肇論疏卷上序
肇論疏
No. 1859 [cf. No. 1858]
肇論疏卷上序
释元康撰
肇論序小招提達法師作者
就此一論，文有二章：前，序文；後，論本。今言肇論序者，後秦姚興时，長安释僧肇法師，作〈宗本〉、〈不遷〉等論，从人立名，故云肇論。敘述肇法師所作論意，故名为序。《尔雅》云：東西牆謂之序。郭象註云：所以序別內外也。今達法師敘述論意，以为論之由漸，如東西牆为舍宅之序，故名为序。而言小招提達法師作者，閏州江寧縣舊是丹阳郡，始自吳朝，爰及宋、齊、梁、陳，六代以来佛教興盛，伽蓝精舍接棟連甍，名字相參往往而有，即如庄严寺，則有大庄严、妙庄严，招提寺則有大招提、小招提也。大招提是梁时造，小招提是晉时造。慧達法師是陳时人，小招提寺僧也。当陳时名達之者，非止一人，故標其寺以为別也。有本直云小招提撰，撰者撰集，非是製作，應言作，不應言撰也。直言小招提不言名者，江左敬法師，不呼其名，故但標其寺耳。然此法師未善文体，所作論序多有庸音，直以敘述論宗不无倫次，貴其雅意，如後释之，所望通人幸无譏誚也。
慧達率愚下
就此序中，開为兩段：前，且明作之元由；後，正序肇論之宗旨。就前文中開为六段：第一、標舉論名；第二、称美人法；第三、慶幸逢遇；第四、非斥譏嫌；第五、申述元情；第六、宣明序意。今言率者，《尔雅》云：率，勸也。慧達者，名也。長安者，秦家本都咸阳，汉家移都長安。長安是秦时鄉名，即以本为名，名長安縣也。释僧肇法師者，梁朝会稽嘉祥寺皎法師撰《高僧傳》云：释僧肇，京兆人，家貧以傭書为业。遂因繕寫，歷观经史，备尽墳籍。深好玄微，每以老庄为心要，嘗读老子《道德章》，歎曰：美則美矣，然期神冥累之方猶未尽也。後见古《维摩经》，欢喜顶戴受持，披習翫味，乃言始知所归矣。因此出家學道，善解方等，兼通三藏。及在冠年而名振關輔，时競舉之徒莫不猜其早達，咸千里負糧入關抗辨。肇既才思幽玄又善談说，承機挫銳曾不留滯。时京中宿儒及關外英彥，莫不抱其鉾辨負气摧衂。後罗什至姑臧，肇自遠从之，什嗟賞无極。及什適長安，肇亦隨還。姚興命肇、僧叡等入逍遙園，詳定经論。肇以去圣人久遠，文义舛杂，先舊所解时有乖謬。乃见什諮稟，所悟更多。因著〈宗本义〉、〈物不遷論〉、〈不真空論〉、〈般若无知論〉竟以呈什。什读之称善，乃謂肇曰：吾解不謝子，辭当相抱。时廬山劉遺民，见肇此論，歎曰：不意方袍復有平仲。因以呈遠公，遠乃撫机歎曰：未嘗有也。因共披尋翫味，更存往復。及什亡後，追悼永往，翹思彌勵，乃著〈涅槃无名論〉以上秦主姚興。興答旨慇懃，备加贊述，即勅令繕寫，班诸子姪。其为时所重如此。晉义熙十年，卒於長安，春秋三十有一矣。
但末世弘经允屬四依菩萨下
第二、称美人法也。人則肇法師，法則所作論。允者，信也。囑者，屬也。此字音有二音二义。二音者，一之欲反，二是时欲反，今取前音也。二义者，一是對屬义，二是眷屬义，今是前义也。《尔雅》云：屬，著也。亦可通後义也。《涅槃经．四依品》明四依菩萨出世护持正法，具烦恼性，能持禁戒，是名第一人。須陀洹人、斯陀含人，是名第二。阿那含人，是名第三。阿罗汉人，是名第四。言西國弘经屬在四依，則馬鳴、龍樹之流是也。爰傳茲土抑亦其例者，爰，於也。《尔雅》云：爰，易也。抑，按也。謂此土弘经之人，亦按四依之例，則安、遠、生、肇是也。至如彌天大德童寿桑門者，《高僧傳》云：释道安至，習鑿齿造謁。既坐，自云：四海習鑿齿。安應声答云：彌天释道安。时人以为名答。