大慈恩寺沙門基撰
因明入正理論疏
因明入正理論疏卷下
大慈恩寺沙門基撰
論相違有四：謂法自相相違因、法差別相違因、有法自相相違因、有法差別相違因等。
述曰：下第三，解相違，有三：初標、次列、後释。此初二也。
相違因义者，謂兩宗相返。此之四过，不改他因，能令立者宗成相違，与相違法而为因故，名相違因。因得果名，名相違也，非因違宗名为相違，故无宗亦違因，例而成难。《理門論》云：「若法能成相違所立，是相違过，即名似因，如无違法。相違亦尔，所成法无，定无有故。」由彼说故，因仍舊定，喻可改依，故下四过，初一改喻、後三依舊。
问：「有因返宗，不順因义，因名相違；宗亦返因，不順宗义，應名相違。」答：「由因成宗令宗相返，因名相違，非宗成因令因相返，不名相違。又因名法自相相違，宗名比量相違。因別疏條，相違開四宗違合说，唯名比量相違。以宗准因，故知亦有法之差別、有法自相、有法差別比量相違。不尔，何故但说有法自相比量相違，其相違決定及相違因各四种耶？」
此宗说法略有二种：一自性、二差別。此有三重：一者局通，對法等言所成立自性者，謂我自性、法自性，若有、若无，所成立故，各別性故。差別者，謂我差別、法差別。若一切遍、若非一切遍，若常、若无常，若有色、若无色，如是等无量差別，隨其所應，空等遍有，色等非遍。前局後通，故二差別。二者先後，於總聚中言先陳者名为自性，言後说者名为差別，以後所陳分別前故。《佛地論》云：「彼因明論自相、共相与此有異，彼说诸法各別，局附自性，名为自相；貫通他上，如縷貫花，名为共相。」故依於此，声等局体名为自性，无常貫他名为差別，得名不定。若立五蘊一切无我，五蘊名为自相，我、无我等名为差別。若说我是思，思为差別，我为自性，是故不定。以理推之，此虽即前，然教少異，义亦別故，分为二門。三者言許，言中所陳前局及後通俱名自性，故法、有法皆有自性。自意所許別义，所可成立，名为差別。故法、有法皆有差別，非取一切，义如前说。今说有因，令此四种宗之所立返成相違，故名法自相相違因等。
論说等言者，义显別因。所乖返宗不过此四，故論但说有四相違。能乖返因有十五類，違一有四，謂各別違；違二有六，謂違初、二，違初、三，違初、四，違二、三，違二、四，違三、四；違三有四，謂互除一；違四有一，故成十五。論中但显初、二別違一因，後二共違二因，舉此三种等餘十二，故说等言。
論此中法自相相違因者，如说声常，所作性故，或勤勇无間所发性故。
述曰：下別释四。初文有三：初標牒名、次显宗因、後成違义。此初二也。
问：「相違有四，何故初说法自相因？」答：「正所諍故。上比量相違，相違決定，皆唯说彼法自相故，从彼初说。此有二師，如声生論立声常宗，所作性因，声显論立勤勇无間所发性因。」
論此因唯於異品中有，是故相違。
述曰：此成違义，由初常宗，空等为同品，瓶等为異品，所作性因，同品遍非有，異品遍有，九句因中第四句也。應为相違量云：声是无常，所作性故，譬如瓶等。由第二宗，空为同品，以電、瓶等而为異品，勤勇发故因，於同遍无，於異品電无、瓶等上有，九句因中第六句也。此之二因返成无常，違宗所陳法自相故，名相違因。故《理門》云：「於同有及二，在異无是因，返此名相違，所餘皆不定。」此所作性因，翻九句中第二正因，彼同品有、異品非有，此同非有、異品有故。此勤勇因，翻九句中第八正因，彼同品有非有、異品非有，此同非有、異品有非有故。上已数論，略不繁述。
此一似因，因仍用舊，喻改先立；後之三因，因、喻皆舊。由是四因，因必仍舊，喻任改同。若不尔者，必无法自相与餘隨一合，可成違二因，許初改喻，後三不改故。又九因中第四、第六名相違因，要同非有、異有或俱。若隨所立，後三相違，直观立者因於同有，如何復难成相違耶？《理門》但言：「若法能成相違所立，是相違过，即名似因。」不说同喻亦仍用舊。此論示法，初一改喻，後三依舊，欲令學者知因決定，非喻前过故。下之三因，观立虽成，反为相違，一一窮究，皆亦唯是同无異有，成相違故，至下当知。
问：「如声論言，汝声无常，應非是声无常，所作性故，如瓶、盆等。第二正因豈非有法自相相違？」答：「彼非过收。如立声无常，无常为法自相；若所立因，返成声常，可是此过。今者双牒有法及法为法、有法，故非此过，此乃但是分別相似过類。因犯兩俱不成，所作性因，立、敵不許依无常故，生、滅異故。設彼許依，亦犯隨一。又无常无能依所作性，亦犯所依不成过故。設有难言：汝声无常，應非是声无常，許无常故，如瓶无常。此亦非过，诸似立无此过相故。声有无常是根本諍，声是有法，非是法上意所許义，不可说为法差別过。亦非相違決定所收，非根本諍故。設許上说皆为过者，即一切量无正因者，故於似立不见其过，皆是似破，至下当知。」
論法差別相違因者，如说眼等必为他用，积聚性故，如臥具等。
述曰：准前亦三，此初二也。凡二差別名相違者，非法、有法上除言所陳，餘一切义皆是差別，要是兩宗各各隨應因所成立，意之所許，所諍別义方名差別，因令相違，名相違因。若不尔者，如立声无常宗，声之上可闻、不可闻等义，无常之上作彼缘性、非彼缘性等，如是一切皆謂相違，因令相違名为彼因。若尔，便无相違因义。比量相違等，皆准此释。此中义说，若数論外道對佛弟子意欲成立我为受者，受用眼等。若我为有法受用眼等，便有宗中所別不成，积聚性因，兩俱不成，如臥具喻，所立不成。若言眼等必为我用，能別不成，闕无同喻。积聚性因，違法自相，臥具喻有所立不成。若成眼等为假他用，相符極成。由此方便矯立宗云：眼等必为他用。眼等有法，指事显陳。为他用法，方便显示，意立必为法之差別，不积聚他，實我受用。若显立云，不积聚他用，能別不成，所立亦不成，亦闕无同喻。因違法自相，故須方便立，积聚性因，积多極微成眼等故，如臥具喻，其床座等是积聚性，彼此俱許为他受用，故得为同喻。因喻之法不應分別，故總建立。
論此因如能成立眼等必为他用，如是亦能成立所立法差別相違积聚他用。
述曰：此成違义有二：初舉所違法差別因、後释所由。此初也。
初文有二：此因如能成立眼等必为他用，此牒前因能立所立法之自相；如是亦能下，又显此因亦能与彼法差別为相違因。其数論師，眼等五法即五知根。臥具床座，即五唯量所集成法。不积聚他，謂實神我，体常本有。其积聚他，即依眼等所立假我，无常转變。然眼等根不积聚他，實我用胜，親用於此受五唯量故。由依眼等方立假我，故积聚我用眼等劣。其臥具等，必其神我須思量受用，故从大等次第成之。若以所思，實我用胜，假我用劣。然以假我安处所須，方受床座，故於臥具假他用胜，實我用劣。今者陳那即以彼因与所立法胜劣差別而作相違，非法自相，亦非法上一切差別皆作相違，故論但言与所立法差別相違。
先牒前因能成所立法自相，云：此前所说积聚性因如能成立，数論所立眼等有法必为他用，法之自相即指此因，如是亦能成立所立宗法自相，意許差別相違之义积聚他用宗。由他用是法自相，此自相上意之所許，积聚他用。不积聚他用是法差別，彼积聚因今更不改，還即以彼成立意許法之差別积聚他用。其臥具等积聚性故，既为积聚假我用胜，眼等亦是积聚性故，應如臥具亦为积聚假我用胜。若不作此胜用难者，其宗即有相符極成，他宗眼等亦許积聚假他用故，但可难言假他用胜，不得难言實我用劣，違自宗故，共比量中无同喻故。若他比量，一切无遮，西域诸師有不善者，此直申差別相違过云：「眼等應为积聚他用，因、喻同前。」数論难云：「汝宗相符，誰说眼等积聚他不用？」西域又释：「数論眼等唯为不积聚他用，床座通二他用，故今以臥具例，令眼等亦为积聚他用，无相符失。」数論难云：「陳那弟子非善我宗，神我受用三德所成二十三諦，豈於眼等无能受用？」《唯識》亦云：「執我是思，受用萨埵、剌阇、答摩所成大等二十三法。」由此眼等實我亦用，故但應如前所分別，不應於中生異觉云：眼等唯为實他受用，臥具假用，或眼等通二，臥具唯假用。《胜义七十》對《金七十》亦徵彼云：「必为他用，是何他也？若说积聚他，犯相符过。若不积聚他，能別不成，闕无同喻，臥具为喻所立不成。」亦即此中法差別过。
