自性」者，以果从缘，缘会而成。成由会者，豈有体耶？「若无有自性云何有是法」者，法即是果法也。既无自性，即无身果，故藉頭足因缘即悟此身空，故云观身實相观佛亦然。內身既尔，外舍亦然。次直就理教释者，今以空因缘是門、为能通，以因缘空为理、是所通，此即从因缘所悟入不所，故前序云「当以十二門入於空义」。然能既不有，所亦不无。如是五句皆不可得，此即从因缘所悟入诸法實相。诸法實相，心行斷、言語滅，亦名波若。故云「般若波罗蜜，實法不顛倒，念想观已除，言語法亦滅。」亦名佛性中道，故《涅槃》云「见缘起为见法，见法即见中道，见中道即见佛亦见佛性。」即其事也。然只因缘所畢竟无蹤迹处所，勿令失因缘所；虽畢竟无，而蹤跡因缘所宛然。故肇公云：「欲言其有，有非真性。欲言其无，事缘既形。」如此了悟即发生二慧：因缘所宛然而畢竟空，即方便實慧；虽畢竟空而因缘所宛然，即實慧方便。即发生二慧，即是境智义。取因缘所能通义，故名为門。取其能生义，目之为境。既发生二慧，則具足六度萬行，便名大乘。故《大品》云「见燃燈佛得无生則萬行具足。」既得无生二慧，故出斷常生滅，名出三界得萨般若。故前云「通達是义則通達大乘无障礙。」
又就二空释此偈。因缘所生法，是則无自性，辨性空門，破於性病。若无有自性，云何有是法？明因缘空，破於假病。一切诸病唯有性假，故今备破之。次一，師約四重二諦释之，初重因缘所生法，为俗諦是，師即无自性为真諦。此以因缘空有为世諦、因缘有空为真諦，亦是空因缘为世諦、因缘空为真諦。今从空因缘入因缘空，因世諦悟第一义。他因缘空異空因缘，今只空因缘是因缘空，勿起二见也。次重，因缘所生法，此明若空若有皆是因缘，如因空故有、因有故空。空由有成、有由空成，故此空有並名世諦也。是即无自性，明由空故有，有无自性，是即非有；由有故空，空无自性，是則非空。非空非有，名为真諦，令从空有二悟入非空有不二，即以二为不二門。第三重，二不二皆是因缘。由不二故二、由二故不二，故二不二並是因缘，名为世諦。是則无自性者，明由不二有二，二无自性，是即非二；由二有不二，无二无自性，故非不二非二不二名为真諦，故从二不二門入非二不二理。第四重，二不二非二非不二並是因缘，悉名世諦。因缘无自性，則无二不二，亦无非二不二，言斷慮窮，乃名真諦。诸意中以後門为究竟，可適时而用之。
问：云何適时而用？答：師作此意为對二病：一對成實師有是世諦空是真諦，故明空有皆是世諦，非有非空方是第一义。汝之真俗皆是乘之俗耳，既不得真亦不成俗。今乃具足，为對十地及攝論師有法界体用，以中道为体、空有为用，空有为二諦、非空有为非安立諦故。今明此皆是我之第三重世諦耳。既未得真，何由有俗？又初重二諦为凡夫，次重为二乘，後二为菩萨。又为漸捨破众生病故作此四重。又为释诸方等至种种異说，或云空为真、有为俗，或云空有皆是世諦、非空有第一义之第二重意。又云不著不二法，以无一二故，即第三重文。又云諦可分別诸法时，无有自性假名说，悉欲分別世諦义，菩萨因此初发心，一切诸法言語斷，无有自性如虛空，悉欲分別真諦义，菩萨因此初发心，第四重文。今欲遍释诸方等经異文，故作此四重二諦，即四重文理也。
问：何故前就破义释、後就二諦释耶？答：要前須破诸病，然後始得申明二諦，以有所得障佛二諦故也。
问：偈下句明云何有是法，无何等法耶？答：观偈文正是明无果法。所以明无果法者，以一切有为皆是果故。果法既空，則有为皆空。又缘皆无性，由缘故果，果无自性；由果故缘，缘无自性。皆无自性，俱无果因。
「众缘生有二种」下，第二長行解释。又開五別：一總列內外缘果、二略破內外二法、三广破外法无生、四广破內法无生、五總結。初又二：一總列內外缘果、二別释內外缘果。初又二：前列內外二果，「內」謂众生数、「外」謂非众生数，欲明內外俱空，故双列二种也。「众缘亦有二种」下，第二列內外二缘。偈文前列众缘、後列所生，此是因果次第。今前果後因者，一就文逐近释，以接果释果；二果显因昧，故前果後因；三偈正明果空，欲显此意，故前果後因。「外因缘者」下，第二別释內外缘果，即成二別。释外缘果为二：初總標；「如泥」下，次別释。此下凡列五事，前三據缘成、後二約因生，此皆大判为言耳。然泥生瓶亦是因生义者，一考而言之。前一後二是因生，次兩是缘成，但瓶中不舉泥，故但是缘成耳。所以歷舉五事者，一为根性不同受悟非一，如金師、浣衣之子。又泥洹法宝入有多門，又欲歷法观行，故舉此五條。此一一中皆前明能生之缘、後辨所生之果，即是释偈众缘所生法。「当知外缘等法」下，第三例餘外法。「內因缘者」，第二释內缘果，亦三：初總標；「謂诸无明」下，第二別释內因果义，各各前因而後果；第三總結因果。十二相望皆前因後果。三世論之，二因五果、三因二果。二分論之，七支为前分因果、五支後分因果。「如是內外」下，第二略破內外二果。自上已来總释偈第一句。
今總释偈第二句，二諦分之，自上已来释於世諦，今释第一义諦。論主更不別破，直明若有自性不應假缘，既假缘生則知无性。又論主直列外人因缘即是破其自性，此是借众缘以破性也。又此論正申傍破，直申佛假名因缘而有，所謂性义自壞；如外人若執性义，則佛因缘义自壞。