今言彌天大德，即安法師也。《高僧傳》云：罗什法師，本名鳩摩罗耆婆，此云童寿。以其善解文什，故云罗什。今言童寿，即什法師也。桑門者，古人译经名为桑門，近云沙門，皆是梵音輕重之異，此云寂志也。並創始命宗圖辨格致者，創，初也。命，告也。宗，尊也。圖，度也。格，量也。致，理致也。如安法師立义，以性空为宗，作《性空論》。什法師立义，以實相为宗，作《實相論》，是謂命宗也。圖度辨才，格量理致也。播揚宣述所事玄虛者，播，布也。宣布佛教，唯以虛玄为事耳。唯斯擬圣默之所祖者，《思益经》云：汝等比丘集会，当行二事：若圣说法、若圣默然。今言唯安、什二法師，所作軌儀，圣默之宗祖也。自降乎以還下，應云降斯已還，而言降乎，非文体也。凡著若僧傳者，謂显著在傳也。至能正辨方言節文階級者，謂能分別方俗之言，節量经文階級次第也。善覈名教精搜义理者，覈，訓實。搜，訓索，謂能研覈名教之異同，搜求义理之差当也。揖此群贤語之所統者，揖，訓敬也，推敬前人为圣说法之所統者也。有美若人超語兼默者，《毛詩》云：有美一人，清揚婉兮，邂逅相遇，適我願兮。《論語》云：君子哉若人。今合此語共成一句。而言超語兼默者，超語兼超默。此言超者，謂前安、什二師唯得理而文有所闕，叡師、謝公唯得文而理有所闕。今肇法師文理兼备，故名为超，非謂肇法師文胜叡師及謝公、理胜什師及安公也。何者？論文自云：性空者诸法實相也。见法實相故为正观，若其異者便为耶观。安法師作《性空論》，什法師作《實相論》，皆究尽玄宗，何由可胜？叡法師作〈大智度論序〉云：夫萬有本於生生，而生生者无生。變化肇於物始，而始始者无始。然則无生无始者，物之性也。生始不动於性，而萬有陳於外、悔悋生於內者，其唯邪思乎。正觉有以见邪思之自起，故《阿含》为之作；知滯有之由惑，故《般若》为之鑒。然鑒本希夷，津涯浩汗，理超文表，趣绝思境，以言求之則乖其深、以智測之則失其旨，二乘所以顛沛於三藏，新學所以曝鰓於龍門者，豈不然乎。謝靈運文章秀发，超邁古今。如涅槃元来質樸，本言手把脚蹈得到彼岸。謝公改云運手动足截流而度。又如作詩云：白云抱幽石，碧篠媚清漣。又云日相暉映，空水共澄鮮。此復何由可及？直以肇師兼文兼理，故名胜耳。有人云：肇法師語，超叡公、謝公，故云超語。默同安公、什公，亦可然也。標本則句句深達佛心、明末則言言备通众教者，本謂〈宗本义〉，末謂〈涅槃論〉也。諒是大乘懿典方等博書者，諒，信也，《小雅》懿，深也，謂此論是深典博大之書耳。自古自今著文著筆者，此應言自古及今，不應言自今。而今云尔者，欲對下著文著筆故也。文家以有韻为文、无韻为筆，劉氏《文心調龍》非此語云：孔子曰：文王既沒，文不在茲乎。可有韻乎？固不然也。詳汰名贤所作诸論者，此言支法詳。作《實相論》有二家，一者是什法師作，今无此本；二者是支法詳问、释慧儀答，此乃是慧儀法師作，非支法詳作也。或六家七宗爰延十二者，江南本皆云六宗七宗。今尋記傳，是六家七宗也。梁朝释宝唱作《續法論》一百六十卷云：宋庄严寺释曇濟，作《六家七宗論》。論有六家，分成七宗。第一本无宗、第二本无異宗、第三即色宗、第四識含宗、第五幻化宗、第六心无宗、第七缘会宗。本有六家，第一家分为二宗，故成七宗也。言十二者，《續法論》文云：下定林寺释僧鏡作《實相六家論》，先設客问二諦一体，然後引六家义答之。第一家以理實无有为空，凡夫謂有为有，空則真諦、有則俗諦。第二家以色性是空为空，色体是有为有。