问：「於因三相是何过耶？」答：「彼立因意，成非积聚他用胜，其积聚他用胜即是異品，宗无同喻。佛法都无不积他故，积聚性因於異品有。此显還是九句之中異有同无，故成相違，闕第二相同品定有，亦闕第三異品遍无。」
論诸臥具等，为积聚他所受用故。
述曰：此释所由。成比量云：眼等必为积聚他用胜，积聚性故，如臥具等。诸非积聚他用胜者，必非积聚性，如龜毛等。故今难云：诸臥具等，兩宗共許为积聚他受用胜故。論虽无胜字，量义意必然，不須異求，應作此解。
論有法自相相違因者，如说有性非實、非德、非业，有一實故，有德、业故，如同異性。
述曰：准前作三，此即初二，標名舉宗、因。鵂鶹因缘，如前已说。时，彼仙人既悟所證六句义法，謂證菩提，便欣入滅，但嗟所悟未有傳人，傳者必須具七德故：一生中國、二上种姓、三有寂滅因、四身相圓滿、五聰明辯捷、六性行柔和、七具大悲心。经无量时伺无具者，後经多劫，婆罗痆斯國有婆罗門名摩納縛迦，此云儒童。儒童有子名般遮尸棄，此云五顶，顶发五旋，頭有五角，七德虽具，根熟稍遲，为染妻孥，率难化导。经无量歲，伺其根熟，後三千歲，戲遊園苑，共妻兢花，因相忿恨，鵂鶹引通，化五顶不从。又三千歲，化復不得。更三千歲，兩競尤甚，相厭既切，仰念空仙。仙人應时神力化引，騰空迎往所住山中。徐说先悟六句义法，说實、德、业，彼皆信之，至大有句，彼便生惑。仙言：「有者能有實等，离實、德、业三外別有，体常是一。」弟子不从云：「實、德、业性不无，即是能有，豈离三外別有能有？」仙人便说同異句义，能同異彼實、德、业三。此三之上各各有一總同異性，隨應各各有別同異。如是三中隨其別類復有總、別诸同異性，体常众多。復有一常能和合性，和合實、德、业令不相离，互相屬著。五顶虽信同異和合，然猶不信別有大有。鵂鶹便立論所陳量，此量有三：實、德、业三各別作故。
今指彼論，故言如说。有性有法，非實者法，合名为宗。此言有性，仙人、五顶兩所共許，實、德、业上能非无性，故成所別。若说大有，所別不成，因犯隨一。此之有性体非即實，因云有一實故。胜論六句束为四類：一者无實、二者有一實、三者有二實、四者有多實。地、水、火、風、父母、常、極微、空、时、方、我、意并德、业、和合，皆名无實。四本極微，体性虽多，空、时等五体各唯一，皆无實因。德、业、和合虽依於實，和合於實，非以为因，故此等類並名无實。大有、同異名有一實，俱能有於一一實故。至劫成初，兩常極微合，生第三子微，虽体无常，量德合故，不越因量，名有二實。自類众多，各各有彼，因二極微之所生故。自此已後，初三三合生第七子，七七合生第十五子，如是展转生一大地，皆名有多實，有多實因之所生故。大有、同異能有诸實，亦得名为有一實、有二實、有多實。然此三种實等虽有，功能各別，皆有大有令体非无，皆有同異令三類別，名有一實、有德、业者，亦有无有，非大有也。若是大有，因成隨一，同異非喻，能立不成。如佛法言有色、有漏，有漏之有，能有之法，能有所有烦恼漏体，猶如大有能有實等。有色之言，如有一實及有德等，无別能有而有於色。此色体上有其色义，如空有声，非空之外別有能有，但是屬著法体之言。是故於因无隨一过，有一一實故，更不須徵，即實离實之有一實。況復此因不應分別，應分別者便无同喻。
问：「何故不言有於无實、二實、多實？」答：「若言有於二實、多實，云何得以非實为宗？其因便有不定之失。为如同異有二多實，故彼有性非實，为如子微等有二、多實，故彼有性是實。由此不言有二、多實，若言有无實者，和合句义亦名无實。若有彼无實，犯兩俱不成，實等能有上无有无實故。其喻亦犯能立不成，因亦不遍，乍似唯能有於實句之无實故，亦欲显九實一一皆有，故云一實，能有一一實故。」
问：「有性有法，有一實因，不相關預，云何不是兩俱不成？」答：「有性有法是實、德、业之能有性，有一實因，能有於一一實故，是宗之法，故无兩俱。此非實句为一宗已，非德、非业，後二宗法有法同前。此二因云有德、业故，謂能有彼德之与业，如言有色亦屬著义。」
问：「既於德、业一一皆有，云何不言有一德、业？」答：「實有多類，不言有一；但言有實，即犯不定，謂子微等皆有實故。德、业无簡，不須一言。」
二因一喻，如同異性。此於前三一一皆有，亦如有性，是故为喻。仙人既陳三比量已，五顶便信。法既有傳，仙便入滅，胜論宗义由此悉行。陳那菩萨为因明之准的，作立破之權衡，重述彼宗，載申过难，故今先敘彼比量也。
論此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性，俱決定故。
述曰：此成違义，有二：初二句牒。彼先立因，遮有非實，謂有一實，有德、业因，如前所说能成有性，遮是實等，等德及业。後三句显此因，亦能令彼有法自相相違。謂指於前如是此因，亦能成立遮彼有性而非有性，謂前宗言有性非實，有性是前有法自相。今立量云：所言有性應非有性，有一實故，有德、业故，如同異性。同異能有於一實等，同異非有性。有性能有於一實等，有性非有性。释所由云：此因既能遮有性非實等，亦能遮有性非是大有性，兩俱決定故。
问：「今难有性應非有性，如何不犯自語相違？」答：「若前未立有性非實，今难實等能有非有，此言乃犯自語相違，亦違自教。彼先已成非實之有，今即难彼，破他違他，非成诸过。」
问：「於因三相是何过耶？」答：「彼立宗言有性非實，有性言是有法自相，彼说离實有体，能有實之大有。其同異性虽离實等有体能有，而非大有，虽因同法，便是所立宗之異品。离實大有，虽无同品，有一實因，同品非有，於其異品同異之上遍皆隨转。此亦是因後二品过，於同品无、異品有故。」
问：「若尔，立声为无常宗，声体可闻，瓶有燒见，其瓶与声應成異品。若許为異，不但違論，亦一切宗皆无同品。」答：「豈不已说，其声之体非所諍故。声上无常是所成立，瓶既同有，故是同品。彼说离實有体有性为宗有法，以有一實因所成立，同異既非离實有体之有性，故成於異品。」
问：「前論说云『与所立法均等义品说名同品。』但言所立法均等有名之为同，不说有法均等名同品。如何说有有法自相相違耶？」答：「今若但以有性与同異为同品，可如所責，違前論文。既以离實有性而为同品，亦是宗中所立法均等有，故即此过，无違論理。」
问：「有性既为有法自相，离實有性是其差別，有一實因便是有法差別之因。如何今说为自相过？」答：「彼宗意許离實有性，實是差別，言陳有性既是自相，今非此言陳，即是違自相，故自相过，非差別因。若不尔者，極成所別皆无此过，違自宗故。」
问：「若难离實之大有性，所別所依犯自不成，亦犯違宗隨一不成。若难不离實等大有而非有性，既犯相符，亦違自教，彼豈非有？」答：「彼先總说，今亦總难。彼既成立离實之有，故今难有，令非此有。言同意別，故无诸过。」
論有法差別相違因者，如即此因，即於前宗有法差別作有缘性。
述曰：下文亦三，此即初二，標名舉宗、因。此言意说，彼胜論立大有句义有實、德、业，實、德、业三和合之时同起詮言，詮三为有，同起缘智，缘三为有。實、德、业三为因能起，有詮缘因即是大有，大有能有實、德、业故。《十句論》说：「同句义云何？謂有性。何等为有性？謂与一切實、德、业句义和合，一切根所取，於實、德、业有詮智因，是名有性。」智謂能缘。彼下又说：「如是有性，定非所作，常、无德、无动作，无細分亦尔。有實、德、业，除同、有能、无能、俱分、異所和合，一有，同詮缘因。」彼鵂鶹仙以五顶不信离實、德、业別有有故，即以前因成立前宗，言陳有性有法自相，意許差別为有缘性。有性、同異有缘性同，詮言各別，故彼不取。心、心所法是能缘性，有缘謂境，有能缘故。謂境有体为因，能起有缘之性。若无体者，心如何生？以无因故，缘无不生。如同異性，有一實故，作有缘性，体非實等。有性有一實，亦作有缘性，故知体亦非實、德、业。此言有者，有无之有，非作境因有能缘性，故非大有也。若作大有缘性，能別不成，闕无同喻。同異为喻，所立不成。有性言陳有法自相，作有缘性、非有缘性，是自相上意許差別。是故前因亦是有法差別之因，是本成故。