「若法自性无」下，第三广破外缘生法。就文又三：一標三无、二释三无、三例诸法。初標三无者，一自性无、二他性无、三共性无。所以標三无者，一欲明无自即无他、共。自於自是自，於他是他，自他合論則名为共。当知一自含於三种，以自无故三种即无。二相待，可解。三類例无。汝計自既无，他共亦尔。问：何故明此三无？答：舉自无释偈第二句，他共兩无释於下半云何有是法。以外人虽闻无自，猶謂自他共有，則非是无法。是故今明求自他无从，即无有法。「何以故」下，第二释三种无。文但解二，以共无別体故不释之。初释自无，借他破自。以因他故，所以无自。「若謂」下，第二次释他无。就破他中又開二別：一者破果、二者破因。初中又二：前就疎他門破、次就親他門破，疎他門破非所因之他、親他門破所因之他。非所因他，他而不生；所因之他，生而非他。破疎他中有四：一取外意、二正破、三广類餘法、四總結非。今是初，文而祥。「若謂」者，前借他破自，外便謂乃无自性，因他而有。今取此意，故云若謂。「則牛以馬性有」下，第二正破。舉牛馬破內法他，據梨㮈破外法他，一一中皆具四难。一者牛望牛为牛，他望馬亦他，既俱是他，應当俱生。二俱應不生。三馬不生牛、牛生牛者，亦應馬生於牛，牛不生牛。四者馬不生牛、牛生牛者，馬是牛他，牛非牛他，餘皆應尔。第三广類餘法而實不尔。第四總結非。「若謂」下，第二次破親他。就文有三：一取外意、二總非、三释非。外云不以他性故有者，明他有二种：一相因他、二不相因他。梨㮈不相因他，蒲席相因他。不相因他即不相生，相因之他。是故相生，以通論主上四难也。「是亦不然」，第二總非。以後決前，亦有四难：汝親疎俱他則俱生；二俱並不生；三親生疎不生，亦應疎生親不生也；四者有生則有他非他。「何以故」下，第三释非。凡有二难：初明因蒲有席，即是相因，不名为他。前得他失因，今得因失他。而言「蒲席一体」者，外謂蒲外別有自性之席而異於蒲，即是假別有体家及犢子、衛世三家之义。故今破云：汝未有蒲时即无席，因有蒲是故有席。席攬蒲成，蒲席一体，何名他耶？此是借一破異，非論主用總別一体、因果一体以破外也。又蒲有即席有、蒲无則席无，豈不一耶。若汝不一，應蒲有席无、席有而蒲无。又如《中論》「若法所因出，是法不異因。」又汝既言用蒲作席，豈不一耶？若不一則不作，若一則作。「若謂蒲於席为他者」，第二重取外意破之。汝必言蒲於席为他，不受蒲席一体者，若尔，蒲於席既是他，則不應言因蒲有席。前句得因非他，今得他非因。就親他中有此進退二破。「又蒲亦无自性」下，自上已来破果，今第二次破因，亦是舉因以破於果。蒲从缘生則无自性，无自性則无蒲，以何为席？毘曇明蒲微所成，无別有蒲，不著此破，但有八微。今明八微猶如蒲也。故《杂心》云「乃至一極微尘，亦从二因生。当知即是无，无性(二因者，所作因，共有因)[＊]无故空。」《成實》明別有假蒲体用者，正为今文所破。「是故席不應以蒲为体」者，上破假別有体，今破假无分別体也。如人以五阴为体、柱以四微为体，故今明五蘊四微尚无自体，云何假为体耶？「餘瓶蘇」下，第三類破餘法。
「內因缘生法」下，第四次別破內法。就文为三：初舉內類外、二引論偈破、三長行解释。一欲以內例外，既三門求外无从，內亦如是。二明无外可待，是故无內。三以內類外，外既妄計，內亦如是。四外大死身为內、內大散壞为外，外內不二，外无則內无也。所以就內外作观者，无始不值诸佛菩萨，於內外起愛见，故回流生死。今龍樹還就內外令悟入道門。以論主得无生之悟，還如行而说，令末世众生如说而行，以见實相反生正观烦恼便息。肇公云：「道遠乎哉」，体悟內外則是正道。故知未值善師以道为非道，今值正論悟非道为道。经云「菩萨未得菩提，菩提为生死；得菩提，生死为菩提」也。「七十論」者，今所未詳。偈則为三：初標缘法實无生、第二取外意、第三開二關破之。今是初。然十二因缘本自无生，故《涅槃》云「十二因缘，不生不滅乃至不因不果。」《金光明》云「无明体性本自不有，无所有故假名无明。」问：若十二因缘實无生者，下文不應破於无生云「生法不成故无生法不成」。答：今言實无生者，實无外人所见生。此是言其无生者，明其无有生，非謂有无生。若有无生，如下所破。又菩萨所行未曾生无生。〈深奧品〉云「佛问善吉：『菩萨何处行？』答云：『菩萨无所行处。』」故知不行生无生，但對破凡夫二乘生滅故云无生耳。生既去，无生亦尽。如雹摧草，草死則雹消。「若謂为有生」者，第二取外人意。凡夫外道二乘不信十二因缘本自无生，故五百部闻畢竟空如刀傷心，故牒外义也。下半第三開二關嘖之，又初句是奪破。今縱關以二門嘖之，又初句以大乘无生破凡夫二乘有生，是對缘假破。今以二門嘖之，是就缘假破，显在長行。長行释三門，即三释。二門如文。释第三門又三：一牒偈本，即是定關；二解释，謂作难；三總結。初如文。「若一心中有者」，第二作难。然《成實》明十二因缘必前後相生；毘曇具有二种：自有一刹那有十二，自有十二时具於十二。今此中總破二义。今前，明若一心中有，是一刹那中有义。毘曇不以为过，如四相一时並起、心数一时共生。今明凡有三义：若一时俱有，唯是能生，无有所生。如其俱无，唯是所生，无有能生。若一有一无，則能所不並，云何得一时共生？「又因果一时有」者，第二重破。既名因果相生，必前因後果，云何一时？若一时，如牛二角，非因果义。「若众心中有者」，破第二义。前分，是无明也。前无明分共心滅已則斷滅，後行分与心俱則无因，无因即不得生。故言「後分誰为因」。问：云何名共心滅耶？答：正是《攝論》明烦恼业种子依阿梨耶識，阿梨耶識即是心也。前烦恼与种子共梨耶滅，後五果誰为因耶？若望成實開善义，烦恼与业附行阴成就来现在，虽来现在，復有實法滅义。則行阴心滅，誰为五果作因耶？「滅法无所有何得为因」者，此兼取意破也。恐外人云，前分礙後故不得生，要須前分滅无後方得生，故次第缘名为与处义，即其事也。故今破云「滅法无所有」，无所有則无有因，云何为因？「十二因缘」下，第三總結。