第三家以离缘无心为空，合缘有心为有。第四家以心从缘生为空，离缘別有心体为有。第五家以邪见所計心空为空，不空因缘所生之心为有。第六家以色色所依之物實空为空，世流布中假名为有。前有六家、後有六家，合为十二家也，故曰爰延十二也。並判其臧否辨其差当，臧否差当即是非也。前六家論中，判第四家为臧，餘五家为否。後六家論中，辨前五家为差，後一家为当也。唯此憲章无弊斯咎者，憲，法也，十二家皆有是非之弊，今肇法師所作无有此弊，但是而无非也。良猶襟情泛若不知何係者，良，信也，襟是胸襟，情是性，泛然无所係滯也。若，是不計义。《周易》云：出涕沱若。溝者不計若寄，以其无有別义故，不計之耳。匹彼淵海数越九流者，淵海广博，越九流之数。肇法師襟懷广博，越詳、汰诸人也。淵海者，《小雅》深也。九流者，江有九江，河有九河，皆是九流也。九江者，《尋阳記》云：一者烏江、二者蜂江、三者烏土江、四者嘉靡江、五者畎江、六者污江、七者稟江、八者提江、九者菌江。九河，《尔雅》云：一者徒駭河、二者大史河、三者馬頰河、四者覆輔河、五者胡蘇河、六者簡河、七者潔河、八者鉤盤河、九者鬲津河也。挺拔清虛蕭然物外者，挺，出也，蕭然謂蕭條然也。肇法師才思挺出、清雅虛通，蕭然在物之外也。知公者希归公採什者，知肇公之者希，归向肇公者則收採其文什也。如曰不知則公貴矣者，曰者語端，《老子》云：知我者希則我貴矣。今用此語也。有人云：如日月，日用而不知者，殊非理也。
達猥生天幸下
第三、慶幸逢遇也。猥，众也。謂多生有幸。幸者，寵者也。而言天幸者，天寵也，亦可凡言天者自然。今言天幸，自然有幸也。《世说》注云：張敏字子羽，与張华同时，而不得官，乃作〈頭貴子羽文〉云：公受性拘係，不閑礼儀，誤以天幸为子所寄。言天幸，用此語也。有人將幸字屬下句，殊为可哂也。忻躍不已嚮讌忘疲者，忻喜踊躍不知止也，歆嚮飲讌无疲倦也。然此「響」字，合「鄉」下作「食」，今多作「向」，亦可然。有本作「音」，非也。每至披尋不胜手舞者，子夏〈詩序〉云：不知手之舞之、足之蹈之。今用此語，意云欢喜也。況中百門观爰洎方等深经者，《小雅》云：暨，及也。《左傳》云：暨至。或作洎字，义亦同也。《十二門論》，名为門观。叡師〈中論序〉云：《百論》治外以閑邪，斯文祛內以流滯，《大智释論》之淵博，《十二門观》之精詣也。
世[口*(產-文+(立-一))]咸云下
第四、非斥譏嫌也。傳云謂彥，彥字言邊作彥，今口邊作彥，俗中字也。肇之所作故是成實真諦地論通宗者，成實論宗有真諦义，十地論宗有通宗义，謂肇師所明之理，猶是彼二論中之义也。庄老所資孟浪之说者，謂肇法師用庄老言資此論，为孟浪之说。孟者，大也。浪者，流浪也。此實巨蠱之言欺誣已沒者，蠱是蠱毒。《書》云：以物病人为蠱。即如汉家巫蠱事也。沒，終也，《小雅》作歿，今作沒也。见肇師亡沒，作此欺凌誣罔。肇法師假庄老之言以宜正道，豈即用庄老为法乎？必不然也。街巷陋音未之足拾者，此是街巷鄙陋之言，不可收採也。
夫神道不形心敏难繪者
第五、述元情也。述肇法師之元意，明不同庄老也。神道，謂神妙之道，即佛道也。敏，疾也。繪，《論語》云：繪畫也。既文約义遠众端所说者，今謂作論，文有限局，理致弘遠，不假庄老众端之言，无由宣暢玄理也。有本云「说」。有本云「詭」。詭，變也。肇之卜意豈圖然哉？肇法師卜措懷抱豈自无理，以庄老之理为佛理乎？信有所以也。如復殉狎其言願生生不面者，殉字合立人邊作旬，以身从物謂之恂。今作殉者，則是送死謂之殉也。狎，習也、合也。意若復有人殉狎此言者，我即願生生不与此人面對也。至獲忍心還度斯下者，得无生忍方還度此下品人耳。