論亦能成立与此相違作非有缘性，如遮實等，俱決定故。
述曰：此成違义，有二：初三句显此因亦能令彼有法差別而作相違，後二句释所由。作非有缘性者，作非彼意許大有句义有缘之性。謂即此因，亦能成立与彼所立意許別义作有缘性差別相違，而作非大有有缘之性。同異有一實，而作非大有有缘性；有性有一實，應作非大有有缘性。不遮作有缘性，但遮作大有有缘性。故成意許別义相違。不尔，違宗有性，可作有缘性故。文言虽略，义覈定然。释所由云：「如遮實等，俱決定故。」胜論此因既成有性，遮非實等，而作有缘性；此因亦遮有性非作有性有缘性。此如彼遮，兩皆決定，故成違彼差別之因。此宗自相、差別不定，如前已说。今此略以言陳为自相，意許为差別，故无妨难。
问：「於因三相是何过耶？」答：「有性有缘性，因本所成有法差別，宗无同品，因於遍无。同異非有性有缘性是宗異品，因於遍有。有一實因同无、異有，後二相过，故成相違。」
问：「如声論言：声應非声作有缘性，所作性故，如瓶等。亦應说是有法差別相違。」答：「彼自違宗，故非彼过。本亦不諍声非作声有缘性故，彼似破攝。如非声有缘性，如是應非擊发所生起等，皆准此知。」
问：「又如彼言：声之无常，應非作声无常有缘性，所作性故，如瓶等。應是法差別相違。」答：「亦不然。彼犯兩俱不成。无常有法兩俱不許有所作性，亦似破攝。如是應非缘息无常等，皆准此知。」
此四过中，初二种因各唯違一，後二种因一因違二。其有一因通違三者，如胜論立所说有性非四大种，許除四大体非无故，如色声等。自所餘法皆入同喻，无不定过。非四大种是法自相，能有四大非四大种、不能有四大非四大种，是法差別。彼意本成能有四大非四大种，故今与彼法差別为相違，云：所说有性非能有四大非四大种，許除四大体非无故，如色、声等。所说有性是有法自相，与此有法自相为相違，云：所说有性應非有性，許除四大体非无故，如色、声等。彼说有性离實有性，今非此有，不犯自語、自教相違，隨言即非，故違自相。有性既是有法自相，作有性有缘性、作非有性有缘性，是有法差別。彼意本成作有性有缘性，故今与彼有法差別为相違，云：有性應非作有性有缘性，許除四大体非无故，如色、声等。不改本因即为違量，故成違三。
有唐興縣雋法師者，释門之樞紐也，綺歲標奇，汎慈舟於濟蟻；髫年发頴，濤辨水於澂鶖。是以初业有宗，西河謝其独步；創探空旨，北地譽其孤雄。天縱英姿，生摛叡質，余欣其雅量，偏結交期，情契兰金，言符藥石。时假談咲，論及因明，法師乃囑古疏以文披，一攬略窮其趣；探新知以理窮，再閱广究其微。始驗驥駿駑駘，驤中原以分駕；鵬鶱鸚翥，遶沖天而別羽。乃申难曰：「覈观論勢，文理不同，准九因中第四、第六名曰相違因，於同品无、異品有，此四相違，唯法自相可与彼同。其後三違因皆同有、異品上无。既不同於四、六，如何返成相違？又法自相，他因於同遍无、於異品中说有，用他異品为同，得成相違之义。後之三違，他因皆於同有、異品上无，用他能立因、喻，与他作三相違。行相既自不同，如何可得法自相相違？与餘三合，而言二合違有六，三合違有四，四合違有一？」余性不匿贤，況乎知已，故錄之於疏例，示詳藻思玄深。自論道東译，无申此难者，匪发彼之千鈞，誰发我之萬碩者歟！夫正因相者，必遍宗法，同有異无，生他決智。因法成宗，可成四义。有法及法，此二各有言陳自相、意許差別。隨宗所諍，成一或多。故宗同品，说所立法均等义品名为同品，隨其所諍，所立之法有处名同，非取宗上一切皆同。若尔，便无異喻品故。若令皆同，亦是分別相似过類。又非唯取言所陳法，不尔便无自餘过失，如前数说。故隨所應因成宗中，一乃至四，所兩競义，有此法处名为同品。
问：「《理門論》云『但由法故以成其法。』如何今说因成四耶？」答：「實唯成法，如难有性而非有性，难彼意許离實等有而非有性，故唯成法。虽难意許，尋言即难，更不加言，故名有法自相相違，加言便成难彼差別。今望言陳，因成宗四。《理門》望諍有法之上意許別义，故云但以法成其法，理不相違。」
此論所说法自相因唯違於一，故显示因，同无、異有。自餘三因，乍观他立，皆似其因，同有、異无。彼此所諍宗上餘三，以理窮之，皆无同品，其因亦是異有、同无。如法差別不积聚他用，有法自相离實等有性，有法差別作大有有缘性，皆无同喻，彼因但於異品上有。由彼矯立以異为同，故今違之，以彼異为同，成相違义。論中示法各各不同，法自相相違，改他同喻为異，改他異喻为同。後之三違，以他同为同，以他異为異，欲显相違，因必仍舊，喻或改新。其不定因，立順因正，破乃相違，因虽不改，通二品转，不生決智，立不定名。此相違因隨應所成，立必同无、異有，破必同有、異无。決智既生，故与前別。若立因正，破者相違，因通二品，豈非不定？故此四因不違四、六。
又將法自相因，同无、異有，就後三种，同有、異无，与三合说，一往观文，必无是理，初以異为同，後以同为同故。今將後三以就初一，以異为同，便有合者，改他能立之同喻故。如胜論立所说有性，离實等外有別自性，許非无故，如同異性。乍观此因是共不定，二皆有故。然彼五顶諍五句外无別有性，故立有性离實等五有別自性，闕宗同品。其同異性，既是異品所离之外，由彼胜論方便矯立，舉異为同，許非无因；唯於異品實等上有，同遍非有。亦如論说声常之宗法自相因，對无空論闕无同喻，所作等因，望於異品瓶等上有，同上遍无，許成相違，今此亦尔。依此比量，後三从初，一因違四。法自相相違者，所说有性离實等外无別自性，許非无故，如實、德等。同異入宗所等之中，故无不定。彼所立量离實等有性是法自相，能有實、德、业离實等有性，不能有實、德、业离實等有性，是法差別。彼意本欲成能有實、德、业离實等有性，故今与彼法差別为相違，云：所说有性應非能有實、德、业离實等有性，許非无故，如實、德等。为有法自相相違，云：所说有性應非有性，許非无故，如實、德、业。彼说离實等有性，今隨难言陳而非有性，故違自相，不違自教、自語之宗。同喻亦无，所立不成。有性既为有法自相，作有性有缘性、作非有性有缘性，是有法差別。彼意本成作有性有缘性，故今与彼有法差別为相違，云：所说有性非作有性有缘性，許非无故，如實、德等。不改故因，即为違量，故成四因。
此上同喻，舉同異为喻亦得，隨所立故。違一有四，論自说二；違二有六，論自说一；違三有四，今略敘一；違四有一，今亦示法。自餘十种，皆如理思。此四亦有他、自、共比各三，亦说有違他、自、共，四相違因，合三十六。論文所说皆共比違共，向三四因皆自比違自，他比違他等皆應准知。诸自共比，違共及自皆为过失，違他非过。他比違他及共为失，違自非过，义同前说。此但说全，應詳一分。既許一因，通違四种，故知此四非必相違。
问：「四相違九句，何句所攝？」答：「乍观文勢，唯初一違是九句中第四、第六，具二因故，九中二因違法自相相違因故。今观後三皆彼第四，同品非有、異品有故，違所立故。此上所说，但是立敵兩俱不成四相違因，亦有隨一、猶預、所依餘三不成四相違因。三十六中一一有四，合計一百四十四种诸相違因。如不定中引《理門》说，皆應思惟，恐文繁杂故略不述。然《理門論》攝此頌云：『邪證法有法，自性或差別，此成相違因，若无所違害。』」
问：「如前所说十四似因，設有兩俱不成，亦有不定及相違耶？如是乃至設相違決定，亦相違因耶？」答：「若有兩俱不成，必无不定及与相違。兩俱不成，彼此俱说因於宗无。不定之因於宗定有，彼因立正，用此因違，彼正必違，此違必正，令宗不定。相違之因亦於宗有，隨其所應，即用此因成彼义，此違无正，彼正无違，令宗決定，故名相違。由此若有兩俱不成，必无不定及与相違。若有後三不成，可有不定及与相違，隨應還成隨一等不定及相違义。由因於宗隨一猶預、隨一所依而说有故，然非一切，就三隨一可说有故。自、他、共比既各有三，有体、无体、全分、一分總相而说，二十七不成，五十四不定，三十六相違，合計一百一十七句似因。相對寬狹以辨有无，皆應思惟，恐繁且止。依《理門》云『因与似因多是宗法。』不定、相違並於宗有，多並宗法；唯四不成，於宗亦无，非宗法故。有四不成，定无相違及不定过。此说共者，餘如理思。」