「是故众缘皆空」下，第五總結齊法。就文別明三空，即为三別：一明有空、二辨人空、三明无为空。问：何故但明此三空？答：此三空攝一切有为无为空，即是法空。次是人空。故生法二空攝一切空也。问：何故前辨法空、後明人空耶？答：法为人本，故前明本空、後辨末空。又此論多破內學，內學多計於法、小計於人，是故前明法空。又法空难得、人空易得，今欲舉难況易。又观行次第，前人空後法空。今是说門，據深为言，故前明法空、後辨人空。法空中三句：一明缘空；二則果空；「是故」下，總結缘果皆空。「有为法尚空」下，第二次明我空。问：有为无为此並是法空，我是生空，何故不以法空为一類而前说法空，次明我空，後方明无为空耶？答：此論破小乘內學，內學人多計人是有为，是故破有为法即便破我。二者欲明一切诸我並因五阴有为，故破於有为即便破我。文有三句：一舉法況我、二明本空故末空、三引经。今是初也。舉法況我者，舉本況末、以难況易，又以有況无。然法是有，求尚无蹤，橫計之我云何有耶？「因五阴」下，第二释。上舉法況我，前明相因而有，次辨二种俱无。相因有中，前法、次譬。「若阴入界空」下，第二明二种俱无。前明法说无、次明譬说无。又法空故我空者，此明有为之我。有为既空，故我亦空。若无为之我本因有为，有为既空，我无所因故我亦空。《大品．佛母品》云「神常无常等十四句，皆因五阴。」《涅槃》云「是诸外道虽復说我，終不离於阴界入也。」问：犢子計我非为无为，應不被破。答：此文正破犢子。《俱舍論．破我品》明犢子义，云犢子別有我体，故不即阴；而因於阴，故不离阴。如別有火体，故不即薪；而因於薪，故不离薪。是故今破云：汝本因阴是故有我；在阴既无，何所因耶？又我不可说，若因於说，说无故，不可说即无。若不因说，何由有此不可说耶？又依《中論．涅槃品》，若涅槃是有，为即是有为。我若是有，亦是有为。今亦尔，我若是有，亦是有为。「如经说」下，第三引经。前虽破我，而犢子不信，故引经證之。问：此引经与前何異？答：前明我所空故我空，今引经以我空故我所空，互借破也。非如《成實論》以實过假、以空过實也。今明我之与法皆出妄情，但借妄止妄，故人法互释彈。前借法妄破人妄，今借妄人止妄法。又若不破法則我心不净，如灰炭猶在，樹想還生。是故破法为成净我，破我亦为成破法，是故今文互借破之。
「如是有为法空故」下，第三次破无为法空。无为有三种，今但破涅槃者。若依毘曇义，涅槃是善，餘二无記，不足破之。依成實义，三无为一体，既破涅槃，餘二即破。又大小乘人保著涅槃为最究竟，餘法不尔，故偏破之。此中破二种涅槃：一者破滅五阴名涅槃、二破无生名涅槃。初中又二：前就法破涅槃：次就人破涅槃。初中又二：第一總破、第二释。破初句如文。「何以故」下，第二释破。此通大小乘义，小乘人滅分段五阴名小涅槃，大乘人滅二生死果五住惑因名大涅槃。今明五阴本空，何所滅故名小涅槃？二死五住亦本非有，何所滅故名大涅槃？「又我亦復空」下，第二舉我破涅槃。既无能得之人，何有所得之法？又上破无所得法，今破无能得人。「復次」下，第二破无生涅槃。有此文来，凡有二义：一者上破滅五阴名涅槃多是小乘，大乘人明五阴本来无生名为涅槃，故今破大乘义也。二者大小乘人闻論主上云五阴本来自空，便謂本来无生即是涅槃，是故今次須破无生。就文为二：初牒，如文；「若生法成者」，第二正破，文显易知。「是故有为无为」下，門中第三總結三空释涅槃义。问：若如此文大小涅槃皆破，即无涅槃。云何经云说二涅槃、三涅槃、四涅槃耶？答：依論主云，此中破始得明涅槃耳。如此中明生死涅槃畢竟空，显道未曾生死亦非涅槃，不知何以字之，強为立名，名为涅槃。故《涅槃经》云「涅槃无名，強为立名，名为涅槃。如不食油，強名食油。」问：云何言无名耶？答：无名者，不可名涅槃不涅槃，強为作名，名为涅槃。诸大乘皆尔。故《华严》云「生死及涅槃，二俱不可得。生死非杂亂，涅槃非寂靜」也。问：何故強为立名名涅槃耶？答：为對众生生死故，立涅槃名。问：對何等生死立涅槃名？答：對有五住惑业生滅此生，名有餘滅；對有二生死果生滅，此二死生名无餘滅，故立二也。《金光明．三身品》立三涅槃，明法身究竟是无餘，對餘二身非究竟是有餘。法身不住生死，滅生死之著；應化身不住涅槃，滅涅槃之著。滅此二著，名无住处涅槃。言四涅槃者，三如上，第四本来清净，即是佛性本有，名为涅槃。四出《攝論》。
十二門論疏卷上之本
十二門論疏卷上之末
观有果无果門第二
若於因缘得悟者，則因缘是門；若不悟者，因缘於其人即非門。《智度論》释三三昧門义正尔。如治病，差者□是藥，不差者於其非其藥。又於悟因缘，因缘是門；不悟即非門。当知此因缘未曾門非門。如《涅槃》迦葉作定相难四无量，應一二三不應有四。佛就无定相答，乃至或说道为非道、非道为道。今亦尔，或说門为非門、非門为門，不如他定有二諦理、有教通之決定是門，迷者自非門耳。今次因缘明有果无果門者，上門有四：一无病不破、二无教不申、三无理不显、四无利不獲。謂六道回宗、三乘徙轍，整归駕於道場、畢趣心於佛地。故不須餘門，則一一門皆具四义。但众生惑病不同、根性各異，自有从因缘門入、自有从有果无果門入，故有此門来也。二者就义次第。因缘門總就因缘求果不得，以悟入无生，故名为門。今二品別就因缘求果无生，以之为門。自總至別是观門次第，三者前就因缘求果不可得，今此門更開三關以縱破之。若必言因缘能生果者，不出此三；此三既无，則畢竟无生。有縱奪不同，故有此門来也。四者上直申假名正因缘生，即是无生，故以之为門。今破惑者執因缘中決定有果无果，生不可得，故以之为門。故前門是申正因缘而邪义自壞，今正破邪迷而因缘自申。二門相對，申破傍正不同，故相次也。