達留連講肆二十餘年下
第六、宣明序意也。留連，謂不离也。講肆，謂講席也。《说文》云：講，習也。《左傳》云：講，謀也。《周礼》云：司市常以陳肆辨物。此謂陳設物產为肆耳。令謂講说之处陳設几席，事如肆也。自講已来二十年也，亦可聽講以来二十年也。頗逢重席末观斯論者，頗亦曾逢重席，末後方见此論耳。重席者，汉帝令诸儒講論，胜者奪劣者席。戴憑独坐五十重席，时人曰：说经不窮戴侍中也。聊寄一序託悟在中者，寄託悟懷在序內也。同我贤余请俟来哲者，俟，待也。同於我者、贤於余者，待後明哲也。
夫大分深义厥号本无下
第二、正序論之宗旨也。文中有四：第一、序次第；第二、遣相；第三、称歎；第四、簡別。今初言大分深义者，此語出《十二門論》也。彼論云：大分深义所謂空也，若通達是义，則達大乘，具足六波罗蜜无所障礙。今以本无是空义故，发首言之，此謂宗本义也。而言大分者，大分为言也。厥者，其也。故建言宗旨標乎實相者，實相即本无之別名，以本无是深义故，建初言本无、實相等也。開空法道莫逾真俗者，逾，越也。《涅槃经》云：雪山菩萨闻说半偈，上樹捨身以報偈價。樹神问言：如是偈者，何所利益？菩萨答言：如是偈者，诸佛所说，開空法道。我为此法，棄捨身命。今〈不遷〉、〈不真〉兩論，能開空法之道也，〈不真〉明真諦也，〈不遷〉明俗諦也。所以次释二諦显佛教門者，真俗二諦佛教要門，以此故次宗本而释二諦耳。但圓正之因无上般若者，此謂〈般若无知論〉也，涅槃正因无有尚於般若者也，至極之果唯有涅槃耳，般若極果唯有涅槃之法也。故末啟重玄者，以此因果更无加上，故末後明此兩重玄法，般若为一玄、涅槃为一玄也。前言真俗，指前兩論；後言重玄，指後兩論。此是必然，不勞別释。重玄者，《老子》云：玄之又玄，众妙之門。今借此語，以目涅槃、般若。謂一切圣人皆住於此，故名为宅也。
虽以性空擬本无本可称下
第二、遣相也。語本绝言非心行处者，言本則是绝言之处，故非心所能行也。然不遷当俗俗則不生者，道不遷則是不生也。不真为真真但名说者，道不真为真，但是假名说耳。若能放曠蕩然崇茲一道者，指前〈宗本論〉也。蕩，大也，謂寬曠无所拘礙也。一道，語出《涅槃经》。彼第十二卷云：實諦者，一道清净，无有二也。清耳虛襟无言二諦者，指前〈不遷〉、〈不真〉二論也。清耳，謂靜聽也。虛襟，忘懷也。无言，謂得意也。二諦，謂真俗也。斯則靜照之巧著故般若无知者，著，显也。能如此靜照，即是般若无知义也。无名之德興而涅槃不称者，興，起也，若能靜照知法不可名，即是涅槃无名之义也。
余謂此说周圓罄佛淵海下
第三、称歎也。罄，尽也，如覆罄更无有物也。淵，深。浩博无涯窮法体相者，浩汗广博无涯岸，窮尽诸法實相体也。虽復言約而义豐文华而理詣者，約，少；豐，多也。《易》云：豐：大也。《毛詩傳》云：豐，茂也。詣，進也，出《小雅》。彼文云：造奏詣進也。語勢連環意實孤誕者，連環，不绝也。孤誕，生也。《毛詩》云：誕，闊也。《尔雅》云：誕，大也。敢是绝妙好辭莫不竭茲洪論者，汉时会稽人曾肝，能撫節安歌，度浙江溺死。肝女曹娥年十二，求肝屍不得，自投浙江而死，经宿抱父屍而出。度尚为作碑，置於会稽上虞山。汉末議郎蔡邕，夜至碑所求火不得，以手摸之而读，歎其能文。乃鎸碑背，作八字云：黃絹幼婦外孫韲臼。後曹操共揚脩读此語，问修解不？答云：解。