因明入正理論疏卷上

因明入正理論疏

No. 1840 [cf. No. 1630]

因明入正理論疏卷上

大慈恩寺沙門基撰

詳夫空桑啟圣，資六位以明玄；苦赖興仙，暢二篇而显理。豈若智圓十力，陶萬像以凝規；悲極三轮，廓五乘而垂範。是以應物機於双樹，至教浹於尘洲；归真寂於兩河，餘烈光乎沙劫。大矣哉！固难得而名也。暨乎二十八见，蟻聚於五天；一十六師，鵄張於四主。爰有菩萨，号商羯罗，圣者域龍之門人也。既資善誘，實号多闻，挹慧海於深衷，竦义山於奧腑。故乃鑿荊岑而採璞，游蛤浦以求珠。祕思优聚，乃製宏論。其旨繁而文約，其理幽而易曉，寔法戶之樞機，乃玄關之鈐鍵矣。遂令胜論、数論，同嶠山之壓春卵；声生、声显，譬驚飈之卷秋蘀。自时厥後，教思波紛，胜躅肇彰，耽翫終广。

今此論中，略以四門分別：一敘所因、二释題目、三彰妨难、四释本文。

第一、敘所因者，因明論者，源唯佛说，文广义散，备在众经，故《地持》云：「菩萨求法，当於何求？当於一切五明处求。」求因明者，为破邪論，安立正道。劫初，足目創標真似。爰暨世親，咸陳軌、式。虽綱紀已列，而幽致未分，故使賓主對揚，猶疑立破之則。

有陳那菩萨，是称命世，贤劫千佛之一佛也。匿跡巖藪，栖巒等持，观述作之利害，審文义之繁約。于时，崖谷震吼，云霞變彩，山神捧菩萨足，高数百尺，唱云：「佛说因明，玄妙难究，如来滅後，大义淪绝。今幸福智悠邈，深達圣旨，因明論道，願请重弘。」菩萨乃放神光，照燭機感。时，彼南印度案達罗國王，见放光明，疑入金刚定，请證无學果。菩萨曰：「入定观察，將释深经。心期大觉，非願小果。」王言：「无學果者，诸圣攸仰，请尊速證。」菩萨撫之，欲遂王请，妙吉祥菩萨因彈指警曰：「何捨大心，方興小志？为广利益者，当傳慈氏所说《瑜伽論》，匡正頹綱，可制因明，重成規矩。」陳那敬受指誨，奉以周旋。於是覃思研精，作《因明正理門論》。正理者，诸法本真之体义。門者，權衡照解之所由。

商羯罗主，即其門人也。豈若蘇、張之師鬼谷，独擅縱橫；游、夏之事宣尼，空闻礼樂而已。既而善窮三量，妙尽二因，啟以八門，通以兩益，考覈前哲，規模後頴，總括綱紀，以为此論。大師行至北印度境迦濕彌罗國，法救論師寺，逢大論師僧伽耶舍，此云众称，特善萨婆多及因声明論，創从考決，便曉玄猷。後於中印度境摩揭陀國，復遇尸罗跋陀菩萨等，重討幽微，更精厥趣，披枝葉而窮其根柢，尋波瀾而究其源穴。虽前修而桂悟，未烈我師之芳閑。旋踵弘揚，因訓初學，庶使對揚邪正，司南有軌。斯乃此論之因起也。

第二、解題目者，梵云醯都費陀(次上二字並舌頭輕声呼之)那耶鉢罗吠奢奢萨怛罗。醯都言因，費陀云明，那耶称正理，鉢罗吠奢翻入，奢萨怛罗論也，唐云因明正理入論。今順此方言，称《因明入正理論》。依此標名，合为五释：

一、云明者，五明之通名。因者，一明之別称。入正理者，此論之別目。因体有二，所謂生、了，二各有三，广如下释。今明此因义，故曰因明。所明者因，能明者教，因之明故，号曰因明，依主释也。入者，達解。正理者，诸法本真，自性差別，时移解昧，旨多沈隱。餘虽解释，邪而不中。今談真法，故名正理。由明此二因，入解诸法之真性，即正理之入，亦入正理之因明，並依主释也。明体是教，因明即論，持业释也。簡藏为名，无重言失。

二、云因明者，一明之都名。入正理者，此軸之別目。因謂立論者言建本宗之鴻緒。明謂敵證者智照义言之嘉由。非言无以显宗，含智、义而標因称；非智无以洞妙，苞言、义而舉明名。立破幽致，称为正理。智解融貫，名之为入。由立論者立因等言，敵證智起，解立破义，明家因故，名曰因明，依主释也。由言生智，達解法之幽致名入，正理之入，亦入正理之因明，並依主释。

三、云因者，言生因。明者，智了因。由言生故，未生之智得生。由智了故，未曉之义今曉。所曉宗称正理，所生智名为入。因与明異，俱是因名。正理入殊，咸为果称。由言生因故，敵者入解所宗。由智了明故，立者正理方显。應云正理之入，入正理之因明，並依主释也；立論虽假言生，方生敵論之智，必資智义，始有言生；敵者虽假智了，方解所立之宗，必藉义言，方有智了。故虽但標言生、智了，即己兼说二了二生，攝法己周，略无餘也。

四、云因明者，本佛经之名。正理者，陳那論之称。陳那所造四十餘部，其中要最《正理》为先。入論者，天主教之号。因謂智了，照解所宗。或即言生，净成宗果。明謂明显，因即是明，持业释也。故《瑜伽論》第十五言：「云何因明处？謂於观察义中诸所有事。」所建立法名观察义，能隨順法名诸所有事。诸所有事即是因明，为因照明观察义故。正理簡邪，即诸法本真，自性差別。陳那以外道等妄说浮翳，遂申趣解之由，名为門論。天主以旨微詞奧，恐後學难窮，乃綜括紀綱，以为此論，作因明之階漸，为正理之源由。窮趣二教，称之为入。故依梵語，因明正理入論，依主释也。

五、言因明、正理，俱陳那本論之名。入論者，方是此論之称。由達此論，故能入因明正理也。或因明者，即入論名。正理者，陳那教称。由此因明論，能入彼正理故。或因明者，能入所入論之通名。入正理者，能入所入論之別称。由此因明能入論故，達解所入因明正理。或此應云：因即是明，正者即理，並持业释。

此五释中，第一因之明、第二明之因、第三因与明異、第四因即是明、第五屬在何教。正理亦五：一诸法真性、二立破幽致、三所立义宗、四陳那本論，一一總通前四，由此一一別配，但为五解，綺互释之，合成二十五释，恐文繁广，故略不述。然依初解，教亦因明。依後四释，教是彼具，亦名因明。論者，量也、議也。量定真似，議詳立破，決擇性相，教誡學徒，名之为論。依後四释，既是所詮，論者是教，即因明入正理之論，依主释也。欲令隨證因生之明，而入正理，故说此論，如《中观論》。或此辨说因明正理之能入，立此論名，如《十地经》。或依能入正理因明，而说此論，如水陸花，故以为号。

商羯罗主菩萨造者，梵云商羯罗塞縛彌菩提萨埵訖栗底。商羯罗者，此云骨瑣。塞縛彌者，此云主。菩提萨埵，义如常释。訖栗底者，造。唐音應云：骨瑣主菩萨造。外道有言：成劫之始，大自在天人間化导，二十四相，匡利既畢，自在归天。事者顧戀，遂立其像，像其苦行，悴疲飢羸，骨節相連，形状如瑣，故標此像名骨瑣天。劫初虽有千名，时減猶存十号，此骨瑣天即一名也。菩萨之親，少无子息，因从像乞，便誕異靈，用天为尊，因自立号，以天为主名骨瑣主，即有財释。此論是彼之所造也。

第三、明妨难者。一问：「何故不名宗明、喻明，但称因明？」答：「因有三相，名义寬故。又诸能立皆名为因，非唯一相，宗由此立，總名因明。」

二问：「真因真明，可说因明。似因似明，應非因明。」答：「舉真攝似，或已攝故，或兼明之，非正明故。」

三问：「量立、量破可名因明，过破、似破應非因明。」答：「是因明類故，或似真俱因明，名略已攝故。」

四问：「立、破有言智，可是因明。现、比无智言，應非因明。」答：「见因亦明，见因證明，自證亦因，故皆因明。」

五问：「智生、智了可名因明，二了、二生非智，應因非是明。」答：「是明之因。或皆順照，成宗义故。」

六问：「因喻能立，可说因明。宗非能立，應非因明。」答：「由不決定，故所立非。从定为名，故无有失。又能因能明，正是因明。所因所明，兼亦因明。又今者所立唯宗，能立虽唯因喻，言不違古，宗亦因明。」

七问：「何故不名果明，但名因明？」答：「果有果之明，非果皆即明。因有因之明，是因皆即明。果明不定，义亦有濫。因明兩定，义亦无濫，故名因明。本欲以因成果义故，不欲以果成因义故。」

第四、释本文者。

論能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。

述曰：一部之中，大文有二：初頌及長行，標宗隨释分。末後一頌，显略指广分。

初分有二：前之一頌，舉類標宗。後诸長行，隨標別释，條貫义類，舉標論宗，於前所標，隨應释故。

初頌之中，談頌有一、彰悟有二、論句有四、明义有八。一頌四句，文矚可知。悟他、自悟，論各別显。四真四似，即为八义。

一者能立，因、喻具正，宗义圓成，显以悟他，故名能立。(陳那能立，唯取因、喻，古兼宗等。因喻有二义：一者具而无闕，离七等故；二者正而无邪，离十四等故。宗亦二义：一者支圓，能依所依皆滿足故；二者成就，能依所依俱无过故。由此論显真而无妄，义亦兼彰具而无闕。发此誠言，生他正解，宗由言显，故名能立。由此似立決定相違，虽无闕过，非正能立，不能令他正智生故也。)

二者能破，敵申过量，善斥其非，或妙徵宗，故名能破。(此有二义：一显他过，他立不成；二立量非他，他宗不立。诸論唯彰显他过破，理亦兼有立量徵诘。发言申义，證敵俱明，敗彼由言，故名能破也。)

三者似能立，三支互闕，多言有过，虛功自陷，故名似立。(此有二义：一者闕支，宗、因、喻三隨應闕減；二者有过，設立具足，诸过隨生，偽立妄陳，邪宗謬显。興言自陷，故名似立。)

四者似能破，敵者量圓，妄生彈诘，所申过起，故名似破。(此有二义：一者敵无过量，妄生彈诘十四过類等；二者自量有过，謂为破他，偽言謂胜，故名似破。)文说与字，表多体相違(立破、真似，体义有異，说与字者，显体相違)。致及似言，显过通能立破(表前能立，有似能立，并显能破，有似能破。舉真等似，故称及也)。宗义各定(本所解也)，邪正难知(未共許故)。由況既彰(由因況喻，彰謂显也)，是非遂著(宗成曰是，不成曰非。著者明也，真似言興，是非宗曉)。功成胜負，彼此俱明(能立能破，由自发言。功既成胜，證敵俱解。似立似破，自功成負。由他指述，證立俱明)，故从多分，皆悟他也。《理門論》云：「隨其所應，为開悟他，说此能立及似能立。」能立悟敵及證义者，由自发言，生他解故。似立悟證及立論主，由他显己，證自解生，故言隨應。能破、似破，准知亦尔。此論下文，能立、能破皆能悟他，似立、似破不能悟他，正与彼同。故此頌中，據其多分皆悟證者，言唯悟他，不言自悟。又真立、破唯悟於他，似虽亦自，从真名唯。