问：有无与因缘例不？答：有例不例。言其例者，病因缘假因缘、病有无假有无，此义例也。言不例者，破病因缘、申假因缘，破病有无、不申假有无。所以然者，因缘因果未曾有无，而惑者計因缘中決定有无，此則但破不收。故因缘望有无有於二句：因缘亦破亦收、有无但破不收。故《涅槃经》云「若言因中定有果无果、亦有亦无、非有非无，名謗佛法僧。又執有无四句为愛人，繫屬於魔。」故知決定有无但破不收。今言观有无門者，观有、无、亦有亦无，此三病畢竟不可得，悟入實相，故名为門。若见有、无、亦有亦无，即是三见，便塞實相，故非門也。
问：若尔，破此三病以何为門？答：藉此破之言教能通實相，故名为門。
问：因缘亦以教为門，今亦以教为門，有何異耶？答：因缘門有二义，一者藉因缘之教悟入實相；二者藉教識因缘，因缘能通實相，故因缘是門。今但取破有无之教，則用破为教門，不用有无为門也。
问：云何以破为門？答：立义者直明能生果，不言缘中有果无果。論主開張此三，窮於能生果，故以破之言教名为門。然因果宛然而畢竟净，无縱跡处所，众生如此了悟，不須論主破之。良由众生不能如斯了悟，遂见有、见无、见亦有亦无。今就實相如此，有无畢竟无縱，故名为破。何时有此有无等诸见可破耶？又今破有见无见亦有亦无，诸见既息故愛见息，愛见息故因息，因息故生死果息，生死果息故涅槃亦息。竟无所息，故生死去、涅槃去，此去无所去，豁然了悟，是故此破名之为門。計因果有无，有內道外道不同。然道不曾內外，隨人行道自成內外耳。外道計有无，有其四句：僧佉因中有、世師因中无、勒沙婆亦有亦无、若提子非有非无。萨衛二世有、僧祇二世无。天親《俱舍論》双異二家亦有亦无，现在作因則未来有果，现在不作因即未来无果。成實師立中道义，明有果理故非无，无果事故非有。今具破此內外四句。
问：《中》、《百》二論亦破有无，与今何異？答：《百論》兩品正破二外道有无。中論品品破內道有无。若望此門，彼二論並是略破；今有三十餘門破於有无，故名广破。又彼二論散破有无，今束破之。又彼二論寄餘法破有无，如五阴三相等中亦破有无；今此門但就因果破。於有无門又为三：一長行发起、二偈本破、三長行释。
就偈为二：三句總非、第四句呵嘖。又第四句亦名攝法，以三句求生无蹤，离此三外誰有生耶？又龍樹明照无生，敢九十六術言有生耶？五百論師言有生耶？
问：此偈与前品兩偈何異？答：前品初偈總明內外无生、次偈別明內法无生，但前偈直明果从缘生故无自性，无自性故是即无果。今偈重就因缘中嘖果，故云因缘中若前有果、若前无果、亦有亦无，並不生果。是即兩門始終並是破果，但上門舉缘破果，今回嘖果，所以为異。所以兩門並破果者，至第三門方乃破缘故也。又二門並破果，果通有为，有为既无，无为亦无，故有为无为一切空。又二門求果无蹤則知无缘，故借缘有破果有、借果无破缘有。
问：何故破亦有亦无，不破非有非无？答：第四猶是第三，故不破第四。
问：若尔，第三猶是前二，亦應不破第三。答：既显第三猶是前二，即显第四猶是第三，故須破第三也。
就長行为二：第一前释偈三句、第二次释第四句以齊萬法。就释三句又二：初總唱三句不生、第二別释三句不生。初如文。所以三句並不生者，若令三种生成，即无第一义諦，若无第一义諦，亦无世諦。「何以故」下，第二別释三句不生，即为三別。就释因中，前有果不生。就破救論之，问答凡有八番：第一牒有、第二破有、第三救、第四重破、第五重救、第六重破、第七重救、第八重破，即成四立四破，故有八番。若就能破門論之，凡有五門：初章就生不生門(有七破)、第二據變不變門(有四破)、第三就果麁細門(有四破)、第四就嘖果不成門(有五破)、第五嘖異果門(有四破)，都有二十四門。「若因中先有果生」者，第一立也。「是即无窮」，第二破也。
就生不生門凡有七破：一俱生破、二俱不生破、三以同嘖異破、四將異並同破、五无異破、六无用破、七嘖用破。今略释之，然後附文可见。俱生破者，未生是有，既其得生，生已亦有，亦應更生。令已未俱生，名俱生破。俱不生破者，若已生是有，既其不生，未生是有，亦應不生，名俱不生破。以同徵異破者，既同是有，云何有？一生一不生異故，名以同徵異破。將異並同破者，未生既有，生已應无。將已未之異並有同义，名將異並同破。无異破者，有义既同，則已未既无異。无用破者，縱果已有，何用更生？嘖用破者，異既已有，應有可见之用。此七門因循次第而来。就俱生破又四：一標无窮、二显无窮、三释无窮、四結无窮。「是即无窮」，第一標无窮也。「如果前未生」下，第二显无窮。无窮有五种，如《中論》所说。今正就已生物明更生，故名无窮，故名显无窮也。问：为此是一物无窮生、为生无窮物？答：是一物无窮生也。「何以故」下，第三释无窮。言「因中常有故」者，已生之果不異彼未生，故是因中之常有也。「从是有邊復應更生」者，有人言：有无二邊，汝今著有，故言从是有邊。今謂不尔，已生之果謂之有邊。將欲作难，先牒外人有义邊也。问：此就何义难也？答：此就未生徵其已生。未生亦有，生已亦有。未生是有既其得生，生已亦有亦應得生，故言从是有邊復應更生。又未生是有既在因內，已生是有亦在因內。所以作此难者，恐外人云：果在因中是故得生，果在因外不復更生。是故今明因外之有不異因內之有，故是因中常有。內有既生，則外有亦生。又只因內之有生，言此則是生已更生。汝因內已是有，竟復不應生，遂言生者当知即是生已更生。若因內之有生已更生，則因外之有亦生已更生，如是一物无窮过生。「是則无窮」下，第四總結。