論已说似因，当说似喻。
述曰：似能立中，下第三解似喻有二：初結前生後、後依生正释。此初也。
論似同法喻有其五种：一能立法不成、二所立法不成、三俱不成、四无合、五倒合。
述曰：下依生正释，有二：初標列、後別解。標列有二：初標列同、後標列異。此初也。
因名能立，宗法名所立，同喻之法必須具此二。因貫宗、喻，喻必有能立令宗义方成，喻必有所立令因义方显。今偏或双於喻非有，故有初三。喻以显宗，令义见其邊極，不相連合，所立宗义不明，照智不生，故有第四。初標能以所逐，有因宗必定隨逐。初宗以後因，乃有宗以因其逐，返覆能所令心顛倒，共許不成，他智翻生，故有第五。依增胜过但立此五，故无无結及倒結等。以似翻真，故亦无合結。
論似異法喻亦有五种：一所立不遣、二能立不遣、三俱不遣、四不离、五倒离。
述曰：此標列異。異喻之法須无宗、因，离異簡濫，方成異品。既偏或双於異上有，故有初三。要依簡法簡別离二，令宗決定，方名異品。既无簡法令义不明，故有第四。先宗後因可成簡別，先因後宗反立異义，非为簡濫，故有第五。翻同立異，同既五过，異不可增，故隨胜过亦唯五立。
論能立法不成者，如说声常，无質礙故，诸无質礙见彼是常，猶如極微。
述曰：下別释中，初同、後異。同中有二：初別解五、後總結非。解初不成，有二：初舉体、後释不成。此初也。
舉彼宗、因者，显似喻体，如声論師對於胜論立声是常宗，兩俱許声，体无質礙，以胜論師声是德句，德句无礙；声論虽无德句，然以其声隔障等闻，故知无礙。若據合显，亦是因过，以心、心所为因同法，无礙因转。前已明因，今辯喻过，故不言因。
論然彼極微所成立法常性是有。
述曰：此下释不成，中有二：初明所立有、後辯能立无。此初也。
以声、胜論俱許極微体常住故，准释能立无。此处應言，以诸極微常住性故，以互意存影略，故略无也。
論能成立法无質礙无，以诸極微質礙性故。
述曰：此释能立无。此声、胜論計微質礙，故无能立。问：「因为成宗，因有兩俱、隨一等过。喻亦成宗，何故但名能立不成，不明餘耶？」答：「因親成宗，故有四过；喻是助成，故无四过。又解：因是初相，據初辯四，显第二相亦有四种，彼開此合，义實相似。以喻准因亦有四种：一、兩俱不成，即論说是。隨一不成，彼声論師對佛弟子立声常宗，无質礙因，舉喻如业。佛法不許，即是隨一。虽俱所立无，且辯能立隨一。猶預不成，准理有二：一宗、二因，前已具显。今喻亦二，於中綺互，或因猶預非喻能立，或喻能立非因猶預，或俱猶預，或俱不猶預。前三是过，第四非过。因猶預非喻能立者，如於霧等性起疑惑时为烟为霧，即立彼处定應有火，以现烟故，如厨舍等处。或指如餘疑惑因喻，舉一例餘，即可思准。或可因是宗法，有法猶預，因亦成过，如厨等现烟，立、敵俱決定，何成猶預？又解：因具三相，二喻即因，既第二相，何非猶預？能立所依不成者，不同於因有第二、三相，无宗有法，但闕初相。此所依无，能立亦无，然亦得名无能立所依不成。如数論師對佛弟子立思受用诸法宗，以是神我故，如眼等根。若言假我，因喻无过；今言以是神我故因，佛法不許，故隨一无。此因既无，故喻无依。此約依因，或喻所依无，名所依不成。且約依因，如下更解。然有说言：謂所立既成，必有所依，故无第四不成之过。今謂不尔，为依於彼所立之宗？为依喻上所立无常？若依所立，因、喻相似，喻依因不依，故知不可。若依喻上所立无常者，此非喻依，喻依依極微故，亦復不可。又縱有所立，不立第四过。或若所立无，第四豈不立？設双依彼有法及法，如俱不成，豈无此过？若言即依因，如闕宗因，豈无此过？」
问：「若喻上能立不依所立，能立依何？」答：「二解。一言：以依因故，因无无依。」
问：「若因无依，喻是何过？」答：「若因依无，即不成因，因体非有，即是喻中所依不成。」
问：「若言因无依故即因不成，故喻能立亦无所依者，即无无宗有因、喻等诸闕減句。若言无能別故说为无宗者，豈无所別不无宗耶？若言无所別即宗因无者，因有三相，彼但无初，後二相有，何不名因？若言有过故不名因，即十四因總名不成，皆有过故，何須別说？然准道理，言因之时唯取初相，有法无故，闕无初相，即是无因，以後二相说为喻故，故无所依。設有能別而无有法，亦其是过。」
问：「何以得知有此四过？」答：「准因可有。喻既助因，因既无已，喻何所助？如因成宗，有法无故，因何所成？故並为过。」
问：「喻上能立，何不依宗有法，而依因耶？」答：「以隔因故。」
问：「若隔因故，應不成宗。」答：「助因有力，故说成宗。」
问：「喻既依因，舉彼瓶等欲何所用？」答：「所依有二：一自体依、二所助依。瓶自体依，因所助依。一云：尽理而言，准論但約自体辯依，據兩俱、隨一但望喻依，不可说言无礙因上，兩俱、隨一不許无礙。但於喻依，許不許故。此说为善，順論文故。」
論所立法不成者，謂说如觉。
述曰：解所立不成，有二：初牒指体、後释其义，此初也。牒前總別宗、因同前，俱別舉喻，謂如觉，觉者即心、心法之總名也。
論然一切觉，能成立法无質礙有。
述曰：下释成，初能立有、後所立无，此初也。以心、心法皆无礙故，文准於前。
論所成立法常住性无，以一切觉皆无常故。
述曰：释所立无，喻上常住實非所立，即同於彼。所立、能立二种法者，即是其喻，从所同为名，故名所立。准前能立亦有四种，即文所辯，兩俱不成。舉極微對佛法立，隨一不成。虽有餘过，且取所立以辯於过。猶預所立不成者，猶預亦二，綺互亦四，准前能立。如大乘人對萨婆多立預流等定有大乘种姓，然不定知此預流等有大乘姓不，故懷猶預。因云有情攝故，如餘有情。然餘有情亦懷猶預，不知定有大乘姓不。此俱猶預，餘者類思。
所依不成者，且約依宗，为喻所依。如数論師對佛法者立眼等根为神我受用，同喻如色等。此即能別不極成故，喻无所立，亦无所依。由无所依，喻上所立亦不得成。有云：既有能立，故无第四，若二立无，豈无此过？
问：「喻上所立为依何法？若依能立，不應说因独依有法，以因、喻二俱能立故。若依所立，如前已难。」答：「有二解。一云：因、喻虽俱能立，以隔因故。一云：依宗所立。」
问：「若尔，即有隨一所依不成，宗中所立敵不許故。」答：「既云诸皆，方舉於喻，即兼合已，證彼極成，故得为依；不同舉因，未極成故。」
「若尔，有舉因已即解宗者，依所立不？」答：「亦不得同喻，先以不合故。又或舉因有未解故。」
「若尔，舉喻未解如何？」
「一云：依喻所依，诸論说但舉瓶、空等法为喻依故。此解为正。若據後解，所依不成。彼声論師對大乘立，舉極微为喻，此闕所依。所依既无，所立亦闕，以大乘宗不立微故。細准而言，有自、他、共，全分、一分，有体、无体，思之可悉，恐繁不述。」
論俱不成者。
述曰：下解第三过。文分为三：初總牒、次別開、後释成。此初也。
論復有二种，有及非有。
述曰：此別開列也。初開、後列，此二文也。有謂有彼喻依，无即无彼喻依。
論若言如瓶，有俱不成。若说如空，對无空論，无俱不成。
述曰：此释成。以立声常宗，无質礙因，瓶体虽有，常、无礙无。虛空体无，二亦不立。有无虽二，皆是俱无。
问：「虛空体无，常可不有。空体非有，无礙豈无？」答：「立声常宗，无質礙因，宗因俱表；虛空不有，故无礙无。《理門》但舉有喻所依，兩俱、隨一、猶預所依及喻无依皆略不明。准此有、无，有即初二，无即第四，或有或无即第三过。此有四句：一、宗因俱有体无俱不成，即對无空論是。二、宗因无体有俱不成，如数論師對萨婆多立思是我，以受用二十三諦故，如瓶盆等。三、宗因有体有俱不成，即論所说有俱不成是。四、宗因无体无俱不成，即前第二對佛法中无空論者，然此有兩俱、隨一、猶預及所依不成。初三各分於二，有及非有。且依有俱不成、兩俱不成，如論说是。隨一有二：一、自隨一，如外道立我能受苦、樂，以作业故，對佛法中无空論者，取空为同喻。二、他隨一有俱不成，如说声常，无質礙故，對佛法者同喻如語业。猶預有俱不成者，如说彼厨等中定有火，以现畑故。如山等处，於霧等性既懷猶預，皆火有不決。山处是有，故成猶預有俱不成。所依不成者，喻依既有，闕无此句，若说依因宗即有此句，前四句中第二句是。前之四种，隨其所應亦有全分、一分，思准可知，恐繁不述。」