五者现量，行离动搖，明證众境，親冥自体，故名现量。(能缘行相，不动不搖，因循照境，不籌不度。离分別心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二類：一定位、二散心。定心澂湛，境皆明證，隨缘何法，皆名现量；一切散心，若親於境，冥得自体，亦皆现量。)

六者比量，用已極成，證非先許，共相智決，故名比量。(因、喻已成，宗非先許。用已許法成未許宗，如縷貫花，因义通被，共相智起，印決先宗，分別解生，故名比量。虽將已許成未許宗，智生不決，非比量攝。)

七者似现量，行有籌度，非明證境，妄謂得体，名似现量。(散心有二：一有分別、二无分別。诸似现量遍在二心，有分別心妄謂分明得境自体，无分別心不能分明，冥證境故，名似现量。論據決定，唯说分別，非无分別心，皆唯现量故。)

八者似比量，妄興由況，謬成邪宗，相違智起，名似比量。(妄起因、喻，謬建邪宗，順智不生，違解便起。所立設成，此彼乖角，異生分別，名似比量。)及似等言，皆准前释。

法有幽显(幽，微。显，著也。若现量境，理幽事显。若比量境，所立为幽，能立为显)，行分明昧(行，謂能缘心等行相。真现比於境，幽显俱明。似现比於境，幽显俱昧)，故此二刊定，唯悟自非他(现比因果唯自智，故二刊定悟自非他)。虽自不曉，无以悟他，理應頌中後他先自，但以權衡之制本以利人，故先悟他，後方自悟。

辨此八义，略以三門：一明古今同異、二辨八义同異、三释体相同異。

明古今同異者，初能立中，《瑜伽》十五、《显揚》十一，说有八种：一立宗、二辨因、三引喻、四同類、五異類、六现量、七比量、八正教。《對法》亦说有八：一立宗、二立因、三立喻、四合、五結、六现量、七比量、八圣教，皆以自性差別而为所立。《瑜伽》、《显揚》八能立中，三引喻者，總也；同類、異類者，別也。於總比況假類法中，別引順違同品、異品而为二喻。總別有殊，分为三种，离因、喻外无別合、結，故略合、結而不別開。《對法》无著八为能立，順前師故，以因總、別既无离合，喻之總、別何假合离？故總说一，不開二喻。离喻既虧，故加合、結。合、結虽离，因喻非有，令所立义重得增明，故須別立。喻过既说无合、倒合，翻立真支理須有合。合既別立，結亦須彰，由此亦八。

古師又有说四能立，謂宗及因，同喻、異喻。世親菩萨《論軌》等，说能立有三：一宗、二因、三喻，以能立者必是多言，多言显彼所立便足，故但说三。且喻總、別終是见邊，故《對法》言：「立喻者，謂以所见邊与未所见邊和合正说。」師子觉释：「所见邊者，謂已所显了分。未所见邊者，謂未所显了分。」以显了分显未显了分，令义平等，所有正说名为立喻。故總说一喻已令所立见邊，何假別開或三或二？喻中无合，义乃不明。倒合倒成，故说为过。离因及喻，都无胜体，故不说在真能立中，但说因初，喻隨其後，合义已明。重说有結，一何烦長？故總略之。

立論者现量等三，疎有悟他，故名能立。敵論者现量等三，親唯自悟，故非能立。今者陳那因喻为能立，宗为所立，自性差別二並極成，但是宗依，未成所諍，合以成宗不相离性，方为所諍，何成能立？故能立中定除其宗。问：「然依声明，一言云婆達喃，二言云婆達泥，多言云婆達。今此能立婆達声说，既並多言，云何但说因、喻二法以为能立？」答：「陳那释云：因有三相，一因二喻，豈非多言？非要三体，由是定说宗是所立。陳那以後，略有三释：一云：宗言所詮义为所立，故《瑜伽論》第十五云：『所成立义有二种：一自性、二差別。能成立法有八种。』其宗能詮之言及因等言义，皆名能立。其宗言因喻成故，虽亦所立，彼於論说，何故先立宗耶？为先显示自所愛樂宗义，故亦所立，非定所立能成义故。猶如於因、喻所成故，但名能立。宗所詮义，定唯所立，独名所成。二云：诸法總集，自性差別，若教若理，俱是所立，論俱名义，隨應有故。總中一分對敵所申，若言若义自性差別，俱名为宗，即名能立。虽此對宗亦是所立，能立總故，得能立名。故陳那等宗名所立，与《瑜伽》等理不相違，《瑜伽》等不说宗非一向唯能立故。三云：自性差別合所依义名为所立，能依合宗说为能立，總立別故。非此總宗定唯能立，對敵合申，因喻成故，亦是所立。由非定所立，故得能立名。陳那但以共許因、喻，成他未許。他未許者，唯是合宗，宗为所立，自性差別但是宗依，非是所立。所立之具，所望义殊，不相違也。不尔，慈氏、无著、天親豈不解因明，说所为能立？」

次解能破中，诸論但有显敵过破，无立量破，立量即显彼之过故。显过破中，古師有说八为能立，闕一有八、闕二有二十八，乃至闕七有八，闕八有一。亦有说四以为能立，闕一有四、闕二有六、闕三有四、闕四有一。世親菩萨缺減过性，宗、因、喻中闕一有三、闕二有三、闕三有一。世親已後，皆除第七，以宗、因、喻三为能立，總闕便非，既本无体，何成能立？有何所闕而得似名？陳那菩萨因一喻二，说有六过，則因三相六过是也。闕一有三、闕二有三、无闕三者，大師至彼六十年前，施无厭寺有一論師，名为贤愛，精確慈悲，特以貫世，因明一論时无敵者，亦除第七。自餘诸師不肯除之。因一喻二，則因三相虽有申宗，不申因、喻。如数論者執我为思，不申因、喻，豈非过也？又虽有言，而三相並闕，如声論師，對佛法者立声为常，德所依故，猶如擇滅；诸非常者皆非德依，如四大种。此德依因虽有所说，三相並闕，何得非似？由此第七亦缺減过。

似能立中，且九似宗，陳那菩萨《理門》等論立有五种，不说後四，謂能所別、俱不極成、相符極成。以《理門》说宗等多言说能立，此中唯取隨自意樂为所立，说名宗，非彼相違义能遣。後之四种既非相違，所以略之。天主宗过，不但相違，故申九种。

第二释云：陳那菩萨以能別不成，即是因中不共、不定等过，亦是喻中所立不成、闕无同喻等过。所別不成，有法无故，即因过中所依不成过。其俱不極成，即合是二过。相符極成者，凡所立論，名义相違，既曰相符，便非所立，本非宗故。依何立过？如诸俗人，不受戒者非受戒類，依何说有持戒破戒？是故不说後之四过。今者天主加能別不成，以宗合取不相离性，方得成宗。若非能別，誰不相离？若以因中是不共、不定等，亦是喻中所立不成，恐繁重故不須说者；因中已有闕同品、有不共等过，喻中復说能立不成，一何鄭重，是故加之。天主復加所別不成者，若以是因所依不成，亦恐重故，略不須说者；因中已有異品遍转等不定过，及是異品非遍无过，異喻之中更何須说能立不遣？何廢宗过亦为因过？餘难同前，是故加之。

俱不成者，合二为之。要有二种，互相差別不相离性，方得成宗。彼二並非，何成宗义？是故加之。

若此上三不立过者，所依非極，便更須成。宗既非真，何名所立？

相符極成者，若以相符本非宗故，依何立过？兩俱不成，及俱不成，并俱不遣，本非因、喻，依何立过？若以因、喻有所申述何非过者；宗亦有说，如何非过？是故加之。但陳那影略说，天主委具陳之，非是師資自为矛盾。

又陳那以前古師，宗中復说宗因相違过，陳那《理門》自破之云：「诸有说言，宗因相違名宗違者，此非宗过。以於此中立声为常，一切皆是无常故者，是喻方便惡立異法，由合喻显，非一切故。」陳那意言，如声論者立声为常，一切皆是无常故因，是彼外道立宗之喻，方便矯智，惡立異法无常之义，非欲成宗所立声常。释所因云：「由合喻显非一切故。」陳那正云：「立声为常，正因應言非一切故。以外道说非常之法有多品類，种种差別，名为一切。故立声常，非一切因。」合喻中云：「诸非一切故者，皆体是常，猶如虛空。」何得乃以一切皆是无常之因立常宗也？復云：「此因非有，以声攝在一切中故。」陳那意言，此古所引一切皆是无常故因，於其所立常声非有，以声攝在一切皆是无常中故，便是因中兩俱不成，共不許因，有法有故，其立声常，非一切因。陳那復云：「或是所立一分义故。」唯外道許非一切因，於宗中有；內道不許声非一切因，於宗无，即是隨一不成因过。故此二徒皆非宗过，名因过失，亦是異喻倒离之过。一切离法先宗後因，既立常宗，非一切因，異喻离言：诸无常者皆是一切。而今说言一切皆是无常故，故先因後宗，故成倒离惡立異法之无常义。由此宗違，非是宗过，是因喻过。陳那既破，天主順从，故亦不立。若以因过，宗中不立，既是喻过，因應不立，且如相違及不共、不定，應非喻中能立不成。今释不然，因有三相，体义最寬，但陳其因，有是相違、不共、不定。未舉其喻，过已彰訖。今陳其宗，猶未有过，舉因方过，何得推过乃在宗中？不同比量相違，彼但舉宗，已違因訖；今此不尔，是故但應如陳那说。外道因明四不成中，但说兩俱及隨一过，不说猶預、所依不成。此不成因，亦不成宗，立敵或偏所不成故。陳那说言，其理虽尔，因依於宗，或決或疑，宗或有无，既有差別，總合难知，故開为四。《理門論》中，古亦有说不定有五，除不共因，異品无故。陳那加之，由不共故。此如何等？

诸量之中，古说或三：现量；比量；及圣教量，亦名正教及至教量，或名声量，观可信声而比义故。或立四量，加譬喻量，如不識野牛，言似家牛，方以喻显故。或立五量，加义准量，謂若法无我，准知必无常，无常之法必无我故。或立六量，加无体量，入此室中，见主不在，知所往处，如入鹿母堂不见苾芻，知所往处。陳那菩萨廢後四种，隨其所應攝入现、比，故《理門》云：「彼声喻等，攝在此中。」由斯論主但立二量。