操令修勿語，待吾思之。行三十里方解，乃嗟曰：有智无智校三十里。後乃殺修，操诸子皆救。操曰：此人中之龍，恐非汝力之所駕馭。遂殺之。黃絹者，絲邊著色，此是绝字。幼婦，少女也，女邊著少，妙字也。外孫，女子也，女邊著子，此是好字也。韲臼者，受辛也，受邊著辛，此是辭字也。今謂绝妙好辭竭尽此論之中也。洪者，大也。所以童寿歎言下，此語出《名僧傳．慧观傳》中也。明什法師作此語，非无所以也。彰在翰牘者，肇法師文理彰显在翰牘也。古人以雞翰毛書簡牘之上，今名紙为牘也。
但宗本蕭然下
第四、簡別是論非論也。〈宗本〉蕭然，不可致难，故但称义。〈不遷〉等四，欲接引學人，假致问答，故称为論。有本云「開通」，有本云「關涉」。《小雅》云：開，達也。问答折徵所以称論者，論本折理，四科折理，故名为論耳。
宗本义
宗者宗祖，本名根本。肇法師以本无、實相等是诸经論之宗本。今明此义，故云宗本义也。亦可以此少文，为下四論之宗本，故云宗本义也。今依後释。此文为二別：宗本一义，是謂標宗；〈不遷〉已下四論，是謂明教也。
本无實相法性性空缘会一义耳者
論文有四：第一、明本无實相宗；第二、明非有非无宗；第三、明漚和般若宗；第四、明泥洹尽諦宗。第一明本无實相宗，为〈物不遷論〉之宗本。第二明非有非无宗，为〈不真空論〉之宗本。第三明漚和般若宗，为〈般若无知論〉之宗本。第四明泥洹尽諦宗，为〈涅槃无名論〉之宗本。今云本无等者，有人云：会释五家义也。竺法汰作《本无論》、什法師作《實相論》、遠法師作《法性論》、安法師作《性空論》、于道邃作《缘会二諦論》，今会此五家，故云一义耳。此非释也。何者？若今会竺法汰《本无論》者，何故〈不真空論〉初彈本无义耶。又且遠法師作《法性論》，自问云：性空是法性乎？答曰：非。性空者即所空而为名，法性是法真性，非空名也。今何得会为一耶？復有人言：支法詳作《實相論》，今会此論。此释彌復不然。支法詳不见什法師，承来至關中乃作書问什法師門人释慧儀實相义，慧儀報答，名此为實相論。此並是肇法師同时人，才學又在肇法師下，寧肯会释此人所作論耶？必不然也。今直云此五家是经論中大义，有人謂同、有人謂異，肇法師今会之为一，不言異也。又本无等四为真、缘会为俗，今会此真俗二諦不異也。言本无者，如《维摩经》云：无我无造无受者，善惡之业亦不忘。此本无义也。《仁王经》云：有本自无因缘成法。此亦本无义也。《中論》云：若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者誰？又云：诸法不可得，滅一切戲論；无人亦无处，佛亦无所说。此亦本无义也。言實相者，如《维摩经》云：如自观身實相，观佛亦然。我观如来，前際不来、後際不去、今則不住，不观色、不观色如、不观色性。此實相义也。《中論》云：诸法實相者，心行言語斷，无生又无滅，寂滅如涅槃。此亦實相义也。言法性者，如《大品经》云：法性法住法位實際，有佛无佛法性相常住。此法性义也。《胜天王般若》第三卷有〈法性品〉，广明法性不可思議。此性即诸佛法本，功德智慧因之而生也。《中論》云：如来所有性，即是世間性；如来无有性，世間亦无性。此亦法性义也。言性空者，如《涅槃经》云：一切诸法性本自空，亦因菩萨修空故空。此性空义也。《中論》云：如是性空中，思惟亦不可，如来滅度後，分別於有无。此亦性空义也。言缘会者，《维摩经》云：说法不有亦不无，以因缘故诸法生。此缘会义也。