问：「前二偏无，何故不開有无二耶？」答：「双无既開，显偏亦尔；偏既不立，俱无亦然，以影略故。无俱不成亦有兩俱、隨一、猶預及所依不成。兩俱无俱不成，如声論師對胜論立声常宗，所闻性故，如第八識。二俱不立，有第八識故。隨一无俱不成者，如声論師對大乘者立此比量，彼自不許有第八識故，是自隨一。舉喻如空，對无空論，即他隨一。猶預无俱不成者，既无喻依，決无二立。疑決既不異分，故闕此句。所依不成，若说依喻，即前说是，皆无喻依故。说依宗、因，即前四句第四句是，於中復有兩俱、隨一，全分、一分，恐繁不述。」
问：「真如常有故说为常，虛空恒无，何非常住？又虛空无，何非无礙？」答：「立宗法略有二种：一者，但遮而无有表，如言我无，但欲遮我，不別立无，喻亦但遮而不取表。二、亦遮亦表，如说我常，非但遮无常，亦表有常体，喻即有遮、表。依前喻，无体有遮亦得成。依後，但有遮无表，二立闕。今立声常，是有遮、表；對无空論，但有其遮而无有表，故是喻过。」
有云：「声宗上遮、表，虛空喻上遮，別既兩俱成，總非能立闕。」答：「若声論師作此立者，即是所立不成过者，此亦不然。虛空之上，但有遮无常，无所表常，即所立不成。既但遮礙，无所表无礙，何非能立闕？」
古破他救云：声无礙有遮有表，喻遮非表，喻不似因，亦不反成，云如咽等所作，杖等所作虽不相似，所作义同，亦得成喻者。此亦不尔，同有所作，即遮、表同，故得为因。彼遮无表，不与此例。
又云：若唯遮，喻无能立者，亦應小乘對大乘立虛空是常，以非作故。立者許有遮表，敵者唯遮，望自應有隨一不成过。故知能立不成者，不約具遮、表。此意以立對敵，敵但許有遮，亦得成喻，全不許者方是喻过，故將此量为不定过。此量亦非，誰言无过？對大乘立，即无空論，所別不成，宗无簡故。因有隨一，并闕所依及不定过，为如擇滅？为類龜毛？又擇滅喻，常与非作共許遮、表，非是不成，故所引非。設若救云：声空俱取於遮，不取於表，可非能立闕不成过。然有破云：若声取遮不取表者，因喻亦尔，即有二过，違理及教。以陳那菩萨《理門論》云：「若法有遮、表，不得唯取遮而不取於表。」此难亦非，以彼外道不以此教为定量故。今云：此約虛空辯无二立者，據彼本計言，常无質礙，定有遮、表，不唯取遮，故是喻过。
論无合者。
述曰：下解第四过，有四：一牒章、二標体、三释义、四示法。此初也。
論謂於是处无有配合。
述曰：標无合体，謂於是喻处，若不言诸所作者皆无常，猶如瓶等，即不證有所作处无常必隨，即所作、无常不相屬著，是无合义。由此无合，縱使声上见有所作，不能成立声是无常，故若无合即是喻过。若云诸所作者皆是无常，猶如瓶等，即能證彼无常必隨所作性。声既有所作，亦必无常隨，即相屬著，是有合义。
问：「诸所作者皆是无常，合宗、因不？有云：不合。以声无常他不許故，但合宗外餘有所作及无常，猶此相屬，能显声上有所作故，无常必隨。」今謂不尔，立喻本欲成宗，合既不合於宗，立喻何關宗事？故云诸所作者即合声上所作，皆是无常，即以无常合屬所作，不欲以瓶所作合声所作，以瓶无常合声无常。若不无常合屬所作，如何解同喻云说因宗所隨？若云声无常他不許不合者，不尔。若彼許者，即立已成；以彼不許故，須合显云：诸所作者皆是无常，猶如瓶等。又設难云：「異喻亦言诸皆，豈欲籠括宗、因耶？」答：「不例，異喻本欲离彼宗、因，显无宗处因定不有，如何得合？返显順成诸皆之言，定合声上所作与彼无常，令屬著因。」
論但於瓶等双现能立、所立二法。
述曰：此释义也。謂但言所作性故，譬如瓶等有所作性及无常性，不以之成所作成无常。
論如言於瓶，见所作性及无常性。
述曰：此示法。若如古師立声无常，以所作故，猶如於瓶。即別合云：瓶有所作，瓶即无常。当知声有所作，声即无常，故因喻外別立合支。陳那菩萨云：「诸所作者，即合声上所作之性，定是无常，猶如瓶等。」瓶等所作有无常，即显声有所作非常住，即於喻上义立合言，何須別立於合支？
論倒合者。
述曰：下解第五过，文有其二：初牒、後释。此初也。
論謂應说言：诸所作者皆是无常。
述曰：下释，释中有二：初舉正合、後显倒合。此初也。宗因可知。
論而倒说言：诸无常者皆是所作。
述曰：正显倒合，謂正應以所作證无常，今翻无常證所作，故是喻过，即成非所立，有違自宗及相符等，如正喻中已广分別。前之三过皆有自、他、共，分、全等，此後二过但有共、全，无所餘也。或无分、全，可分他、自、共，以隨立量有自等三故。總計似同，初三各四，成其十二，兼後二过總有十四。分自、他、共，有四十二，於中細分全分、一分，復以似因问似喻过，数乃无量，恐繁且止。
論如是名似同法喻品。
述曰：此即第二，總結非也。
論似異法中所立不遣者。
述曰：下解似異五过，为五，此即第一。於中有三：初簡牒、次指体、後释成。此初也。
簡有二重：一、簡似同，云似異中。二、簡自五，以似異中过有五种，先明所立不遣。似異法中所立不遣者，即牒也。
論且如有言：诸无常者见彼質礙，譬如極微。
述曰：第二指体。宗、因如前，此中不舉，但標似異所立不遣。此類非一，隨明於一，故云且也。或不具詞，似五明一，故亦云且。
論由於極微所成立法常性不遣，彼立極微是常住故。
述曰：下释成，有二：初所立有、後能立无。此初也。初三句依指正释，下兩句牒計显成。声、胜二論俱計極微常故，不遣所立。
論能成立法无質礙无。
述曰：下明能立无。淮所立有，亦應言彼立極微有質礙故，文影略尔。此中亦有兩俱、隨一、猶預、无依不遣。或无第四过，以異喻体但遮非表，依无非过，但有前三。或亦有四，如立我无，許諦攝故，異喻如空，對无空論虽无所依，亦不遣其所立法故。此論所明，声對胜論兩俱不遣；若對萨婆多隨一不遣，萨婆多計微非常故。猶預不遣者，如言彼山等处定應有火，以现烟故，如餘厨等处。異喻诸无火处皆不现烟，如餘处等。然有火处亦无其烟，故懷猶預，不现烟处火为有无，故猶預不遣。《维摩经》说「如无烟火，如燋穀芽。」今據显相故无違也。然隨所應，有自、他、共，全分、一分等。
論能立不遣者。
述曰：下解第二，有三：初牒章、次指体、後释成。此初也。
論謂说如业。
述曰：指体也。
論但遣所立。
述曰：释成有二，此释所立无，以彼計业是无常故。
論不遣能立，彼说诸业无質礙故。
述曰：辯能立，有有二：初明能立有、次牒計显成。准前應言：彼说诸业体是无常，无質礙故。牒計显有，以影彰无，亦准於兩俱、隨一等过，思之可悉。
論俱不遣者。
述曰：解第三过，文亦有三，此即牒也。
論對彼有論说如虛空。
述曰：此指体也。即声論師對萨婆多等立声常、无礙，異喻如空。
論由彼虛空不遣常性，无質礙故。
述曰：释成，有二：初明二立有、後約計释成。此初也。
論以说虛空是常性故，无質礙故。
述曰：約計释成也。兩宗俱計虛空實有、遍常、无礙，所以二立不遣也。
问：「似同不成，俱中開二。似異不遣，何不別明？」答：「同約遮表，无依成过。異遮非表，依无俱遣，故无非过。」
问：「異喻但遮，異无非过。遮有立異，无豈非过？如立虛空定應非有，以非作故，如龜毛等。诸常有者皆必非作，如空花等。豈非无体俱不遣耶？」答：「前望一宗，故同開二；此約別立，故合为一。立有異有，即有不遣，若无必遣；立无異无，即无不遣，異有必遣，故不開二。此中亦有兩俱不遣、隨一、猶預及无所依，亦隨所應，有自、他、共，分、全等过，如理思准。」
論不离者。
述曰：解第四过，文分为二：初牒章、後示法。此初也。
論謂说如瓶，见无常性、有質礙性。
述曰：此示法。离者，不相屬著义。言诸无常者，即离常宗。见彼質礙，离无礙因。將彼質礙屬著无常，返显无礙屬著常宗，故声无礙定是其常。今既但云见彼无常、有質礙性，不见无常屬有礙性，即不能明无宗之处因定非有，何能返显有无礙处定有其常？不令常、无礙互相屬著，故为过也。合即先合声上无礙，欲令无礙、常住定隨；离即先离声上常住，欲令无宗因定不有，返显无礙之所至处，定有常住宗义隨逐。故《理門》云：「说因宗所隨，宗无因不有。依第五显喻，由合故知因。」准此即是双离宗、因，合應返此。