此上略明古今同異，別义所以，至下当知。

辨八义同異者，有是能立而非能破，如真能立建立自宗。有释无此，能立自宗，即能破敵，必對彼故。有是能破而非能立，如显过破。有释无此，但破他宗，自便立故。有是能立亦是能破，如真立破他所不成。有释无此，立謂能申自，破謂就他宗。有非能立亦非能破，謂似立破。有是能立而非似立，謂真能立。有是似立而非能立，除決定相違，所餘似立。有是能立亦是似立，謂決定相違。有释无此，此唯似立，非能立故，立者虽具言，他智不決故。有非能立亦非似立，謂妄破他所成立义。有是能立而非似破，如无过量。有是似破而非能立，如十四过類等。有是能立亦是似破，如決定相違。有释无此，此但似破，非真立故。有非能立亦非似破，謂显过破。有释无此，显他过非，自便立故，能破定非似立，亦非似破，真似異故。有是似立而非似破，謂有过量，建立自宗。有释无此，自宗义成，即是真破，自既不立，即似破他。有是似破而非似立，謂妄显他非，十四过類。有释无此，妄謂破他即妄立故。有似能立亦是似破，如以过量破他不成。有非似立亦非似破，謂真能立，或真能破。

似现、似比總入非量，由此可言现量非比及非非量，比量亦是非非量攝。有是现量非比、非量，謂證自相真现量智。有比、非量非真现量，即證共相比量智及诸非量。此依见分。若依心体，见分通比、非，自證必现故。是故八义体唯有七。虽就他宗，真能立体，即真能破，有显过破，非真能立，虽似能立，則似能破，妄出过破，非似能立。故能立外別显能破，似立之外別显似破，真现真比，似现似比，智了因攝，二智了故。由斯八义，体唯七种，真似相明，故义成八。释体相同異者，即解論文，辨八体相之同異也。

論如是總攝诸論要义。

述曰：自下第二隨標別释，於中有三：初總綰群機、次依標隨释、後且止斯事。方隅略示，显息繁文，此即初也。如是者，指頌所说。總攝者，以略貫多。诸論者，今古所製一切因明。要义者，立破正邪，紀綱道理。此义總显《瑜伽》、《對法》、《显揚》等说因明有七。頌曰：「論体論处所，論據論庄严，論負論出离，論多所作法。」一者論体，謂言生因，立論之体。二者論处，所謂於王家證义者等論議处所。三者論據，謂論所依，即真能立及以真现比量等，其自性、差別义为言詮，亦所依攝。四者論庄严，謂真能破。五者論負，謂似立似破。六者論出离，將興論时，立敵安处身心之法。七者論多所作法，由具上六能多所作。今此括要，總为一頌，虽说八門，即彼四种，第一、第三、第四、第五但敘紀綱，不彰餘理，名攝要义。又世親所造論軌、論式等，法虽全备，文繁义杂。陳那詳考，更为《因明理門》等論，虽教理綸煥，而旨幽詞邃，令初習之者莫究其微。天主此論纂二先之妙，鳩群藉之玄，奧义咸殫，深機並控，匪唯提綜周备，實亦易葉成功。既彰四句之能，兼明八义之益，故言「總攝诸論要义」。

論此中宗等多言名为能立。

述曰：自下第二依標隨释，於中分六：一明能立、二明似立、三明二真量、四明二似量、五明能破、六明似能破。

问：「何故長行牒前頌文，不依次释？又与前頌開合不同？」答：「略有三释。一云：前頌標宗，二悟類別，立破真似，相對次用，所以八义次第如是。長行广释，逐便即牒，性相求之，何須次牒？頌以真似各別開成八义，長行以体類有同合成六段，亦不相違。二云：頌中以因明之旨本欲立正破邪，故先能立，次陳能破，《理門論》云：『为欲簡持能立、能破义中真實，作斯論故。』所申无过，立破义成；所述过生，何成立破？故立破後，次陳二似。虽知真、似二悟不同，開示證人，俱悟他攝。刊定法体要須二量，现量則得境親明，比量亦度义无謬，故先现量，比量後陳。刊定則虽成，謬妄還难楷准，故当對二真，次明二似，故頌八义次第如是。長行同於《理門》所说，以因明法先立後破，免脫他論、摧伏他論为胜利故。立义之法，一者真立，正成义故；二者立具，立所依故。真因、喻等名为真立，现、比二量名为立具，故先诸師正称能立，陳那以後非真能立，但为立具，能立所須，故能破前先明二量。親疎能立皆有真、似，以自相明，故真立後即明似立，二真量後明二似量。此之六門，由是能立及眷屬故，《理門》说上六名真似立故，立义成已，次方破他，故後方明能破、似破。三云：真立似立、真量似量各有別体，真立体即无过多言，似立体即有过多言，真量明決之智，似量闇疑之智，各有別故。若真能立、若能立具皆能立故，先首明之。能破、似破虽体即言，境无有異，能破之境体即似立，似破之境即真能立，須識立境，方可申破，立已方破，故後明之。開合別明，体類同故，長行与頌由此不同。」

初解能立中，大文有三：初舉体释义、次示相广陳、後總結成前簡擇同異。

初中復二：初舉体、後释义，此舉体也。

總舉多法，方成能立。梵能立义，多言中说，故《理門論》陳那指彼天親論云：「故此多言，於論式等，说名能立。」言此中者，《理門》二解：一起論端义、二簡持义。凡发論端，汎詞標舉，故称此中起論端义。簡持有二义：一簡去邪宗增減，持取正宗中道。邪增者，增似立为真立，以似破为真破；邪減者，以真立为似立，以真破为似破；中道者，二真为真，二似为似。二云：此論所明總有八义，且明能立，未論餘七，簡去餘七，持明此一，故称此中是簡持义。清辯菩萨《般若燈論》释有四义：謂发端、標舉、簡持、指斥。

宗是何义？所尊、所崇、所主、所立之义。等者，等取因之与喻。世親以前，宗为能立。陳那但以因之三相、同異喻而为能立，以能立者必多言故。今言宗等名能立者，略有二释：一云：宗是所立，因等能立，若不舉宗以显能立，不知因、喻誰之能立。恐謂同古自性、差別二之能立，今標其宗，显是所立。能立因、喻是此所立宗之能立，虽舉其宗，意取所等一因二喻为能立体。若不尔者，即有所立濫於古释，能立亦濫彼能立过。为簡彼失，故舉宗等。二云：陳那等意，先古皆以宗为能立，自性、差別二为所立。陳那遂以二为宗依，非所乖諍，说非所立。所立即宗，有許不許，所諍义故。《理門論》云：「以所成立性，说是名为宗。」此論亦言：「隨自樂为所成立性，是名为宗。」因及二喻成此宗故，而为能立。今論若言因、喻多言名为能立，不但义旨见乖古師，文亦相違，遂成乖競。陳那、天主二意皆同，既稟先贤而为後論，文不乖古，舉宗为能等，义別先師。取所等因、喻为能立性，故能立中舉其宗等。

问：「宗若所立，頌中八义攝法不尽。」答：「隨八所成，即是宗故。又宗所立，隨能立中，便次明之，彼所成故，攝法亦尽。又观察义中，诸所有事名因明故，不舉其宗，於何观察？故今舉宗，显所有事能立体。」

问：「能立因、喻，有言、义、智，論何不说多智、多义名为能立，而说多言名为能立？」答：「立論之法本生他解，他解照達所立宗义，本由立者能立之言，其言生因，正是能立。智、义順此亦得因名。由言生因，生敵證智，敵證智解为正了因。」《理門論》难云：「若尔，既取智为了因，是言便失能成立性。」此难言因，應非能立。彼自释云：「此亦不然，令彼憶念本極成故。」此释意云：由言因故，令敵證智了本極成因，解所立宗义，故立論者言正为能立，敵證智了亦为能立性。若不尔者，相違決定，言支具足，應名能立。既由他智，不生決解，名为似立，故知通取言生智了为能立体。今此據本，故但標言名为能立。《瑜伽》亦云：「六种言論是論体性，不说智生、义生、义了名为能立。」言了則言生，故体亦可尔。

问：「何故能立要在多言？一二之言寧非能立？」答：「《理門論》云：『於論式等说此多言，名能立故。』世親所造論軌、論式，彼说多言名为能立。今不違古，故说多言。彼論復言：『又比量中唯见此理，若所比处，此相定遍，於餘同類念此定有，於彼无处念此遍无，是故由此生決定解。』因之三相既宗法性，同有異无显义圓具，必籍多言，故说多言名为能立。又一二之言，宗由未立，多言义具，所立方成。若但说因，无同喻比，义不明显，何得见邊？若但同无異，虽比附宗，能立之因或返成法，无異止濫，何能建宗？設有兩喻，闕遍宗因，宗法既自不成，宗义何由得立？果宗不決，因比徒施，空致紛紜，競何由消？故詳今古，能立具足，要藉多言。」

論由宗、因、喻多言，開示诸有问者未了义故。

述曰：释能立义。宗义舊定，因喻先成，何故今说为能立也？《理門》亦云：「由宗、因、喻多言，辨说他未了义。」诸有问者，謂敵證等。未了义者，立論者宗。其敵論者，一由无知、二为疑惑、三各宗學，未了立者立何义旨而有所问，故以宗等如是多言，成立宗义，除彼无知、猶預、僻執，令了立者所立义宗。其論义法，《瑜伽》等说有六处所：一於王家、二於執理家、三於大众中、四於贤哲者前、五於善解法义沙門婆罗門前、六於樂法义者前。於此六中，必須證者善自他宗，心无偏儻，出言有則，能定是非。證者有问：「立何論宗？」今以宗等如是多言，申其宗旨，令證义者了所立义。故者，所以，第五转声。由者，因由，第三转攝，因由敵證问所立宗，说宗、因、喻開示於彼，所以多言名为能立。開示有三：一、敵者未閑，今能立等剏为之開；證者先解，今能立等重为之示。二、双为言開，示其正理。三、为廢忘宗而问为開，为欲憶宗而问为示。诸有问者未了义故，略有二释：一、诸问者通證及敵。敵者发问，理不須疑；證者久識自他宗义，寧容发问未了义耶？一年邁久忘；二賓主紛紜；三理有百途，问依何轍；四初闻未審，須更審知；五为破疑心，解師明意，故審问宗之未了义。二、應分別，为其證者論，但應言多言，開示问者义故，證者久閑而无未了；为其敵論者論，應说言多言，開示诸有问者未了义故，敵者於宗有未了故。今合为文，非彼證者亦名未了，由開示二，故说多言名为能立。