「若謂」下，第二俱不生破。前是縱生門，令未生已生一切皆生，又生已更生有无窮生。今是奪生破，則未生已生一切不生。就文为三：一取外意、二正破、三牒宗呵嘖。取外意者，救无窮之过也。外云：因中果名未生，因外果名已生。未生可得有生，已生云何更生？故无无窮过也。「是中无有生理」，第二正破，此將生已徵之未生。未生是有，生已亦有。生已是有，既其不生，未生是有亦應不生。已未二門畢竟无生，故云无有生理。「是故前有」下，第三牒而呵之。
「復次」下，第三以同嘖異破。又開二別：初牒外义。先第一將未徵已。未生是有，既其得生，生已亦有亦應得生，則二俱應生。第二將已徵未。生已是有，未生亦有，生已是有既其不生，未生是有亦應不生。故此二門理應俱生、俱應不生。今外人云：虽俱是有，而未生者生、生已不生，不應作俱生俱不生难也。「是二俱有」下，第二破也。外人义自相違，以有是同而生未生異故。論主投其有同，以徵不應生不生異。所以然者，汝有义既同，則應同生。不尔，同應不生。若有是同而一生一不生，无有是处。
「復次」下，第四捉異並同破。提外人生未生異，以徵果体不應始終有同。汝已未相違，亦應有无相違：未生既有，生已則无也。又汝反世情，言未生是有者；亦反世情，已生便應是无。又此亦得是並。若必言生未生異，亦應有无異也，已未相違故。「是二作相亦應相違」者，正作有无相違难也。二所作果体之相亦應相違，則未生之果既其是有，已生之果即應是无。问：何故名作相？答：果是起作相，故名作相。
「復次」下，第五无異破。前正难、次释难。正难中前牒。世間未生是无、生已是有，故言「有与无相違、无与有相違」也。「若生已亦有」下，正难外也。汝若避前第四生已无难，便当果体始終都有。是故今明若生未生二俱有生者，生已未生有何異耶？又此亦得並。若生未生同是有者，亦應生未生同皆是已也。生未生俱已，若以未生为未生、已为已，亦應已生为未、未生为已。又若有未有已，則有有、有无。具四难也。释难亦中二：初「何以故」，正释之；次傳破其无異。
「復次」下，第六无用破。自上已来难並縱橫，今並停之，直逈嘖其有义。汝既已有，何用更生？直作斯嘖，辭理則窮，无言可對。又夫論义之方有难、有並、有嘖。上已明並难，今次嘖也。此嘖僧佉及二世有义，若言有果理者亦作斯嘖。既已有理，理已出空已入有竟，何須更出空更入有耶？若更出空入有，即墮更生。如是无窮，還墮前五破。故此一破与前進退相成也。
「復次」下，第七嘖用破。更復縱之。若不改有宗必言有者，汝因中有瓶，則具色香味觸，若尔則應可见；若不可见則應非有。又泥中有瓶，則應为六根作境，能发六識用。亦應云：若尔，可闻等也。又若不能作境而言有者，石女兒等亦不能作境亦應有也。又不作境者而有，亦應作境者不有。
「问曰」下，第三外人救义。上破僧佉及二世有部并有果理家义，今众家共興此一救也。此一问，據別而言，正通第七嘖用破。因中虽有果，以未變故不可见，不應闻有便謂可见，亦不應言不可见，故謂不有。未變者，但有果性及理力等，未有事果相貌，名为未變。亦得备通七难。第一俱生难云：未生是有，生已亦有，未生既生，生已亦生，是則无窮者。此事不然。我因中乃前有果而未變故，須變而生；已生之果已變故，不須更生。何得言未生既生，生已亦生耶？通第二俱不生难者，前难云：已生是有，既其不生，未生是有亦應不生者。此事不然。我已生之有，此是已變，故不須更生；未生之果，此即未變，是故得生。不應作俱不生难也。通第三以同嘖異难者，上难云：未生是有、已生亦有，既同是有，而有一生、一未生，无有是处者。不然。我未生未變，故須變而生；已生已變，故不須更生。虽同是有，而得一生一不生也。通第四將異並同难者，上难云：既有生未生異，則有无亦異。未生既是有，已生則應无者。不然。我未生是未變之有，生已是已變之有，云何作一有一无难耶？通第五无異难者，上难云：生已亦有、未生亦有，既同是有，生未生便應无異者。不然。我未生是未變之有，已生是已變之有。既有變未變異，則生未生亦異，何得言无異？通第六无用难者，上难云：因中既已有竟，何用更生者。不然。未生未變，是故須變，此即有用。云何作无用难耶？通第七如前。
「答曰」下，第四破救。有此一救，內頻興四破：一徵相破；二嘖變在因中破，亦云安變在因中破；三窮變在因外破，亦云抽變因破；四不定破。初难有三：第一牒；第二从「以何相」下，正嘖相，此嘖其未變之前相貌也。言埿中瓶果既未變故自体不可见者，必應假相知有。夫相有二：一者自相、二者他相，自相是非众生相，他相是众生相。埿中俱无此二相，何以知有瓶耶？又俱无二相，俱則不可用二相證瓶。又俱无二相，俱應生二相。又埿出牛馬不應生瓶。若有生不生則有有有无，亦四难也。「是故汝说」下，第三牒呵。「復次」下，第二捉變在因內破。上嘖相，今嘖体。亦三：一破、二释、三結嘖。「若變法即是果者」，牒外义也。问：外前云因中有果而未變，則變与果異。今云何言變法即是果耶？答：論主欲開二關引敵定變同果，知其懸言即也。所以然者，論主知其必不受變即是果，便墮无果之难，故今且云即是也。