論倒离者。
述曰：下解第五过，文有二，如前科。此初也。
論謂如说言：诸質礙者皆是无常。
述曰：示法。宗、因同喻皆悉同前。異喻應言：诸无常者见彼質礙，即显宗无，因定非有，返显正因，除其不定及相違濫，返显有因，宗必隨逐。此則显彼宗、因。今既倒云：诸有質礙皆是无常。自以礙因成非常宗，不簡因濫，返显於常。此有二过，如正異辯。亦可有三，自、他及共。无一分过。總計似異中亦四十二，如同喻说。餘細分別，亦准上知。
論如是等似宗、因、喻言，非正能立。
述曰：此解似中大文第二，結非真也。言如是者，即指法之詞。復言等者，显有不尽。向辯三支，皆據申言而有过故，未明缺減，非在言申，故以等等。復云似宗、因、喻者，等彼缺減，後牒前三，總結非真，故是言也。若尔，何故不言如是似宗、因、喻等，而云如是等似宗、因、喻耶？答：「喻下言等，恐有离前似宗、因、喻別有似支，显离此三更无有別似宗、因、喻，故於前等。」
論復次为自開悟，当知唯有现、比二量。
述曰：上已明真似立，次下第三明二真量，是真能立之所須具故之说。文分为四：一明立意、二明遮執、三辯量体、四明量果或除伏难。此即初二也。
与頌先後次第不同，如前已辯。问：「若名立具，應名能立，即是悟他，如何说言为自開悟？」答：「此造論者欲显文約义繁故也。明此二量親能自悟，隱悟他名及能立称。次彼二立明，显亦他悟，疎能立，猶二燈、二炬互相影显。故《理門論》解二量已云：『如是應知悟他比量，亦不离此得成能立。』故知能立必籍於此量，显即悟他，明此二量親疎合说，通自他悟及以能立。此即兼明立量意訖。当知唯有现、比二量者，明遮執也，唯言是遮，亦決定义，遮立教量及譬喻等，決定有此现、比二量，故言唯有。」
问：「古立有多，今何立二？」答：「《理門論》云：『由此能了自、共相故，非离此二別有所量，为了知彼更立餘量。』故依二相，唯立二量。」
问：「陳那所造《因明》，意欲弘於本論，解义既相牟楯，何以能得順成？」答：「古師从詮及义，智開三量，以詮义从智，亦復開三。陳那已後，以智从理唯開二量。若順古并詮，可開三量。廢詮从旨，古亦唯二。当知唯言，但遮一向執異二量外，別立至教及譬喻等，故不相違。广此二量，如章具辯。有依於此唯二量文，遂立量云：似现、比等皆比量攝。如疏具述，有过不習。」
又傳立云：外道立宗，现、比量外有至教等量，云非比，極成现所有量，非现量攝。極成现量所不攝，量所攝故，猶如比量。言非比量，簡一分相符，以佛法許比量是现所有，非现量攝故。復欲取为同喻，即显因具足三相故。言極成现量，簡不極成，以佛法許至教亦是现量攝故。言所有者，又簡自語相違，若直言極成现量非现量攝，既言極成现量，復非现量攝，故有相違。又若不言所有，不詮得至教量是现所有，然狹帶说，故云所有量。因中言極成，簡隨一过，以大乘至教量是现量攝故。言量所攝，簡不定过，为如比量，極成现量所不攝故，至教离现別有耶？为如非量所不攝故，非別有体耶？又量所攝，簡非量相符，以大乘許非量现所有量，非现量攝。又成立离比量外更有喻等量者，以大乘許譬喻量等非现量攝，故立量云：非现，極成比所有量，非比量攝。極成比量所不攝，量所攝故，如现量。簡过如前。
陳那菩萨以此量无过，但与立量为決定相違因量，立现、比量外无至教。量云：非现，極成比所有一分不極成量，是现量攝，比量所不攝，量所攝故，如现量。又成立离比量外无义准等，量云：非比，極成现所有一分不極成量，是比量攝，现量所不攝，量所攝故，如比量。簡过如前。是故陳那依此二相，唯立二量。其二相体，今略明之：一切诸法各附已体，即名自相，不同经中所说自相。以分別心假立一法，貫通诸法，如縷貫花，此名共相，亦与经中共相体別。有说自相如火熱相等，名为自相，若为名言所詮显者，此名共相。此释全非，違《佛地論》。若以如火熱等方名自相，定心缘火，不得彼熱，應名缘共，及定心缘教所詮理亦为言显，亦應名共相。若尔，定心應名比量，不缘自相故。
乘斯义便，明自共相。诸外道等計一切名言得法自相，如说召火，但取於火，明得火之自相。佛法名言但得共相，彼即难言：「若得共相，喚火應得於水。」大乘解云：「一切名言有遮有表，言火遮非火，非得火自相；而得火来者，名言有表，故得於火。」有救难外云：「汝若名言得火自相，说及心缘，應燒心口，以得自相故。」若他反难云：「汝定心缘火既得自相，應亦燒心，心此不燒，假智及詮，虽得自相而不被燒，如何难我？」即有解云：「境有离合殊，缘合境者被燒，定心离取故不被燒。」由此前难但應难名言，言依語表，表即依身，是合中知。若得自相，即合被燒。今问：「此难为难因明自相？为经中自相耶？」答云：「依因明自相。」若尔，此难並不應理。因明自相，非要如火熱为自相，如何难彼合火燒心等？設縱依经自共相难，即不得言假智及詮得自相救。彼假智詮，論自誠说得共相故。若據外宗，彼非假智詮，俱得自相故，可依此智以难於彼。彼返难曰：「定心得自相，應定心被燒，亦不得以离合取救，誰言定心唯离取境？《瑜伽》说通离合取故。又若离取即不被燒，亦應离取不得自相，火以熱觸为自相故。又於極熱捺落迦中，意与身識同取於火，既不被燒，應不悶绝，不与苦俱。彼既悶绝及与苦俱，明得彼火熱自相故。」前救及难，二並成非。今且自共相，外道未必皆有此二，佛法之中有此义故。彼外道等但言火等，即得火体，火体为自相而不立共相。不能分別经之与論，故總难之。若如说火，得火自相，即應燒口，此據言火在於口中，言得自相，自相亦不离口，故應燒口。或可抑难，非正难彼。合口被燒，口是发語之缘，非正語故。正难於彼尋名取境之心，亦得自相，得自相者心應觉熱。若他返难言：令我尋名缘火之心亦被燒者，自是被屈，非預我宗，尋名假智不得彼火之自相故。若觉熱觸，即非假智，称境知故。設定心中尋名缘火等亦是假智，不同比量，假立一法貫在餘法。名得自相，各附体故，名得自相，是现量收。不得熱等相，故假智攝。如假想定變水、火等，身虽在中，而无燒、濕等用。如上定心缘下界火，虽是现量，所帶相分亦无燒、濕等用。
问：「若尔，實變水、火、地等，有濕、熱等用不？」答：「虽有用而不燒心等。但任運變中即是火体自相，定心亦尔。」问：「身根實智俱得火之自相，云何得有燒不燒異？」答：「火有微盛，燒不燒異。」
问：「因明自共相有体无体耶？」答：「此之共相全无其体。設定心缘，因彼名言行解缘者，即是假智，依共相转，然不計名与所詮义定相屬著，故云得自相。然是假智缘，得名为共相，作行解故。此之共相但於诸法增益相状，故是无体，同名、句詮所依共相。若诸现量所缘自相，即不帶名言，冥證法体，彼即有体，即法性故。若佛心缘比量共相，亦无有体，許佛遍缘，故亦无失。」
有说：共相亦是有体假。此實不然。以何为体？若有体者，百法何收？答：「言法同分攝，許不相應，是有体假。」此亦不然，謂誰言不相應是有体假？《瑜伽》五十二云：「缘去来生滅等，是缘无体識。」若許有体，不證缘无。
问：「空、无我等，此之共相为有体无？」有云：有体，即此色等非我、我所，名空、无我等故，非境无故。《成唯識》云：「非異非不異，如无常等性。」又云：「若无体者，如何与行非異耶？」今謂不尔，若言即此色等非我、我所，名空、无我，故说非无，即應与色等是一而非異，如何非一異？又違五十二解云證缘无識。一、缘无我观智。二、缘飲食，飲食即香等，离色、香等都无所有。三、邪见缘无。四、又诸行中无常无恒不實共相观，識非不缘此。五、缘去来生滅等。既引證缘无，明知此无体，且止傍論。
論此中现量。
述曰：下今辯体，有二：初辯现量体、後明比量体。辯现量中，文復分四：一簡彰、二正辯、三释义、四显名。此即初也。
言此中者，是簡持义。向標二量，且簡比量，持彰现量，故曰此中。言现量者，即正所持，欲明立量。
論謂无分別。
述曰：第二正辯。言现量者，謂无分別。问：何智於何境？离何分別？
論若有正智於色等义。
述曰：第三释义，文復分三：初簡邪、二定境、三所离。此初二也。