问：「能立有多，何故一言说为能立？」答：「《理門》解云：『为显總成一能立性，由此應知，隨有所闕，名能立过。』闕支便非能立性故。」

論此中宗者。

述曰：自下第二示相广陳，於中有三：一示宗相、二示因相、三示喻相。《瑜伽論》云：「问：『若一切法自相成就，各自安立已法性中，復何因缘建立二种所成立义耶？』答：『为欲令他生信解故，非为生成诸法性相。』问：『为欲成就所成立义，何故先立宗耶？』答：『为先显示自所愛樂宗义故。』问：『何故次辯因耶？』答：『为欲開显依现见事決定现理，令他攝受所立宗义故。』问：『何故次引喻耶？』答：『为欲显示能成道理之所依止现见事故。』问：『何故復说同類、異類，现量、比量、正教量等耶？』答：『为欲開示因喻二种相違、不相違智故。相違謂異類，不相違謂同類，則於因喻皆有现、比量等相違不相違，隨其所應，真似所攝。』彼又重言：『又相違者，由二因缘：一不決定故、二同所成故。』初是六不定，因於同、異二喻或成或違故。後是四不成及四相違，因於宗过，名为不成。於二喻中，一向相返名曰相違，本立共因擬成宗果。因既帶似，理須更成。若更成之，与宗莫別，名同所成，似宗二喻亦在此攝。『不相違者亦二因缘：一決定故、二異所成故。』初是真因、真喻定成宗故。後則是此真因、真喻无诸过失，体能成故，異於所成。『其相違者，於为成就所立宗义不能为量，故不名量。』謂似因、喻，及似现、比量名相違，不成宗故，不名真量。『不相違者，於为成就所立宗义，能为正量，故名为量。』謂真因、喻，及真现、比，正成宗故，正名为量。今此虽不同彼次第，宗之所依及宗因喻、现比量等次第生起，亦准彼释。」

初中復三：初牒章、次示相、後指法。此即初也。

論謂極成有法，極成能別。

述曰：下示相有四：一显依、二出体、三簡濫、四結成。此显依也。極者，至也。成者，就也。至極成就，故名極成。有法、能別但是宗依，而非是宗。此依必須兩宗至極共許成就，为依义立，宗体方成。所依若无，能依何立？由此宗依必須共許，共許名为至極成就，至理有故，法本真故。若許有法、能別二种非兩共許，便有二过：一、成異义过，謂能立本欲立此二上不相离性和合之宗，不欲成立宗二所依，所依若非，先兩共許便更須立，此不成依，乃則能立成於異义，非成本宗，故宗所依必須共許，依之宗性方非極成，極成便是立无果故。更有餘过，若許能別非兩極成，闕宗支故，非为圓成，因中必有是因同品非定有性过，必闕同喻，同喻皆有所立不成，異喻一分或遍转过。若許有法非兩極成，闕宗支故，亦非圓成，能別无依，是誰之法？因中亦有所依隨一兩俱不成。由此宗依必依共許，能依宗性方非極成，能立成之，本所諍故。

一切法中略有二种：一体、二义。且如五蘊，色等是体，此上有漏、无漏等义名之为义。体之与义各有三名。体三名者：一名自性，《瑜伽》等中古師所说自性是也；二名有法，即此所说「有法者」是；三名所別，如下宗过中名「所別不成」是。义三名者：一名差別，《瑜伽論》等古師所说「差別」是也；二名为法，下相違中云「法自相相違因」等是；三名能別，則如此中名「能別」是。《佛地論》云：「彼《因明論》，诸法自相，唯局自体，不通他上，名为自性。如縷貫花，貫通他上诸法差別义，名为差別。」此之三种，不定屬一門，不同大乘，以一切法不可言说一切为自性，可说为共相。如可说中，五蘊等为自，无常等为共。色蘊之中，色处为自，色蘊为共。色处之中，青等为自，色处为共。青等之中，衣、花为自，青等为共。衣、花之中，極微为自，衣、花为共。如是乃至离言为自，極微为共。离言之中，圣智內冥得本真故，名之为自；说为离言，名之为共。共相假有，假智變故；自相可真，现量親缘，圣智證故。除此以外，说为自性皆假自性，非真自性，非离假智及詮言故。今此因明，但局自体名为自性，通他之上名为差別。准相違中，自性、差別復各別有自相差別，謂言所帶名为自相，不通他故；言中不帶，意所許义，名为差別，以通他故。今憑因明，總有三重：一者局通，局体名自性，狹故；通他名差別，寬故。二者先後，先陳名自性，前未有法可分別故；後说名差別，以前有法可分別故。三者言許，言中所帶名自性；意中所許名差別，言中所申之別义故。

释彼名者，自性、差別二名如前。

第二、自性亦名有法，差別亦名法者，法有二义：一能持自体、二軌生他解。故诸論云：「法謂軌持。」前持自体，一切皆通；後軌生解，要有屈曲。初之所陳，前未有说，逕廷持体，未有屈曲生他異解；後之所陳，前已有说，可以後说分別前陳，方有屈曲生他異解。其異解生，唯待後说，故初所陳唯具一义，能持自体，义不殊胜，不得法名。後之所陳具足兩义，能持復軌，义殊胜故，独得法名；前之所陳能有後法，復名有法。

第三、自性亦名所別，差別亦名为能別者，立敵所許，不諍先陳，諍先陳上有後所说。以後所说別彼先陳，不以先陳別於後，先自性名为所別，後陳差別名为能別。

若尔，此三名皆有失。其失者何？难初名云：若体名自性、义名差別者，何故下云「如数論師立我是思？」我为自性，思为差別，彼文便以义为自性、体为差別，我、无我等分別思故。难次名云：若具一义得有法名，若具二义但名法者，如即此師立我是思，何故思唯一义乃名为法、我具二义得有法名？难後名云：若以後陳別彼前说，前为所別、後为能別，如世说言青色蓮花，但言青色不言蓮花，不知何青？为衣、为樹、为瓶等青？唯言蓮花不言青色，不知何花，为赤、为白、为紅等花？今言青者，簡赤等华。言蓮花者，簡衣等青。先陳後说，更互有簡，互为所別，互为能別。此亦應尔，後陳別前，前陳別後，應互名为能別所別。

释初难言：此因明宗不同诸論，此中但以局守自体名为自性，不通他故；义貫於他，如縷貫花，即名差別。前所陳者局在自体，後所说者义貫於他。貫於他者义對众多，局自体者义對便少。以後法解前，不以前解後，故前陳名自性，後陳者名差別。

释次难言：先陳有法，立敵无違，此上別义兩家乖競，乖競之义彼此相違，可生軌解，名之为法。非所諍競，彼此无軌，逕廷自体，无別軌解，但名有法。談其實理，先陳後说，皆具二义。依其增胜，論与別名，故前陳者名有法，後陳者名法。故《理門論》云：「观所成故，立法有法，非德有德。」法与有法一切不定，但先陳皆有法，後说皆名法，观所立故。非如胜論，德及有德一切決定。

释第三难言：前後所陳互相簡別，皆應得名能別、所別，如成宗言差別性故。然前陳者非所乖諍，後说於上彼此相違。今陳兩諍，但体上义，故以前陳名为所別，後名能別，亦約增胜以得其名。又但先陳，真名自性、有法、所別。但是後说，皆名差別法及能別。但諍後於前，非諍前於後故，舉後方諍，非舉前諍故，能立立於後，不立於前故，起智了不由前故。由此得名，前後各定。

问：「前陳後说既各三名，何故極成，初言有法、後言能別，不以自性、差別名显？又復不以法及有法、能別所別相對为名，而各舉一有法、能別？」答：「初有三释：一云：設致餘名，必有此难。隨舉一种，何假为徵？二云：有法能有他胜，故先陳舉，明必有後法以释於前陳。能別別於他胜，此宗後陳必与彼宗後陳义異，以後所说能別前陳，故後舉能別。三云：自性、差別，诸法之上共假通名。有法、能別，宗中別称，偏舉別名，隱餘通号，亦不相違。答後难言：前舉有法影显後法，後舉能別影前所別，二燈二炬、二影二光，互舉一名，相影发故，欲令文約而义繁故，宗之別名皆具显故，攝名已周，理實无咎。」

问：「既言極成，何所簡別？有幾非成，言成簡別？」答：「能別定成，且所別中有自不成、有他不成、有俱不成、有俱非不成，前三是过，第四句非。又有自一分不成、有他一分不成、有俱一分不成、有俱非一分不成，前三並非，第四有是。所別定成，能別不成，为句亦尔。如是偏句總別，合有四种四句，其俱不成全有五种四句。有自能別不成他所別、有他能別不成自所別、有俱能別不成自所別、有俱能別不成他所別、有自能別不成俱所別、有他能別不成俱所別、有俱能別不成俱所別、有俱能別不成俱非所別。如能別不成为首有二全四句，所別不成亦如是。二四句中，其前七句皆是此过，其第八句是前偏过。虽總有四，体唯有二，後則是前，更无異故，所以但名二四句。有自兩俱不成非他、有他兩俱不成非自、有俱兩俱不成、有俱非自他兩俱不成，前三句非，第四句是。如是合有五种全句，一一离之为一分句，復有五句，總成十句。復將一分句對餘全句，復將全句對餘一分句，如理應思，恐繁且止。其初有法不成偏句，如下所別不成中解。能別不成偏句，如下能別不成中解。兩俱不成诸句，如下兩俱不成中解。其兩俱全分，一分不極成，則宗兩俱不成；其自他全分，一分不極成，則宗隨一不成。义准亦有宗猶豫不成，兩俱、隨一、全分、一分等过，至似宗中当广分別。二种自性及二差別不極成，此皆總攝。为簡彼非，故二宗依皆言極成。」

问：「何故宗过有其九种，今極成簡但簡於三？」答：「此中但以宗不極成，所依須極成，故但簡三，非欲具簡一切宗过。《理門》成宗但簡五过，由言『非彼相違义能遣。』此論以彼簡五，故但说三，隨自則簡相符極成。簡非周备，《理門》略五，如前已说，亦如喻言显因同品決定有性，不簡合結，故此但三。」

问：「既兩共許，何故不名共成而言極成？」答：「自性、差別乃是诸法至極成理，由彼不悟，能立立之；若言共成，非显真極。又因明法有自比量及他比量、能立能破，若言共成，應无有此。又显宗依，先須至於理極究竟，能依宗性方是所諍，故言極成而不言共。」

问：「宗依須兩許，言成簡不成，因喻必共成，言極簡不極。何因因、喻不標極成，独於宗依致極成簡？」答：「有四义：一、宗依極成宗不極，为簡不極言極成。因、喻依体並須極成，无所簡故不说極。二、因、喻能立皆須極，无不極故不須簡。宗是所立，非共成，为有所簡須言極。因、喻之中自比言許、他比言執，而簡別之，故无不極。三、因、喻成中无不成，无濫簡故不言極。成宗之中有不成，有濫簡故独言極。四、因不成等攝非極，从寬为名不名極。宗不成中无別攝，故说極成簡不極。因中兩俱、隨一等过，喻中所立、能立不成，此等过中已攝不極。兩俱等寬，从餘为称，有体无体皆此过故。宗过不尔，言極簡之，兩許有体便非是过，故於宗內独言極成。然《理門》云：『此中宗法，唯取立論及敵論者決定同許，於同品中有非有等，亦復如是。』故知因、喻必須極成，但此論略，《唯識》亦言極成，六識隨一攝故，如極成餘，故知此略。」