又欲遍破一切，故具開二關應定云：汝變为是果、为非果？若是果者，因中有果，即應有變，若有變即可见。若變非果，則因中无變，則應无果。今且開一關，故偏云即也。「何以故」下，第二释破。释破有二：初明既前有果，即是前有變；二明既前有變則應可见，上何得言未變故不可见？略據可见耳。還復宗具七难。因中之果可见、已生之果亦可见，俱可见則俱生，是即无窮。成第二难，已生可见應既不生，未生可见亦不生。成第三难，同可见，一生一不生，无有是处。成第四难者，未生既可见，生已應不可见。成第五难者，同是可见，生与未生有何異？成第六难，未生已可见，何用更生？「是故」下，第三結呵。「若謂未變」下，第三捉變在因外破。亦三，謂难、释、結。难中二：初取外意，明本立因中有果而未變，則變与果異，云何作即难耶？是故云「未變不名为果」也。言不名为果者，若此變非是果。「則果畢竟不可得」者，第二破也。因內无變，後时又无，即畢竟无果。乃免可见之嘖，覆墮无果之过也。「何以故」下，第二释破。汝明因中无果，則果不生；今因中先无變，云何生變？「故瓶等果」下，第三結破也。「若謂變已是果者」，第四不定破。所以有此一破来者，重破其因外之果即是變、因內果未變。此义是众家統本宗，故重破之。破亦三：前取外意、次作因中无果难、三結成不定难。今是初，縱彼變在因外。又縱變法是果，具二縱也。「則因中前无」下，第二破也。汝既言變是果而在因外，則知因內无變果，故云因中前无。「是即不定」下，第三結成不定过。问：云何不定？答：若言因中有果性是因有果，因內无變为无果。此之不定，不名为过，以数論及外道立义正尔。今就文明者，汝本宗立因中有果，今復謂變已是果，則知未變时因中无果，二言相違故言不定。
「问曰」下，第五重救。立因中前有變以通上四难。问：外先云因中果未變，今云何回宗立有變耶？答：不違宗也。前云未變者，但有果性、未變成事，故不可见。今言有變者已有變性，若无變性則墮无果，故不相違。问：何以知立變性耶？答：外云有變，但八因缘不可知，故知有性耳。今先作外人二义：一立宗、二防难。立宗者，因中有變，即是因中有果；若因中无變，便墮因中无果过也。次防难者，引八缘也。难云：因中既有變，應当可见；若不可见則不應有。外通云：有二种不可知，一有不可知、二无不可知。有不可知，如八缘；无不可知，如㝹角。汝不可闻有便謂可知，不可闻不可知便謂无也。次別通四难者，第一嘖相难云：若因中有果應有相，若无相便非有。答云：因中虽有，以同八缘不可知，不應嘖求相也。第二难云：因中既有變，應可见；若不可见便應非有。答云：虽有，但同八缘，故不可见也。答第三难者，我變在因內，云何乃作變在因外难耶？通第四难者，因中先已有變，此即定有，豈墮第四不定难耶？就文有三：一總標二义、二別释二义、第三結成二义，以非論主。初文二义者，一明先有變，以立义宗；二明不可得，以防論主可见之嘖。合此二言，通前四难，如向释。「凡物」下，第二文也。「如是诸法」下，第三文也。
「答曰」下，第六重破。就文为二：第一奪破，明因內變果，不同八缘，則著上未變之前可见之过。第二縱同第八則始終常細，則墮生後不可得之失。初又二：前總明不同八缘，以不同八缘故，還滯前四难，正墮可见之失也。次「何以故」下，第二別释不同八缘，文相可知。「若瓶細故不可得者」，第二縱同第八則始終常細。亦二：初正难；次「何以故」下，释难。释难云未生常細不可见者，生已亦細，亦不可见也。「生已未生俱定有」者，此舉有定释成細定。汝有义既定，不可改有令无；細义亦定，不可转細令麁；不可见义亦定，不應可见。
「问曰」下，第七此重救。救上二难。未生时細，則同於八缘，无不同之过。初細後转成麁，故由細成麁，豈可令始終常細？故免第二失。先細後麁，数論等同有此义。问：此立未生时細，与上第一救未變故不可见，有何異耶？答：前明未變，都未有瓶之相貌；今言細者，已有相貌。但相貌微細，故与上不同。
「答曰」下，第八破。此一答中有十一难。一關正破麁細。初有二难，總破因中有果。初二难者，第一作因中无果难、第二相違难。今是初。上明始細終亦細。今嘖本无麁果，末亦應无；末遂生麁，即是本无今有。豈非因中无果耶？故進退成破。又反並，若无麁遂生麁者，有細應不生細。又「因中前无麁」下，第二作相違难。此中前双牒有无。因中前无麁者，牒其无麁，显墮因中无果过也。又欲发成有麁之难也。若因中前有麁，第二縱牒因中有麁則免因中无果之过，不應言細故不可得者乃免无果之失。復墮遺言之过。「今果是麁」者，此復作非果难之。果是麁，汝言細故不可得，是麁即非果也。「今果畢竟不應可得」者，因內无麁，因外之麁復非是果，竟何处有果耶？「是故不以細故不可得」者，牒外义總結呵之。
「復次若因中先有果生者」，若就麁細門分之，上来四难就麁細門破竟，今第四嘖因果不成。若就破救十一难論之，今是第三明因用廢。问：何故作此二义目之？答：上来並是问答接次，今此一章直就因中有果別生诸破，不同上来三章，是故具作二义目之。初难有二：前牒外义；「是即因因相壞」者，第二破也。初正破、次释破。初正破云：若立因中有果者，則因果俱壞。而重称因因者，盖是发語之辭。又一因是外人所立之因，今牒彼立因，故言因也。次汝所立因，此因不成，故復言因也。果亦尔。问：此破与上来破何異耶？答：上但明因中不得有果，未明因果俱壞，故与上異也。「何以故」下，第二释，偏释因相壞。「縷器非疊果因故」者，此之二事正舉譬破之。「若因壞果亦壞」者，此乘无因之勢以明无果。「何以故」下，傳释因无故果亦无。