若有正智，簡彼邪智，謂患翳目见於毛轮、第二月等，虽离名种等所有分別，而非现量。故《杂集》云：「现量者，自正明了，无迷亂义。」此中正智，即彼无迷亂，离旋火轮等。於色等义者，此定境也。言色等者，等取香等。义謂境义，离诸映障，即当《杂集》明了，虽文不显，义必如是。不尔，簡略过失不尽。如智不邪，亦无分別，缘彼障境，應名现量故。
論离名种等所有分別。
述曰：此所离也。謂有於前色等境上，虽无映障，若有名、种等诸門分別，亦非现量。故須离此名言分別、种類分別，等取诸門分別。故《理門論》云：「遠离一切种類、名言、假立、无異诸門分別。」言种類者，即胜論師大有、同異，及数論師所立三德等。名言，即目短为長等，皆非称實，名为假立。一依共相转，名为无異。诸門六句常、无常等，或离一切种類名言，名言非一，故名种類。依此名言，假立一法，貫通诸法，名为无異。遍宗、定有、異遍无等，名为诸門。或可诸門即诸外道所有橫計安立诸法，名为诸門，計非一故。此即簡非。若唯簡外及假名言，不簡比量心之所缘，过亦不尽，故須离此所有分別方为现量。若一往唯言无二或三所有分別，有太寬失，非彼二、三全非现量。准七攝三，意地唯除无分別智，餘位隨應恒有彼故。然离分別略有四類：一五識身、二五俱意、三诸自證、四修定者。此言於色等，义是五識，故《理門論》引頌云：「有法非一相，根非一切行，唯內證离言，是色根境界。」次云：「意地亦有离诸分別，唯證行转。又於貪等诸自證分，诸修定者离教分別，皆是现量。」
问：「此《入正理》为同於彼言於色等，但是五識，亦有餘三？」答：「有二解。一云同彼，於色等境且明五識，以相显故，此偏说之，彼論广明，故具说四。二云具攝，言色等义不唯五境，彼之三种亦离名、种等所有分別。此略總合，彼广別说。」
问：「別明於五，五根非一，各现取境，可名现现別转。餘三如何名现別转？」答：「各附体缘，不貫多法，名为別转。文同《理門》，义何妨別？」
问：「言修定者离教分別，豈诸定內不缘教耶？」答：「虽缘圣教，不同散心計名屬义、或义屬名。兩各別缘，名离分別，非全不缘，方名现量。若不尔，无漏心應皆不缘教。」
論现现別转，故名现量。
述曰：此显名也。此四類心，或唯五識，现体非一，名为现现。各附境体，离貫通缘，名为別转。由此现现各各別缘，故名现量。故者，結上所以。是名现量，显其名矣。虽无是字，准解比量，具合有之。彼文无故，闕結所以，影显有故。俱为互文，其义相似。依《理門論》云：「由不共缘现现別转，故名现量。」五根各各明照自境，名之为现。識依於此，名为现现。各別取境，名为別转。境各別故，名不共缘。
若尔，互用豈亦別缘？答：「依未自在，且作是说。若依前解，即无此妨。或现之量，五根非一，名现现，識名为量，现唯屬根。准《理門》释，理則无違。若通明四，意根非现，又闕其識。自体现名，但隨所應，依主、持业二种释也。」
論言比量者。
述曰：下明比量，文分为四：初牒名、二出体、三释义、四結名。此即初也。
論謂藉众相而观於义。
述曰：此出比体，謂若有智，藉三相因，因相有三，故名为众，而方观境义也。
論相有三种，如前已说，由彼为因，於所比义。
述曰：此下释义，有三：初释前文、次簡因濫、後舉果显智。此初文也。
言「相有三」，释前众相，离重言失，故指如前。由「彼为因」，释前藉义。「由」即因由，藉待之义。「於所比义」，此即释前而观於义。前談照境之能，曰之为观。後約籌慮之用，号之曰比。言於所彰結比故也。
論有正智生。
述曰：此簡因濫。謂虽有智，藉三相因而观於境，猶預解起，此即因失，如前決定相違之因。或可释疑，前但略指三相如前，即有疑云：「如声、胜論因皆三相，豈缘彼智即为正也？」遂即释云：「虽具三相，有正智生方真比量。彼智或生疑，故不为正。」
論了知有火，或无常等。
述曰：此即舉果显智，明正比量。智为了因，火、无常等是所了果。以其因有现、比不同，果亦兩种，火、无常別。了火从烟现量因起，了无常等从所作等比量因生，此二望智，俱为遠因。藉此二因，缘因之念为智近因。憶本先知，所有烟处必定有火，憶瓶所作而是无常，故能生智了彼二果。故《理門》云：「謂於所比審观察智，从现量生，或比量生。及憶此因与所立宗不相离念，由是成前。舉所说力，念因同品定有等故。是近及遠比度因故，俱名比量。」
问：「言现量者，为境为心？」答：「二种俱是。境，现所缘，从心名现量，或体显现为心所缘，名为现量。」
问：「言比量者，为比量智？为所观因？」答：「即所观因，及知此声所作因智，此未能生比量智果。知有所作处，即与无常宗不相离，能生此者，念因力故。」
问：「若尔，现量、比量及念，俱非比量智之正体，何名比量？」答：「此三能为比量之智近、遠生因，因从果名。故《理門》云：『是近是遠，比量因故，俱名比量。』又云：『此依作具、作者而说。』如似伐樹，斧等为作具，人为作者，彼樹得倒，人为近因，斧为遠因。有云：『斧親斷樹为近因，人持於斧疎，非親因。』此现、比量为作具，憶因之念为作者。或復翻此，避前二释，故名比量。」
问：「《理門論》中现、比量境及缘因念，隨其所應俱名现、比，如何此中俱但说於智？何理得知彼於现境亦名现量，比量之因亦名比量？」答：「《理門論》中云：问：『何故此中与前现量別異建立？』此问詞。『为现二門，此处亦應於其比果说为比量，彼处亦應於其现因说为现量，俱不遮止。』此答詞。即初後互明也。今者此中俱，但出量体，略彼作具之与作者，略广故尔。」
論是名比量。
述曰：第四結名。由藉三相因，比度知有火、无常等，故是名比量。故是二字，如前應知。
論於二量中即智名果，是證相故，如有作用而显现故，亦名为量。
述曰：第四明量果也。或除伏难，謂有难云：如尺秤等为能量，絹布等为所量，記数之智为量果。汝此二量，火无常等为所量，现比量智为能量，何者为量果？或萨婆多等难：我以境为所量，根为能量。彼以根见等，不許識见，故根为能量。依根所起心及心所而为量果。汝大乘中，即智为能量，復何为量果？或诸外道等執境为所量，诸識为能量，神我为量果。彼計神我为能受者，知者等故。汝佛法中既不立我，何为量果？智即能量故。論主答云：「於此二量，即智名果。即者不离之义，即用此量智還为能量果。」
彼復问云：「何故即智復名果耶？」答云：「夫言量果者，能智知於彼，即此量智能观、能證彼二境相故，所以名果。彼之境相於心上现，名而有显现，假说心之一分，名为能量，云如有作用。既於一心以义分能、所，故量果又名为量。或彼所量即於心现，不离心故，亦名为量，以境亦心，依二分解。」
或此中意約三分明。能量见分，量果自證分，体不离用，即智名果，是能證彼见分相故。相謂行相、体相，非相分名相。如有作用而显现者，簡異正量。彼心取境，如日舒光，如鉗鉗物，親照境故。今者大乘依自證分，起此见分取境功能，及彼相分为境生識，是和缘假，如有作用。自證能起，故言而显现，故不同彼執直實取。此自證分亦名为量，亦彼见分。或此相分亦名为量，不离能量故，如色言唯識，此順陳那三分义解。
論有分別智於义異转，名似现量。
述曰：下第四大段，明二似量。真似相形，故次明也。於中有二：初似现、後似比。似现之中復分为二：初標、後释。此即初也。
標中有三：一標似现体、二標所由、三標定名。有分別智，謂有如前帶名种等诸分別起之智。不称實境，別妄解生，名於义異转。名似现量，此標似名。
論謂诸有智了瓶、衣等分別而生。
述曰：此下释也，释文亦三，即释初也。謂诸有了瓶、衣等智，不称實境，妄分別生，名分別智。准《理門》言，有五种智，皆名似现：一散心缘过去；二独頭意識缘现在；三散意缘未来；四於三世诸不決智；五於现世诸惑亂智，謂见杌为人，覩见阳炎謂之为水，及瓶、衣等，名惑亂智，皆非现量，是似现收。或诸外道及餘情類，謂现量得故。故《理門》云：「但於此中了餘境分，不名现量。由此即说憶念、比度、悕求、疑智、惑亂智等，於鹿愛等皆非现量，隨先所受分別转故。」五智如次，可配憶念等。智下言等，是向內等，离此更无可外等故。於鹿愛等者，西域共呼阳炎为鹿愛，以鹿熱渴謂之为水而生愛故。此境言等，等彼见杌謂之为人，病眼空花、毛轮二月、瓶衣等故。彼復言：「如是一切世俗有中，瓶等、数等、舉等、有性、瓶性等智皆似现量，是假非真，名世俗有。」舉瓶等，取外道五唯量、實句义等。数，即胜論所計德句。言等，等取彼量、合、离等。舉即业句，取、捨、屈、伸、行，舉即彼取，或是彼行，以等於餘。有性即大有。瓶性等，即瓶性同異，等取和合句等。智，即缘此之智，皆似现量，此等皆於五尘實境之中作餘行相，假合餘义，分別转故。