論差別性故。

述曰：出宗体。差別者，謂以一切有法及法互相差別。性者，体也。此取二中互相差別不相离性以为宗体，如言「色蘊无我。」色蘊者，有法也；无我者，法也。此之二种，若体若义互相差別，謂以色蘊簡別无我，色蘊无我，非受无我；及以无我簡別色蘊，无我色蘊，非我色蘊。以此二种互相差別合之一处不相离性，方是其宗。即簡先古诸因明師但说有法为宗，以法成有法故；或但说法为宗，有法上法是所諍故；或以有法及法为宗、彼別非宗，合此二种宗所成故。此皆先共許，何得成宗？既立已成而无果故。但應取互相差別不相离性，有許不許以为宗体。

问：「先陳能別唯在法中，何故今言互相差別？」答：「立敵相形，法为能別。体义相待，互通能所。對望有異，亦不相違。」

问：「互相差別則为宗性，何假此中須说故字？」答：「故者，所以。此有二义：一、簡古说，但以能別或但所別，或双以二而为共宗。陳那簡之，皆非宗諍，取此二上互相差別不相离性所諍之义，方成宗故。其能別等，彼先共許，非兩所諍，皆非是宗。为簡古師，遂说故字。二、释所依，释前有法及以能別極成之言，但以有法及法互相差別不相离性，一許一不許而为宗故。宗之所依，有法、能別皆須極成，由此宗中说其故字。不尔，所依須更成立哉。或有於此不悟所由，遂改論云差別为性。非直違因明之軌轍，亦乃闇唐梵之方言，輒改論文，深为可責。彌天释道安法師，尚商略於翻译，为五失、三不易，云：『結集之罗汉兢兢若此，末代之凡夫平平若是，改千代之上微言，同百王之下末俗，豈不痛哉！』況非翻经之侶，但是膚受之輩，誑後徒之幼識，誘初學之童蒙，妄率胸襟，回換圣教，当来慧眼定永不生，现在智心由斯自滅。诸有學者應閑此义。依舊正云差別性故。」

问：「何故但宗说差別性，因、喻中无？」答：「宗有一成一不成，故但说宗差別性。因、喻唯成，无不成，无簡不说差別性。如因三相虽有差別，不欲取此上不相离性，一許一不許成其能立，所依便非，由斯不说差別性故。《理門》唯云：『宗等多言说能立，是中唯隨自意樂，为所成立说名宗，非彼相違义能遣。』不说所別、能別極成及差別性，此論独言。」

論隨自樂为所成立性。

述曰：此簡濫失。隨自者，簡別於宗。樂为所成立性者，簡別因、喻。故《理門》云：「隨自意显，不顧論宗，隨自意立，樂为所立，謂不樂为能成立性。若異此者，说所成立，似因似喻應亦名宗。」

凡宗有四：一、遍所許宗，如眼见色，彼此兩宗皆共許故。二、先承稟宗，如佛弟子習诸法空，鵂鶹弟子立有實我。三、傍憑义宗，如立声无常，傍憑显无我。四、不顧論宗，隨立者情所樂便立，如佛弟子立佛法义。若善外宗，樂之便立，不須定顧。此中前三不可建立。初遍許宗，若許立者，便立已成，先来共許，何須建立？次承稟者，若二外道共稟僧佉，對諍本宗，亦空无果，立已成故。次义憑宗，非言所諍，此復何用？本諍由言，望他解起，傍显別义，非为本成，故亦不可立为正論。然於因明未见其过。既於因过，说法差別相違之因，即傍准宗可成宗义，然非正立。今簡前三皆不可立，唯有第四不顧論宗，可以为宗，是隨立者自意所樂，前三皆是自不樂故。

樂为所成立性，簡能成立者。能成立法者，謂則因、喻。因、喻成立自义亦應名宗，但名能立，非所成立，舊已成故不得名宗。今显樂为新所成立，方是其宗，虽樂因、喻，非新成立，立便相符，故不名宗。既尔，似宗、似因、似喻應得名宗，先所未成，應更成故。当时所競方是真宗，因喻时申，故須簡別。似宗、因、喻虽更可成，非是所樂，第二时所可成故，非今所諍，疎故非宗。此上一解依《理門論》，唯簡於真，不簡於似。

又解：樂者，貫通上下，隨自樂言，簡前三宗非隨自樂，唯第四宗是意所樂。樂为之言，簡似宗等，虽於後时更可成立，非是此时所樂为故。所成立性，簡真因、喻不可名宗。虽成已义是能成立，先已成故，非今所成；今所成立体义名宗。若依後解，虽異《理門》，簡真与似，略圓备故。

问：「何故因、喻无隨自樂，宗独有之？」答：「宗兩乖諍，須隨自簡；因喻共許，故无隨自。因喻二种，如共比量，必先共許方成能立，无遍許失及承稟失。要言所陳方名因、喻，不说亦有傍义差別，无义准失。自他比量言亦有簡，说許執故；隨其不顧，故於因、喻不说隨自。」

问：「何故宗中傍有义准名为差別，因喻便无？」答：「能立本成，成自所立隨應之义，立乃乖角，共自相違，故於宗中傍有义准，則四相違所違差別。言申決定方成能立，故於因、喻不说亦有，义准能立。」

问：「何故宗內独言樂为，因、喻不说？」答：「似宗、因、喻当更成立，可以为宗。今显当时所諍为宗，不以彼为，故言樂为，簡彼三似宗、似因、喻。設今及後俱不可说为因，为喻亦尔。若更立之，只是宗攝，不说樂为。設更成立以为宗訖，义既成已方为因、喻，展转疎成，不同於宗，故於因、喻不说樂为。又於宗內说樂为言，簡似周訖，因、喻略之。又宗有諍，以更須成，宗义相濫，故独言樂为。因、喻必須極成，不成便非因、喻，无所濫故不言樂为。」

问：「何独宗標所成立性，因、喻不说能成立也？」答：「宗言所立，已显因、喻是能成立，显法已周，更不須说。又宗前未说，恐濫須陳；因、喻已彰，更何須说？又宗違古，言所成立以別古今；因、喻不違，不说能立言以簡別也。又前標云宗等多言名为能立，先已说訖，後更不須。」

論是名为宗。

述曰：此結成也。

論如有成立声是无常。

述曰：三、指法也。如佛弟子對声論師立声无声，声是有法，无常为能別，彼此共許。有声及无常，名極成有法。極成能別，为宗所依。彼声論師不許声上有此无常，今佛弟子合之一处，互相差別不相离性，云声无常。声論不許，故得成宗。既成隨自，亦是樂为所成立性，故名真宗。恐义不明，指此令解。《瑜伽論》云：「立宗者，謂依二种所成立义，各別攝受自品所許。」攝受者，是自意樂义，品是宗义，故《显揚》云：「各別攝受自宗所許。」此中意说：依二所立，立論各別，隨自意樂自宗所許，故说名宗。此中三释：一者以言對理，取依义能詮，名为各別自宗所許。二者以別對總，取依總之別言及义二，名自所許。三者以合對离，取彼能依不相离性，合以之为自宗所許。正与此同，此文總也。

下有十句，分为三類：

初二句是宗体，一攝受論宗、二若自辯才。初依自所師宗，對異師敵而立自宗。不尔，便为相符極成。後由自辯才立他宗义，隨自意樂，不顧論宗。唯此二种是正所宗。若遍所許、若二同宗承、若傍义准，非別攝受、非隨自樂，故非真宗，立已成故、非本成故。

次三句是立宗因缘：一若輕蔑他、二从他闻、三若觉真實而申宗趣，是名因缘。立他义，輕他故。立自义，从他闻、觉真實自悟故。如次配之。

後五句是立宗意。初二句標，一切立宗不过此故，一为成立自宗、二为破壞於他。後三句释，一为制伏於他，释上成立自宗；二为摧屈於他，释上破壞他宗；三为悲愍於他，成自破他皆悲愍故。

論因有三相。

述曰：上示宗相，下示因相。此相略以四門分別：一出体、二释名、三辯差別、四明廢立。

初出体者，因有二种：一生、二了。如种生芽，能起用故，名为生因。故《理門》云：「非如生因，由能起用。」如燈照物，能显果故，名为了因。生因有三：一言生因、二智生因、三义生因。言生因者，謂立論者立因等言，能生敵論決定解故，名曰生因，故此前云「此中宗等多言名为能立。」由此多言，開示诸有问者未了义故。智生因者，謂立論者发言之智，正生他解，實在多言。智能起言，言生因因，故名生因。义生因者，义有二种：一道理名义、二境界名义。道理义者，謂立論者言所詮义，生因詮故，名为生因。境界义者，为境能生敵證者智，亦名生因。根本立义，擬生他解，他智解起，本籍言生，故言为正生。智、义兼生攝，故論上下所说多言，開悟他时名能立等。智了因者，謂證敵者解能立言，了宗之智照解所说，名为了因，故《理門》云：「但由智力了所说义。」言了因者，謂立論主能立之言，由此言故敵證二徒了解所立，了因因故，名为了因。非但由智了能照解，亦由言故照显所宗，名为了因，故《理門》云：「若尔，既取智为了因，是言便失能成立义。此亦不然，令彼憶念本極成故。」因喻舊許，名本極成，由能立言成所立义，令彼智憶本成因、喻，故名了因。义了因者，謂立論主能立言下所詮之义为境，能生他之智了，了因因故，名为了因。亦由能立义，成自所立宗，照显宗故，亦名了因。故《理門》云：「如前二因於义所立。」立者之智久已解宗，能立成宗，本生他解，故他智解正是了因，言、义兼之，亦了因攝。分別生了虽成六因，正意唯取言生、智了。由言生故敵證解生，由智了故隱义今显，故正取二为因相体，兼餘无失。

次释名者，因者所由，释所立宗义之所由也。或所以义，由此所以所立义成。又建立义，能建立彼所立宗故。或順益义，由立此因順益宗义，令宗义立，是故名因。故《瑜伽》云：「辯因者，謂为成就所立宗义，依所引喻同類異類、现量比量及正教量，建立順益道理言論。」

问：「喻既建成宗，亦能順益，何不名因？」答：「喻謂譬況，正云见邊。令所立义见其邊際，究竟圓滿，故名见邊。虽亦順益，非是正释宗之所以。親初建立，得此因名，喻疎後成，不得因称。是故此因不名见邊，说所因时义未成故。至後当知。」

辨差別者，虽依建立順益等义，總得因名，有果不同，疎成生了，各類有別，分言、义、智。体異便成立敵二智，义之与言生了各殊，別開六种。由此應言得果分兩，約体成四，據類有三，望义为六。智了因唯是生因果，而非生因因。智生因唯是生因因，而非了因果。言、义二生因为智生因果，为智了因因。言、义二了因为智了因因，非为智了果，得为智生果，不作智生因。以言望於义，亦成显了因；以义望於言，亦成显了果。以义望於言，亦作能生因；以言望於义，亦为所生果。由此應说，唯因不是果，謂智生因为果亦成因，餘五果。又为四句：有唯生因而非了因，謂智生因；有是了因而非生因，謂智了因；有是生因亦是了因，謂言义；有非生因亦非了因，謂所立宗。