「復次」下，第四明果相壞。又開三別：一正难、二释难、三總結。言「若不作不名果」者，因中前有果，則果非因所作。因不能作果，故云不作不名果。「何以故」下，第二释难。明疊寄縷中住，疊非縷果、縷非疊因。若以寄住便是果者，果寄器住，應是器果，此即一切皆果。不尔，一切非果。若言疊是縷果、果非器果者，亦應果是器果，而疊非縷果也。「如是即无因无果」下，第三總結。问：此中但應嘖有，云何亦嘖无耶？答：上来破有，略折稍欲入无，故逆呵元也。
「復次」下，第五嘖標相。与前第四破中嘖相異者，前嘖体相，今嘖標相，是故異也。今云因中有果而不可得者，序論主上来覓果体及果体相不可得也。「應有相现」者，正嘖果標相也。「如闻香知有华」者，列此五物皆有標相也。「如是因中若先有果應有相现」者，正嘖果標相，令同上五物也。「今果体亦不可得」者，序上来破体也。「相亦不可得」者，序今求相不可得也。「如是当知」下，總結因中无果也。问：闻声见鳥，声是鳥標相。今见轮繩即知有瓶，轮繩是瓶標相。何言瓶无標相？答：二义不可。一者繩轮猶是瓶因，上已就因內求果无蹤，今不應更舉；二者声为鳥相，尋声见鳥；繩为瓶相，尋繩不见瓶相，非例也。
「復次」下，第六遍檢果。遍檢果者，就若自若他、若因若果一切处求果无蹤，名遍檢果。凡有五句：初是因中无果。「若因不作」下，明他因无果。「若縷不作」下，明无因不得有果。「若果无因亦无」者，乘无果勢破因也。「是故」下，結非因中有果。
「復次」下，第七有常过。从上遍檢果生。上明因不作、非因不作、復不得自然而作，而言有此果，是故此果名之为常。文亦五句：初明果常。「若果是常」下，第二句明一切皆常。「若一切皆常」下，第三句明常无常俱无。「是故常无常」下，第四呵嘖其俱无。「是故不得言因中前有果」下，第五結非本宗。
「復次」下，若就五种破門，自上已来四門已竟，今是第五嘖異果。所以別開此門者，以上来皆是义勢相接，今更別開章破之，所以復是一門破也。此門亦有四破：一重过、二作为果、三正二因、四二作壞。合前七为十一也。今是初。「若因中先有果生」，牒外义也。所以牒者，凡有二义：一者义勢不接前，更別開破門，故重牒也。二重牒因中前有果，为显成有重果过。良由因中前有，故成重果，所以重牒。「即果更与異果作因」者，正作重果破也。明縷中已有疊，疊是既縷家果，既已有疊即應可著；著復是疊家之果，故是重果。而言異果者，著果異疊果，故名異果。而言果更与異果作因者，此縷既有於疊，即为疊作因。此縷中之疊則堪著之，是故此疊復与著作因，故云果更与異果作因。问：此与初章无窮过有何異耶？答：上明已生果之更復應生，此是前後无窮；今就一时中而頓嘖之。今縷中有疊，疊則堪著。疊復为著作因，如母腸中有子，此復應有子，如是七世皆在母腸中一时頓有，故与上为異，破本有佛性义。汝言众生中本有佛性，为異众生、为不異？若不異，猶是众生，众生既无常，佛性亦尔。佛性既常，众生亦尔。若众生无常、佛性常，亦應佛性无常、众生常。若有常无常，則不應一也。若众生与佛性異，則已有佛，此佛已應放光动地、已應化众生；所化众生復本有佛性，亦應放光动地，如是无窮。「若謂如地前有香」者，第二作为果。作为果者，若縷中之疊未堪著，縷缘合始堪著者，此疊非縷中先有、缘合始有。为缘所作，非是本有，違本宗义，故名作为果。又進退皆屈：若本有，即为異果作因；若未有待缘作方有，即墮因中本无果。
就文为三：一取外意、二正破、三結非。前有取意中，前譬、後法。所以取意者，上以重果过外，外不受此难。明縷中虽有疊，疊未堪著，故不得与著作因。如地虽前有香，不以水灑，此香未有发鼻識之用。縷中虽有疊，缘若未会，不能与著为因。故无重果之过。「是事不然」下，第二論主破。前總非；次「何以故」下，释非也。今云「不然」者，不然其法，非是不然其譬。所以不然其法者，若假缘合方有，則果成始有，非因中本有，故云不然也。「何以故」下，第二释不然也。前正释、次傳释。正释云：如汝所说可了时名果，此是缘合时始名果也。「瓶等物非果」者，明若缘合时始名果，則瓶等本有，應非果也。此是本始相對，缘合方始名果，瓶本有應非果也。「何以故」下，第二傳释。「可了是作瓶等前有非作」者，可了是缘合始有，为缘所作。瓶等本有，非缘所作。「是即以作为果」者，依汝义，缘合始有为缘所作，此即果也，則應云瓶等本有非缘所作，應非是果，此即乖汝本有之宗故。次結云「因中有果是事不然」。问：何故作可了之言耶？答：可了者猶是可生，但为外人言地中有香，因水故发，則生因墮於了因，故作可了之言。又欲发下正二因破，故作可了之言也。
「復次了因」下，第三正二因。所以有此破来者，重为释成上香譬故来也。恐外人云：如香本有，果亦本有，非始造作方有。是故今明，若尔，水是香之了因，非是生因；埿應瓶了因，非是生因。此文与上進退成难，上得生因則失本有，今得本有則失生因，故有此文来也。言正二因者，为外人周正生、了二因，則彼义自壞。了因二义：一但能显物，不能生物；二能兼了餘物。生因異此二义，一能生物、二但能生瓶，是故不同，何得言果本有耶？果若本有，則生因成於了因。了因既有多用，生因亦作多用也。
「復次若因中先有果」下，第四明二作壞。因中既其有果，則皆成已作，无復二作。「若謂因中先无果」下，第二次破因中无果。所以破无者，前破執有家，今破執无家。如僧佉、衛世及二世有无。又猶是一人改於有宗而執无义。又論主上借无破有，謂論主破有用无，是故執无。又破无为成破有，以无见不息，有執還生。是故破无，令有心都净。