问：「此缘瓶等智即名似现，现、比、非量三中何收？」答：「非量所攝。」
问：「如第七識缘第八執我可名非量，汎缘衣瓶，既非執心，何名非量？」答：「應知非量不要執心，但不秤境，別作餘解，即名非量。以缘瓶心虽不必執，但惑亂故，謂为實瓶，故是非量。」
问：「既有瓶、衣，缘彼智起，應是称所知，何名分別？」
論由彼於义不以自相为境界故。
述曰：此释所由。由彼诸智於四尘境，不以自相为所观境，於上增益別實有物而为所缘，名曰異转。此意以瓶、衣等体即四尘，依四尘上唯有共相，无其自体。此知假名瓶、衣，不以本自相四尘为所缘，但於此共相瓶、衣假法而转，謂为實有，故名分別。
論名似现量。
述曰：此释定名。由彼瓶、衣依四尘假，但意識缘共相而转，實非眼識现量而得，自謂眼见瓶、衣等，名似现量。又但分別執为實有，謂自識现得，亦名似现。不但似眼现量而得，名似现量。此释尽理，前解局故。
論若似因智为先，所起诸似义智，名似比量。
述曰：此第二解似比，文亦有二：初標、後释。此即初也，於中有三：初標似因、次標似体、後標似名。
似因及缘似因之智为先生，後了似宗智，名似比量。问：「何故似现先標似体，後標似因，此似比中先因後果？」答：「彼之似现由率遇境即便取解，謂为實有，非後籌度，故先標果。此似比量要因在先，後方推度，邪智後起，故先舉因，或復影显。」三句三文，如次配释。
論似因多种，如先已说，用彼为因。
述曰：下释。如先所说四不成、六不定、四相違，及其似喻，皆生似智因，並名似因。前已广明，恐繁故指。准標有智及因，今释亦有所知之因及能知智，皆不正故，俱名似因。然释文无，即舉因显，用彼因智以为先因。准理標中亦合云：「若似因智，及邪憶彼所立宗因不相离念为先。」文略故尔。释文隨標，亦略不说。
論於似所比，诸有智生。
述曰：释前所起诸似义智，起之与生，义同文異，如於霧等，妄謂为烟。言於似所比，邪證有火，於中智起，言「有智生。」
論不能正解，名似比量。
述曰：此释名也。由彼邪因，妄起邪智，不能正解彼火有无等，是真之流而非真故，名似比量。
論復次，若正显示能立过失，说名能破。
述曰：下第五大段解真能破，文分为三：初總標能破、次辨能破境、後兼显悟他結能破号。或分为四：初二如前、第三出能破体、第四結能破名。且依初科，此即初也。他立有失，如實能知，显之令悟，名正显示能立过失。其失者何？
論謂初能立缺減过性、立宗过性、不成因性、不定因性、相違因性及喻过性。
述曰：此辨能破境，即他立失，分二：初辯闕支、次明支失。謂初能立缺減过性，此即初辯闕支。或總无言，或言无义，过重先明，故云初也。此之缺減，古師約宗、因、喻，或六、七句。陳那已後約因三相，亦六或七，並如前辯。或且約陳那因三相为七句者，闕一有三者，如数論師對声論立声是无常，眼所见故，声无常宗，瓶盆等为同品，虛空等为異品，此但闕初而有後二。声論對萨婆多立声为常，所闻性故，虛空为共同品，瓶盆等为異，闕第二相。所量性因，闕第三相。闕二有三者，如立声非勤发，眼所见故，虛空等为同，瓶盆等为異，闕初、二相。如立我常對佛法者，因云非勤发，虛空为同，電等为異，因闕所依，故无初相，電等上有，闕第三相。诸四相違因，即闕後二相。如立声常，眼所见故，虛空为同，盆等为異，三相俱闕。立宗过性等下，別明支过，此等或於能破立所破名，故《理門》云：「能立缺減能破，立宗过性能破等。」
问：「云何能立缺減等名为能破？能破理在出彼过言故。」答：「此於能破说所破名，據實能破在於言也。或於所作说能作名，能立缺減等为因，能起此能破言，名为能作。即能破言从起名为所作，破實在言，缺減能破等，是於所作立能作名，亦如於果立彼因号故也。或云：此唯約境，以下更云显示此言，若前是言，何須後说？」
論显示此言，開曉问者，故名能破。
述曰：兼显悟他，結能破号。立者过生，敵責言汝失。立、證俱问：其失者何？名为问者。敵能正显缺減等非，明之在言，名显示此。因能破言，曉悟彼问，令知其失，捨妄趣真，此即悟他，名为能破。此即簡非兼悟他，以释能破名，簡虽破他，不令他悟，亦非能破。
論若不實显能立过言，名似能破。
述曰：此大段第六明似能破，文分为三：初標似能破、次出似破体、後結似破名辯释所以。此初也。
論謂於圓滿能立，显示缺減性言。於无过宗有过宗言，於成就因不成因言，於決定因不定因言，於不相違因相違因言，於无过喻有过喻言。
述曰：此出似能破体。初明妄言闕、後辯正言邪。立者量圓，妄言有缺，因、喻无失，虛語过言，不了彼真，興言自負，由對真立，名似能破。准真能破，思之可悉。
論如是言说名似能破。
述曰：下結似能破名辯释所以。於中分二：即結名及释。此即初也。如是者，指前之詞。言说者，即圓滿能立缺減言等，如此等言，名为似破。问：「何故於圓滿能立，显示缺減性言等，为似能破？」
論以不能显他宗过失，彼无过故。
述曰：释所以。夫能破者，彼立有过，如實出之，显示立、證敵，令知其失，能生彼智，此有悟他之能，可名能破。彼實无犯，妄起言非，以不能显他宗之过。何不能显？彼无过故，由此立名为似能破。
論且止斯事。
述曰：大文第三，方隅略示，显息烦文。論斯八义，真似寔繁，略辯为入广之由，具显恐无進之漸，故今略说之，云且止斯事。
論已宣少句义，为始立方隅，其間理非理，妙辨於餘处。
述曰：一部之中文分为二，此即第二显略指广。上二句显略，下二句指广。略宣如前少句文义，欲为始學立其方隅。八义之中，理与非理，如彼《理門》、《因門》、《集量》具广妙辨。
因明入正理論疏卷下
寫本云：
噵本奧云：以天長六年十二月略见竟。予二年春，欲披疏文，鳩集众本，幸得明詮。自筆噵本，矚而翫之，實为精要。但星霜久积，其文將消，意欲模寫胎之来葉，遂乃初移點，次寫噵，後一攬，於是犁上卷之漸畢。夏天受病，模寫屬廢。三年夏重，中卷並四相違半未成。四年秋，畢其功矣。多日採翰，疲眼竭力，虽懼移點之舛錯，猶懌模寫之果然，既而傳法燈於後代，開惠眼於来世(而已)。于时永久四年秋八月十日於興福寺灌顶院慧曉記之(云云寫本奧日比也)。
或本云：
始自仁平四年三月二十五日，至五月二日移點畢。
释氏藏俊
久寿二年十二月二十九日，以藏公为師，读
始，同三年正月九日读畢，字點有誤者改直了。
从一位(在判)
藏俊幸入先師之室，虽稟遺訓，識隔正理之門，不足傳燈。況每披三卷大疏，失文之首尾；乍訪兩朝诸家，迷义之淺深。然依長者殿下，仰任明詮之點，守先師说，謹侍御读之末座，謬授因明之大疏。其年月日詳于御筆。
久寿三─二─十七─重读了(不對師)，去十一─始之，十三日抄，三十三过文了。
见疏之間云點云义，不審不少，書其趣、押其处，追问藏公決之。
點不審，自保元年五月二日至同八日決之。
义不審，自同年同月八日至同十八日決之。
此中九十十一十七四ケ日隨決，令藏公記问(余)答(藏公)之趣，以备後鑒。
建武二年(乙亥)十一月三日書寫之，
扶八九之老眼，終三卷之微功，願因兔毫之缘，列龍华之筵矣。
同三年正月二十五日點了權律師尊经
(校者云：九帖之內，中下、下中、下下三帖，左記錄在)
舍那瓶水，芳流有尽。此帖昔埋沒于明石之邊尘也既多年，慈尊傳燈餘光尚照，要文今還归于興福之净刹而再全部，
各投金錢寄附之。
于时文化(庚午)年九月日
法印大僧都訓算
法印大僧都專賀
法印英專
法印順實
法印大僧都訓英
法印榮學
法印秀算
法印章誠
法印教憲
法印弘映
權律師榮宗
權律師榮尊
權律師算榮
擬講秀演
榮懷
長胤
願辨
長有
智興
訓尊