明廢立者，一问：「何故一因喻分二种？」答：「因正建宗，總苞称一。喻有違順，別离分兩。至下喻中，当广分別。」二问：「何故一因体分生、了？」答：「智境疎寬，照显名了。言果親狹，令起名生。果既有差，因分生、了。同能得果，但總名因。」三问：「何故二因各分三种？」答：「生果、照果义用不同，隨類有能，故分三种。立智隔於言义，不得相从名了。敵智不生立解，无由可得名生。故但分三，不增不減。」四问：「何故六因体唯有四？」答：「順果义別，分成六因。立者义言，望果二用。除此无体，故唯有四。」五问：「何故因中独開三相，宗、喻不開？」答：「別名宗、喻，通即称因，遍是宗、喻二之法故。又因必寬，宗、喻性狹，如貫花縷貫二門故，由此開因，不開宗、喻。」

示因相中有五：一標舉、二徵数、三列名、四別释、五示法。此即初也。其言生因及敵證智所詮之义，各有三相，相者向也。正取言生正能立故，此生智了照解宗故，故正因体，言生、智了，兼亦义生，能建宗故。宗同異喻各有一体，因相貫三更无別体，由此故说相者向义。故《理門》云：「不共不定，一向离故，闕一相也。」又此相者，面也、邊也，三面三邊。若尔，既一因，如何说多言名为能立？其相义多，能詮言一，於三相中致一因言，故一因所依貫三別处，故多相之言名为多言，非言多故名为多言。古師解云：「相者，体也。」初相同此，餘二各以有法为性。陳那不許同異有法非能立故，但取彼义，故相非体。

論何等为三？

述曰：二、徵数也。

論謂遍是宗法性、同品定有性、異品遍无性。

述曰：三、列名也。遍是宗法性，此列初相，显因之体以成宗故，必須遍是宗之法性。據所立宗，要是極成法及有法不相离性。此中宗言，唯詮有法；有法之上，所有別义，名之为法。此法有二：一者不共有，宗中法是；二者共有，即因体是。《理門論》云：「此中宗法，唯取立論及敵論者決定同許，今此唯依證了因故。」彼自难云：「既尔，便失前说言为能成立性。」論主解云：「由有言生，令彼憶念本極成故。」意以因体共許之法，成宗之中不共許法，故此二法皆是有法之上別义。故今唯以有法名宗，對敵所申因、喻成立。虽取二依不相离性以为宗体，有法既为二法總主，總宗一分，故亦名宗。《理門論》云：「豈不總以樂所成立合说为宗，云何此中乃言宗者唯取有法？此无有失，以其總声，於別亦转，如言燒衣。或有宗声唯詮於法。」若以宗中後陳名法，即宗是法，持业为名。總宗之法，亦依主释，具二得名。今因名法，宗之法性，唯依主释。性者，体也。此唯义性，非是体性，义相應故，餘二亦然。此共許因唯得遍是有法宗性，以宗之法成，即宗法故。不遍是法宗之性，因犯兩俱不成过故，又不欲成宗有法故。

然因明理，有法不成於有法，此亦不成於法，因犯所依不成过故。《理門》难云：「若以有法立餘有法，或立其法，如以烟立火，或以火立觸，其义云何？」此义难云：如遠见烟，立下有火，以有烟故。豈非彼以有法成有法？烟之与火俱有法故。又如见火，云定有熱，以有火故。熱觸既是火家之法，豈不以有法成於法耶？陳那释云：「今於此中，非以成立火觸为宗，但为成立此相應物。」謂成山处決定有火，以有烟故，爐中定熱，以有火故，名为烟火相應之物。非以有法烟還成有法火，亦不以有法火而成熱觸法。彼論又云：「若不尔者，依烟立火，依火立觸，應成宗义一分为因。」還以宗中一分有法而为因故，便为不可。故因乃有所依不成，无所依故。亦不以法成立有法。宗中所陳，後能別前，名为能別，亦名为法。因成於此，不欲以因成前所陳，是所別故，非別後故。《理門》又云：「又於此中观所成故，立法、有法、非德、有德，故无有过。」前陳名有法，後陳皆名法，非法有法，法性決定。如胜論師，德与有德，有德謂實，彼決定故。《理門》頌云：「有法非成於有法，及法此非成有法。但由法故成其法，如是成立於有法。」謂有法、因法二俱極成，宗中之法敵先不許，但得共許因在宗中有法之上，成不共許宗中之法，如是資益有法义成。可得因在不共許中，許在彼中，何所成立？又若共許之因依不共許法，凡所立因，皆有他隨一所依不成过。不说有法而为所依，但以其法而为所依，法非共許，縱唯立許，豈定无此过？又如立宗，声是无常，所作性故。无常滅义，所作生义，声有滅者，以有生故，一切生者皆有滅故。声既因生，明有果滅。若因所作不遍声宗，豈得遍在无常上有？一切正因中應皆有兩俱不成，无常之上本无生故。由此故知，因但是宗有法之法，非法法也。

问：「称为宗法，即已是因，何須言遍？初既云遍，因义已明，何須復云是宗法性？」答：「若因不遍宗有法上，此所不遍，便非因成，有所不立；显皆因立，是故称遍。若但言遍，不言宗法，即不能显因是有法，宗之法性能成於法。又因於宗过，名为不成。於二喻中俱有俱无，名为不定。於二喻中有无相違，名曰相違。若唯言法性，不言遍者，因於宗过即是不成，或兩俱不遍、或隨一不遍、或猶預不遍、或所依不遍，全分、一分等隨應有之。为簡此失，是故言遍。若但言遍，不言宗法，不知此因誰家之因？为显是宗有法之因，成於宗法，故言法性。由此應为诸句分別：有宗法而非遍、有是遍亦宗法、有非遍非宗法，必无是遍非宗法句。但遍有法，若有別体、若无別体，並能成宗，义相關故，必是宗法。如萨婆多對大乘者，立命根實，以有业故，如五根等。豈以命根与业別体即非正因？故有別体、若无別体，义相關帶，必是宗法，皆得说为宗之法性，非无体是，非有体非。初有宗法而非遍者，四不成中皆一分攝。初兩俱、一分、兩俱不成者，如胜論師對声生者，立一切声皆是无常宗，勤勇无間所发性因。立敵二宗，唯許內声有勤勇发，外声非有。立敵俱说此因於宗半有半无，故此过是兩俱有体一分不成。餘无体兩俱一分一种不成。若有体若无体、若自若他，合四种一分，隨一不成。兩俱一分，若自若他，合三种一分猶豫不成。兩俱有体一分，若他若自，有体一分隨一，合三所依不成。如是更有十一，并前十二一分不成，皆如下释。後句非遍非宗法者，四不成中并全分过。如声論師對佛弟子，立声为常，眼所见故，俱说此因於声无故。此是有体兩俱全分兩俱不成，餘无体兩俱全分一种不成。有体无体，若自若他，四种全分隨一不成。兩俱全分，若自若他，三种猶豫不成。有体无体兩俱全分，有体无体若自若他，隨一全分六种所依不成。如是更有十四，并前十五全分不成，亦如下释。此二遍句並皆是过，唯第二句遍亦宗法，是正因相。为簡非句，故说遍是宗法性。」

言同品定有性者，显第二相。同是相似义，品是体類义，相似体類名为同品。故《理門》云：「此中若品与所立法隣近均等，说名同品，以一切义皆名品故。」彼言意说：虽一切义皆名为品，今取其因，正所成法。若言所显法之自相，若非言显意之所許，但是兩宗所諍义法，皆名所立。隨應有此所立法处说名同品。以隨有无体名同品，由此品者是体類故。若唯言所陳所諍法之自相名为所立，有此法处名同品者，便无有四相違之因。比量相違、決定相違皆應无四。若全同有法上所有一切义者，便无同品，亦无異品，宗有一分相符極成，非一切义皆相違故，故但取所立有此名同。然下論云「如立无常，瓶等无常名同品」者，唯舉所陳兩宗本諍法之自相名为同品，以餘意所許是傍所諍，略而不说，理皆同品。以此释文，應当深义。同品有二：一、宗同品，故下論云：「謂所立法均等义品，是名同品。」二、因同品，下文亦言：「若於是处显因同品決定有性。」然論多说宗之同品名为同品，宗相似故。因之同品名为同法，宗之法故。何須二同？因之在处说宗同品，欲显其因遍宗、喻故。宗法隨因，说因同法，显有因处，立法必隨故。且宗同品，何者名同？若同有法，全不相似，声为有法，瓶为喻故。若法为同，敵不許法於有法有，亦非因相遍宗法中，何得取法而以为同？此中义意，不別取二，總取一切有宗法处名宗同品。故論说言：「如立无常，瓶等无常是名同品。」有此宗处，決定有因，名因同品。然實同品，正取因同，因貫宗、喻，体性寬遍。有此共許因法之处，不共許法定必隨故。今明一切有宗法处其因定有，故说宗同。不欲以宗成因义故，非正同品。其因於彼宗同品处決定有性，故言同品定有性也。因既決定有，显宗法必隨，《理門》亦云「说因宗所隨，宗无因不有」等。依上二相，《理門論》云：「云何別法於別处转？」此中问意：如所作因必隨附声，与瓶等上所作性別，如何声宗之上別因，於瓶等中別处而转？或所作因是声有法宗上別法，云何於彼別瓶处转，而言共相貫在宗、喻，遍是宗法，同品定有？陳那释云：「由彼相似，不说異名，言即是此，故无有失。」此答意言，由声、瓶上共所作性相似而有，總相合说，不说声、瓶二異名中声所作性即喻处所作性，言彼即此，故无有失。彼復难云：「若不说異，云何此因说名宗法？」前难声宗所作性因，云何得於別瓶上转？此难云何瓶所作性说为宗法？既不说彼所作性異總合说者，所作性因既於瓶有，云何此因说名宗法？彼復释言：「此中但说定是宗法，不欲说言唯是宗法。」此释意言：總因之中但说定遍宗法性，不欲说言唯是宗法，故一總言貫通二处，宗、非宗上悉皆得有，其中可有遍是宗法。若別異说，唯声所作唯宗法性，別不容有舉喻成宗。又別異说唯瓶所作，亦不得成是宗法性，何所成立？彼復难言：「若尔，同品應亦名宗。」此意难云：二中所作總貫称因，二上无常應皆宗諍。彼自释云：「不然，別处说所成故，因必无異方成比量，故不相似。」答难不然，唯別声上有无常义是其所成，共所諍故，非於瓶上。夫立因者，必須立敵宗、喻之上兩俱无異，方成比量。故能立通，所立义局，理不相似，故答不然。