文为三別：一破、二救、三破救。今是初。「應有第二頭生」者，四大中无一頭亦无二頭，既生一頭亦應生二也。又无二不生二，无一亦應不生一。又无二而不生二、无一而生一者，亦應生二而不生一。又有生不生，則有有不有。
「问曰」下，第二救。救意云：四大是一頭因缘，故能生一頭。四大非二頭因缘，故不生二頭。以因缘不因缘故，有生无生，无四难也。
「答曰」下，第三破救。凡有七破：一多因过、二多果咎、三俱无嘖、四生相壞、五同疑因、六三作癈、七懸搆嘖。今第一多因过也。问：此破与第一何異？答：上捉一因以對二果，今捉一果以對二因，所以異也。「如石中无瓶，埿中亦无瓶」，既从埿亦應从石，埿是瓶因、石亦是因，故名多因。然猶得重破上义。埿中无瓶是瓶缘者，亦无二頭應是二頭缘；无二頭非二頭缘者，无瓶亦非瓶缘。此則俱缘俱非缘、俱生不生。又顛倒过。埿是瓶缘非二頭缘者，亦應是二頭缘非是瓶缘。又若有缘非缘，則有有不有。
「復次」下，第二多果过。埿中无一果而生一果，无一切果應生一切果，故名多果过也。
「若因中先无果」下，第三俱无嘖。沙之与麻二俱无油則俱不生，俱无則俱生。不尔，沙生麻不生，顛倒过也。若麻生沙不生，則麻有而沙无也。
「若謂曾见」下，第四生相壞。先取外意。外人云：我曾见人取麻不取沙，是故麻生油沙不生，是故取麻不取沙。以曾见之言答四难，以上破不可用言通，故但取眼曾见救。「是事不然」下，總非。「何以故」下，释非。问：此与前第三俱无破何異？答：上句以沙无類麻无，今縱有而生相不成，是故異也。生相不成，如初門。油不自、不他、不共也。又汝引曾见救，我亦引曾破，汝生相不可得。又汝引曾见救，何不引曾闻救耶？汝已曾闻初門求生相不成，今何故救耶？「是故」下，結呵外人。
「復次」下，第五同疑因。同疑因者，因名生疑之所以。若了一事則萬途可明，何故近捨於今麻、遠引曾见？今义既惑，曾见亦謬。俱惑，所以名同疑因。又我今非但破其现麻，一切三世所有麻悉皆破之。縱汝遠引曾见，不出所破。汝已於此现麻生疑，虽引曾见，亦懷疑耳。今麻昔麻同不能生，於同生疑，故名同疑。此即指三世麻为因，同疑此因，名同疑因。又依文释者，因中有果、无果、亦有亦无，此之三种名之为因。汝今不解因中无果，与上不解因中有果及半有半无无異。同不了此三种，故名同疑因。文具有此三种意。问：云何得破曾见耶？答：外人舌不能通，故引曾见为證。但曾见之义，符內外大小人情，此事难破。故以三門嘖之者，但嘖其见麻生油故也。則汝为曾见麻中有油、为见其无、为见半有半无生油耶？以此三門嘖眼见，即眼见便壞。所以然者，无有人眼见麻內有油，故生乳內有酪、童兒已有兒、食已有糞也。故知麻中无油、眼无所见，半有同有、半无同无，故以三門嘖之。
「復次」下，第六三作廢。就文为四：一牒外义；「诸因相不成」下，第二標因不成。「何以故」下，释因不成。所以因不成者，夫物得生，事在於因。因若前无，即造功无用，故云无作无成。作據其始、成約其終，既无成作之功，則无因也。「如是作者不得有所作」下，第四結无三作。作者名人，使作者名他人。作是现，前作是果。因中若无果，既无此三事。
「若謂因中前有果」下，第七懸搆嘖。所以名懸搆嘖者，論主懸搆取外人意，以难於內与外同过，故名懸搆嘖。就文为二：一者假作外难內、二明內通外难。外难內中凡有二难：一者难論主因中有果、二者难內同无三作。「若謂因中先有果」者，此第一反質論主執有果也。所以謂內執有果者，以见內借有破无，故謂內破无執有，是故云若謂因中先有果。上破有中亦應有此难，但以後例前，舉一可知。又二世有无及僧佉、衛世計因果不出有无，若破有必立无、若破无必立有。前见論主破有，謂論主執无；今见論主破无，必應立有，是故作此难。又一切破有二門：一內破外、二外破外。上来明內破外竟，今明外破外。所以內外並破外者，欲明因中有果畢竟不可得，畢竟是障道及壞因果义故也。破因中有果既有內外二破，破因中无果亦有二破也。「即不應有作、作者、作法別異」，第二齊过难。我執因中无果既无有三作，汝執因中有果亦无三作也。
「是故汝说」下，第二論主通其二难。就文为二：一總非、二別答。總非中有三：初句牒外无三作难也；「因中无果」下，第二敘外难意。「汝作此二难以难於我，欲成汝因中无果者，故是牒外意也。
「是亦不然」下，第三論主非其破有立无也。
「何以故」下，第二別答二难。前遂近答、第二齊难。論主明若我執有难无，可受汝难；我不執有难无，云何受汝难耶？又我有无俱破；汝今破我有者，乃助我破，非破我也。又有无並出汝謂情，今還难汝有，汝自通之，非開我也。又汝不立有，我亦不立有，汝今破有，此是虛说，竟不開二家。是故因中无果者，呵外人立无也。所以呵立无者，外前質有为欲成无，在难既非，則无义便壞，故呵无也。「復次」下，答其初难。意同前难，但前據无三作，今明因中非前有果。「亦不受因中先无果」者，外见論主破有，便謂執无，故復明不受於无也。
「若謂因中先有果」下，第三段次破亦有亦无。凡有二难：一相違破、二指前破。相違破者，就因中一果体，不得亦是有亦是无，以有无相害，故不言因中有性为有、无事为无。此不名通，只问其性之有无为相違耳。「復次」下，第二縱是亦有亦无，同上二門所破。「是故」下，前明因中有果无果等三句竟，此下第二释偈第四句誰当有生者，并齊萬法，即为二別。初結果空；「有为空故」下，第二結归三空也。
十二門論疏卷上之末