问：「何故此因於宗、異品皆说遍字，於同品上独说定言？」答：「因本成宗，不遍成者非立。異喻止濫，不遍止者非遮。成不遍故不成过生，遮不尽故不定等起。成宗不遍如上已陳，止濫不尽至下当悉。同喻本順成宗，宗成即名同喻，豈由喻遍能順所立方成宗义？但欲以因成宗，因有宗必隨逐。不欲以宗成因，有宗因不定有。故虽宗同品，不須因遍有。於異品有，同品半有半无，虽並不定，由因於異有故成过，非因於同不遍为失。即九句內，後三句中初後句是。後三中句正因所攝，於異品中止濫尽故。初後二句不定过收，皆止異品濫不尽故。由此同品说定有性，宗異品中皆说遍也。」

其九句者，《理門論》云：「宗法於同品，謂有、非有、俱。於異品各三：有、非有、及二。」言宗法者，謂宗之法，即因是也。於同品者，宗同品也，体即同喻，謂能立因。於同品喻成其三种：一有、二非有、三亦有亦非有，彼名为俱。此三种因，於宗異品異法喻上亦各有三：一有、二非有、三亦有亦非有，彼名及二。且同品有異品三者，謂因於同品有、異品亦有，於同品有、異品非有，於同品有、異品有非有。如是因於同品非有，異品亦三；於同品有非有，異品亦三，故成九句。《理門論》中示九宗云：「常、无常、勤勇、恒、住、堅牢性。非勤、遷、不變，由所量等九。」恒、住、堅牢性及不變，此四皆常义。遷是无常。此四句中，上之三句显示九宗，下之一句結由九因而成九類。其九因者，《理門論》云：「所量、作、无常，作性、闻、勇发，无常、勇、无觸，依常性等九。」言无觸者，无質礙义。上之三句显示九因，下之一句結由九宗而成九類。以此上三句成前上三句，一一句中皆有三种，次第配之，即成九也。

一、同品有、異品有，如声論師立声为常，所量性故，喻如虛空。此中常宗，瓶为異品。所量性因於同異品皆遍共有。二、同品有、異品非有，如胜論師立声无常，所作性故，喻如瓶等。无常之宗，空为異品。所作性因於同品有、於異品无。三、同品有、異品有非有，如胜論師立声勤勇无間所发，无常性故，喻如瓶等。勤勇之宗，以電、空等而为異喻。无常性因於同品亦有，於異品喻電等上有、空等上无。此是初三。

中三句者，一、同品非有、異品有，如声論師立声为常，所作性故，喻若虛空。此中常宗，瓶为異喻。所作性因於同品空上无，於異品瓶上有。二、同品非有、異品非有，如声論師對佛弟子立声为常，所闻性故，喻若虛空。此中常宗，瓶为異喻。所闻性因同異品中二俱非有。三、同品非有、異品有非有，如声論師立声为常，勤勇无間所发性故，喻若虛空。此中常宗，以電、瓶等为異品。勤勇之因於同品空一向非有，於其異品瓶等上有、電等上无。此是中三。

後三句者，一、同品有非有、異品有，如声論師立声非勤勇无間所发，无常性故，喻若電空。此非勤宗，瓶为異喻。无常性因於同品電上有、空上非有，異品瓶中一向是有。二、同品有非有、異品非有，如胜論師立內声无常，勤勇无間所发性故，喻若電瓶。此无常宗，空为異喻。勤勇之因於同品瓶等上有、電等上无，異品空中一向非有。三、同品有非有、異品有非有，如声論師對胜論師立声为常，无質礙故，喻若極微及太虛空。此中常宗，以瓶、樂等而为異喻。无質礙因，於其同品虛空上有、極微上无，亦於異品瓶等上无、樂受等有。是名九句。

然《理門論》料簡此云：「於同有及二，在異无是因，翻此名相違，所餘皆不定。」於同有者，謂能立因於同品有。言及二者，於同品中亦有非有。在異无者，此能立因於同品有、在異品无，及同品中亦有非有、於異品无。言是因者，此之二句皆是正因，於九句中第二、第八兩句所攝。翻此名相違者，翻此二正因即名相違。翻初句云：於同非有、於異品有。翻第二云：於同非有、於異品中亦有非有，即九句中第四、第六兩句所攝。皆相違因，是法自相相違因故，攝餘不尽。所餘皆不定者，餘之五句皆为不定，謂九句中第一、第三、第五、第七、第九句。第一句者，共不定攝；第三句者，異品一分转、同品遍转；第五句者，不共不定；第七句者，同品一分转、異品遍转；第九句者，俱品一分转。此等诸句至下当知。上九宗中五常：初三初一，中三皆，後三後一。二无常：初、後三皆中。一勤：初三後一。一非勤：後三初一。總为四類。

问：「第八句因若正因攝，有比量相違。第八句非正因攝，同品俱故，如第七、九。」答：「此有決定相違。量云：第八句因正因所攝，九句因中具三相故，如第二句。不言九句，但言具三相，恐有不定过。为如第二句具三相故，此第八句正因所攝；为如決定相違等具三相故，此第八句非正因攝。故言九句中，便无此过。或決定相違，不具三相，他智不決定故。」

问：「言定有性，已显有因，宗必隨逐，何須言同品？既云同品，即显有宗，因必隨逐，何須復云定有性也？」答：「但言定有、不言同品，乃显此因成义不定，非定成宗。但言同品、不言定有，亦显此因成相違法等，非本宗义。今显定成宗及非成異品，故说同品決定有性。由此應为四句分別：有同品非定有，謂宗同品非定有因，即九句中中三句是，第四、第六相違过收，第五句者不共不定。有定有非同品，謂定有因非宗同品，於九句中除二、五、八，餘六句是，第四、第六是相違因，餘之四句不定过攝，第一句共、第三句者異品一分转、同品遍转，第七句者同品一分转、異品遍转。第九句者俱品一分转。有亦定有亦同品，謂是宗同品亦定有因，於九句中除中三句，初後三是。實若无过，唯取第二、第八正因；若通有过，即通六句，二正因、四不定。有非同品亦非定有，謂非宗同品亦非定有因，即異品遍无性，於九句中第二、五、八三句所攝，二、八正因，第五不定，此初三句內唯第三句少分正因，餘皆有过，为簡过句显自无过，故说同品定有性也。」

異品遍无性者，显第三相。異者，別义，所立无处，即名別異。品者，聚類，非体類义，許无体故。不同同品体類解品，隨体有无，但与所立別異聚類即名異品。古因明云：「与其同品相違或異，说名異品，如立善宗，不善違害，故名相違。」苦樂、明闇、冷熱、大小、常无常等，一切皆尔。要別有体違害於宗，方名異品。或说与前所立有異，名为異品。如立无常，除无常外，自餘一切苦、无我等慮、礙等义，皆名異品。陳那以後皆不許然，如无常宗，无常无处即名異品，不同先古。《理門》破云：「非与同品相違或異，若相違者，應唯簡別。」謂彼若非无所立处名为異品，要相違法名異品者，應唯簡別，是則唯立相違之法簡別同品，不是返遮宗因二有。若許尔者，則一切法應有三品，如立善宗，不善違害，唯以簡別名为異品，无記之法无簡別故，便成第三品，非善非不善故。此中容品，既望善宗非相違害，豈非第三？由此應知，无所立处即名異品，不善无記既无所立，皆名異品，便无彼过。

又难或異名異品云：「若別異者，應无有因。」謂若说言与宗有異即名異品，則應无有決定正因。如立声无常，声上无我、苦、空等义，皆名異品。所作性因於異既有，何名定因？謂隨所立一切宗法，傍意所許，亦因所成。此傍意許既名異品，因復能成，故一切量皆无正因。故知但是无所立处即名異品。此亦有二：一、宗異品，故下論云：「異品者，謂於是处无其所立。」二、因異品，故下論云：「異法者，若於是处说所立无，因遍非有。」然論多说宗之異品名为異品，宗類異故：因之異品名为異法，宗法異故。何須二異？因之无处说宗異品，欲显其因隨宗无故。宗之无处说因異品，显因无处宗必先无。且宗異品，何者名異？若異有法，同法所依有法各別，亦應名異。若異於法，敵本不許所立之法於有法有，一切異法皆應名同。此異品者，不別取二，總取一切无宗法处名宗異品，故論说言「謂於是处无其所立」。又若是常，见非所作，如虛空等。此但略无，正諍无常，唯舉见常名为異品。准理同前，无隨所應所立之法，无此宗处定遍无因，名因異品。然虽異品亦取因異，显无宗处因定隨无，翻显有因宗定隨转。虽復离法，先宗後因，彼若不然，便成異法。今显能立本欲成宗，於異品无，其宗便立，故正宗異，後方因異。其因於彼宗異品处決定遍无，故言異品遍无性也。

问：「言遍无性，已显无因，宗必隨无，何須言異品？既云異品，即显无宗，因亦隨无，何須復云遍无性也？」答：「但言遍无、不言異品，乃显此因成相違法等，非离於宗，返成宗义。但言異品、不言遍无，亦显此因成不定等，非定成宗。今显此因定成於宗，同品定有，於異品上決定遍无，故说異品遍无性也。由此應为四句分別：有異品非遍无，謂宗異品非因遍无，即九句中除二、五、八，餘六句是，一、三、七、九四是不定，四、六相違，如前配释。有遍无非異品，謂因遍无非宗異品，即九句中第四、五、六，四、六相違，第五不定。有異品亦遍无，謂宗異品亦因遍无，即九句中第二、五、八，二、八正因，第五不定。有非異品亦非遍无，謂非宗異品亦非因遍无，即九句中除四、五、六，餘六句是，二、八正因，餘四不定。如上所说诸句料簡，自句他句皆无过者，正因所攝。当句之中虽无其过，他句有过，故應如前一一分別。初三句中，唯第三句少分正因，餘皆有过，为簡彼过，故说異品遍无性也。」

问：「此三相中，何故不言遍是宗品性，而云法性？同異二相何故不言同定有法性、異遍无法性，而皆云品？」答：「宗一所立，總说为宗，狹不说品；喻寬能立，皆说品字。以因成宗，非成二品，初相云法，後二不言。」

问：「此之三相为具方成？为闕亦得？若具方成，何故前言闕无異品亦成正因？既不要具，何須三相？」答：「要具三相，止異濫而成因，非關喻依故，闕无而許正。同法本成宗义，无依不順成宗。異法本止濫非，濫止便成宗义。故同必須依体，異法无依亦成。此说有体成有体宗，故異体无亦具三相。」

上来三句所说过者，各自句中四句之过。若談闕过，闕有二种：一无体闕、二有体闕。无体闕者，謂不陳言，但在三支，非在三相。若陳因言，必有体闕。三相既义，故非无体。无体闕者，此中相對互说有无，亦为四句：有闕因非同異喻、有闕同異喻非因、有闕因亦闕同異喻、有非闕因非闕同異喻。此四句中，初句闕一、第二句闕二、第三句闕三、第四句非过，如是乃至三立皆闕、三皆不闕，有闕皆过；不闕不定，虽有所陳，似立生故。三皆闕者，唯陳其宗，不陳餘故。如是合有三箇四句、一箇兩句，但名闕过，非餘过攝。有体闕者，復有二种：一者、以因三相而为能立，虽说因三相，少相名闕。二者、因一喻二，三为能立，虽陳其体，义少名闕。且因三相少相闕者，有闕初相非後二、有闕後二非初相、有闕初相亦後二、有不闕初相亦非後二，如是乃至三相俱闕、三相俱不闕。此中總有三种四句，一种兩句，唯闕初相，四不成攝。如是二合闕乃至三合闕，隨應唯有不成、不定及相違过，皆因过故。若因一喻二陳为能立义少闕者，亦有三种四句、一种二句，且闕因义非後二，四不成过。有闕第二非初後俱不成攝、有闕第三非初二俱不遣攝，如是闕二乃至闕三及三不闕，闕者皆过，不闕非过。隨應各有因四不成、同喻俱不成、異喻俱不遣，或具二过，或具三过。贤愛論師、陳那菩萨等不以无体为闕，故唯六句。虽唯陳宗，从元无能立，何名能立缺減之过？诸德皆说總有七句，不言有能立以成过，但是闕能立过，故说七闕。

问：「《理門論》料簡九句云：『於同有及二，在異无是因，返此名相違，所餘皆不定。』謂九句中，唯有法自相一違及五不定，餘四不成，一不定、三相違，何故不攝？」答：「以因親成於宗，所以说其相順。同異成宗疎遠，故但標其順違，由此餘过不攝之尽。上三相中各自为句，及三相對闕，論文虽无次第作处，道理定然，巨細分別更有多种。且以初相三句之中，一句为首，對餘二相作四句者，有是宗法而非遍，非是同品、非定有性。有是同品非定有性，非是宗法而非遍。有是宗法而非遍，亦是同品非定有性。有非宗法而非遍，亦非同品非定有性。如是以初相第一句對第二相四句，有四种四句。復以此句對第三相四句，復有四种四句。如是初相第一句對餘二相四句，有八种四句。以初相餘二句为首對餘二相，各四句亦如是。其初相三句为首對餘有三种八句，總成二十四种四句。以第二相四句對第三相四句，一一各別有四种四句，復成一十六种四句。如是總成四十种四句，有是有非，恐文繁广，略示而已。」

於前诸句總说頌曰「於宗法三相，各對互隨无，如應为不成，不定相違」等。等言意显诸缺減过，同喻、異喻诸所有失皆此所攝。宗法三相，因三相也。於此三相而释义故；因親成宗，相寬遍故。各對互隨无者，此有四類：一者各對，三相一一各對自法为句，初相有三、後二各四。二者互隨无，三相更互闕无，綺對为句。古今合有多释，今唯取宗法三相入此頌中，有三种四句、有一种兩句。三者各對互隨无，以初相三句中一一句各對後二相中各四句，一一更互隨有无以为四句。及以第二相四句一一對第三相四句，一一更互隨有无以为四句。合有四十种四句。四者各對互隨，以因三相如其所應，初相有过，名为不成。於後二相有过，名为不定。於其二相有相違过，名曰相違。若三支互闕，因闕名不成，同闕名俱不成，異闕名俱不遣。三支虽具，自他各對互隨是非，名相違決定。是故称等，如是總攝因过皆尽。此中合有四十五种四句，一种三句、一种兩句、或闕一有三句、闕二有三等，是名略释宗法三相。

論云何名为同品、異品？

述曰：四、別释，有二：初问、後答。此问也。何故三相？不问释初。答有二释：一者、同品異品各各有二：一宗同異、二因同異。今说宗同異，恐濫因同異，故偏问之。初相无濫，故不須簡。问：「遍是宗法，宗有別總，义亦有濫，何故不徵？」答：「因於有无说宗同異，宗成順違说因同異，故於宗因同異不定，为簡此过，遂別徵二。由因但是有法宗法，成於法故，不是總宗及法之法，无濫可遮，故不徵释。此问二体相成显故。二者、宗是有法，上已明之，二品未明，故須徵释。」

論謂所立法均等义品，说名同品。

述曰：下答前徵，有二：初同、後異。同中復二：一總出体、二別指法。此初也。所立法者，所立謂宗，法謂能別，均謂齊均，等謂相似，义謂义理，品謂种類，有无法处。此义總言，謂若一物有与所立總宗中法，齊均相似义理体類，说名同品。是中意说宗之同品。所立宗者，因之所立自性、差別不相离性，同品亦尔，有此所立中法互差別聚，不相离性相似种類，即是同品。若与所立總宗相似一切种類之聚名同品者，宗上意許所有別法皆入總宗。且如異品虛空上无我与声意許无我相似，應名同品。若与所立有法相似种類之聚名为同品，即一切宗多无同品。如声有法，瓶非同故，至下喻中当广建立。为遮此二，總標所立法而簡別之。若聚有於賓主所諍，因所立法聚相似种類即名同品。由法能別之所別宗，因之所成，故舉此法以彰彼聚。问：「若尔，声上无我等义非因所立，應名異品。」答：「彼若不許声有法有，亦成異品，宗、因无故。若彼許有，为因所成，隨意所諍，亦名同品，故有有法差別相違。」

論如立无常，瓶等无常，是名同品。

述曰：此別指法，如立宗中陳无常法聚名宗者，瓶等之上亦有无常，故瓶等聚名为同品。此中但取因成法聚名为同品，故《瑜伽》言：「同類者，謂隨所有法望所餘法，其相展转，少分相似。有五相似：一相状、二自体、三业用、四法門、五因果。」今此中说法門相似。

論異品者，謂於是处无其所立。

述曰：下解異品，有二：一總出体、二別指法。此初也。处謂处所，即除宗外餘一切法，体通有无。若立有宗，同品必有体，所以前言均等义品。異品通无体，故言是处。所立謂宗不相离性。謂若诸法处无因之所立，即名異品，非別无彼言所陳法及与有法名为異品，过如前说。此中不言无所立法，前於同品已言均等所立法訖。此准可知，但无所立，义已成故。《理門》亦云：「若所立无，说名異品。」但无所立即是異品，同品不说处，異体通无故。《瑜伽》说言：「異類者，謂所有法望所餘法，其相展转，少不相似。」故非一切全不相似，但无隨應，因所成故。与同相違，亦有五种。

論若有是常，见非所作，如虛空等。

述曰：此別指法。如立其无常宗，所作性为因。若有处所是常法聚，见非是所作，如虛空等，说名異品。此中既说宗之異品，唯應说云謂若是常，如虛空等。復云见非所作者，舉因異品，兼释遍无。

问：「何故前说宗之同品不兼定有，此释異品兼解遍无？」答：「有二解：一者、影彰，同品之中但为簡別因之同品，显異亦尔，不要解於定无之相，故文略之。異品之中乘言便故，兼释遍无。显同亦尔。二者、同品順成，但許有因，即成同品，易故不解決定有性。異品止濫，必显遍无方成止濫，故解異品兼解遍无同品因也，为显同異二品別故。」

问：「如立无常，龜毛无彼常住之相，亦名无常；於一切时性常无故，亦得名常。何故不立非同異品？」答：「声言无常，性是滅义；所作性者，体是生义。龜毛非滅，亦非有生。既无所立，即入異品，故喻唯二，更无双非。若常宗有，亦入異品。若非有品，便入同中。」

論此中所作性，或勤勇无間所发性。

述曰：五示法也。於中有三：初舉兩因、次成三相、後显所成。此初也。

此中者，发端义，或於此所说因义之中双舉兩因者，略有三义：一對二師、二释遍定、三舉二正。對二師者，声論師中總有二种：一、声从缘生，即常不滅。二、声本常住，从缘所显，今方可闻；缘響若息，還不可闻。声生亦尔，缘息不闻，缘在故闻。此二師皆有一分一切內外異性，一体、多体能詮別故。若佛弟子對声生論立声无常，所作性因，便具三相；對声显論，言所作性隨一不成。若對声显言勤勇因便具三相；對声生論立一切声皆是无常，勤勇为因，宗法非遍，兩俱不成。今显對声生，所作为因；若對声显，勤勇为因。又立內外声皆无常，因言所作。若立內声，因言勤勇。不尔，因有兩俱、一分、兩俱不成。为對計別，故陳二因。

释遍定者，所作性因，成无常宗，三相俱遍。勤勇因成，同定餘遍，显順成宗，同定亦得，不要三遍，故舉二因。舉二正者，显九句中此中所作彼第二因，此勤勇因彼第八句，陳那说二俱是正因，具三相故。今显彼二因皆具三相，故双陳之。所作性者，因缘所作，彰其生义。勤勇无間所发性者，勤勇謂策发，善即精進，染謂懈怠，无記謂欲解。或是作意、或是尋伺、或是思慧，由此等故，擊脐轮等風，乃至展转擊咽喉唇舌等，勇銳无間之所发显。

論遍是宗法，於同品定有，於異品遍无。

述曰：显成三相，如上所说，生显二因皆具三相，故成正因。义應一一皆准前作，若遍若闕。

論是无常等因。

述曰：显因所成。等者，等取空、无我等。此上二因不但能成宗无常法，亦能成立空、无我等，隨其所應，非取一切。若所作因，亦能成立言所陳苦等，及无常宗意所許苦等一切法者，此因便有不定等过。謂立量云：声亦是苦，所作性故，以无漏法而为異品，所作性因於其異品一分上转，應为不定。言：此所成声，为如於瓶，所作性故，体是其苦？为如自宗道諦等法，所作性故，体非是苦？此既正因，无不定过，故此言等隨其所應。故《瑜伽》说同異喻云：「少分相似及不相似，不说一切皆相似、一切皆不相似。不尔，一切便无異品。因狹若能成立狹法，其因亦能成立寬法，同品之上虽因不遍，於異品中定遍是无故。因寬若能成立寬法，此必不能定成狹法，於異品有不定过等隨此生故。」是故於此應設劬勞也。

因明入正理論疏卷上

建武二年七月一日上卷之分三帖寫功了。以筆跡之結缘，备尊神之法味，冀一天風收而都鄙归正理，四生浪靜而昇沈萌善因耳。

(一交了一交了)權律師尊经(懸車餘二)

同十九日點了

或本云，點本者，元興寺明詮僧都噵點也。

但处处有不契明燈抄，計音石先德未被披览歟(或云)？

校本云：

依長者殿仰，以明詮點为本，重以愚案點三卷疏。此卷始自仁平四年正月十六日至于二月十四日二十七日读了，字點有誤者改直了。

左大臣在御判

同月二十八日读序了，本點(序非明詮)不甘心者，任愚意削改了

自正月十六日至于二月十四日午剋點了。

五月二十八日直了六月二十四日一遍读合了。

久寿三年二月三日重读了(不對師)。去月二十四日始之，久寿三年三月十八日重读了。去月二十二日始之，今度別紙書目六。