《中論》云：未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。此亦缘会义也。如此五义，经論大宗，以理会之，一而无異，故云一义耳。又《涅槃》及《仁王经》皆明二諦一体，今明此五义唯是二諦，然此二諦一体无別，故云一义。虽有兩释，前为正释也。何則下，此論凡云何，則是假问之辭也。一切诸法缘会而生者，前標列其义先標本无，今会释五义先論缘会，逐便故也。性常自空故謂之性空者，此有三读：一者性常自空故謂之性空为句也。二者性常自空故謂之性空法性为句也。三者性常自空故謂之性空法性實相为句也。三读之中前为胜。今依前读，即以性常自空名为性空也。法性如是故曰實相者，性空即是法性，此性即是實相也。實相自无非推之使无者，诸法自无名为實相，非是推遣令无也。
言不有不无者下
第二、明非有非无宗，为〈不真空論〉之宗本也。言者，謂经論所言也。《大品经》云：色非空非不空，受想行識非空非不空。《涅槃经》云：佛性非真如虛空，非无如兔角。《中論》云：定有則著常，定无則著斷，是故有智者，不應著有无。今通释经論此語。所言不有者，不如有见常见之有；而言不无者，不如邪见斷见无，故云尔耳。有见者，謂有所得见也。邪见者，謂无所得见也。常见者猶是有见，斷见者猶是邪见也。又有见者謂有我见也，常见者謂身是常也，邪见者謂无我见也，斷见者謂身是无常也。《中論》云：我於过去世，为有为是无？世間常等见，皆依过去世。我於未来世，为作为不作？有邊等诸见，皆依未来世也。亦可此中通以計萬法定有为有、定无为无，有則是常、无則为斷也。若以有为有則以无为无者，有若定是有，无則定是无也。有既不有，則无无也。有本有重「无」字，有本但有一「无」字。若有兩「无」字，則此句已足，言有既非有、言无亦非无也。若唯有一「无」字，則此句遣有，後方始遣无。今以重「无」字为正也。夫不存无以观法者下，前既双遣有无，今更覆疏兩义。今此句覆疏无无句也。是为虽观有而无所取相者，此句覆疏无有句也。不存无以观法，則无非无也；观有而不取相，則有非有也，非有非无是为中道矣。然則法相为无相之相者，此謂實相法也。无有法相名为无相，以此无相为相故名實相也。圣人之心为住无所住者，此謂般若也。安住无为名之为住，住无所住故名无住也。三乘等观性空而得道者，前云有既不有、无亦不无，皆是性空之妙理，三乘圣人同观此理而後成道也。《涅槃经》云：观十二因缘智慧，凡有四种：一者下、二者中、三者上、四者上上。下智声闻、中智缘觉、上智菩萨、上上智是佛。開佛及菩萨，故有四种；合佛及菩萨，則有三种。然此三人同观因缘性空，故得成三乘道果也。《金刚般若经》云：一切贤圣皆以无为法而有差別。此之謂矣。性空者诸法實相者，诸法性空，此是真實之理，故名實相也。见法實相故为正观下，见空为正，见有为邪也。設二乘不见此理則顛倒者，有本作「故」字，非也。設，謂假設。假令二乘不见性空，則是顛倒；而今见空，故非顛倒也。是以三乘观法无異下，既云非倒，而有三乘之異者，为心有大小、智有淺深故也。
漚和般若下
第三、明漚和般若宗，为〈般若无知論〉之宗本也。具足梵音，應言漚和俱舍罗般若波罗蜜。漚和俱舍罗，此云方便。般若波罗蜜，此云智慧。方便者，權智也。智慧者，實智也。《大品经》九十品，龍樹菩萨以方便已前明般若道，〈方便品〉已後明漚和道。《维摩经》云：有慧方便解，无慧方便縛；有方便慧解，无方便慧縛。今合明此二，只是大智之名也。诸法實相謂之般若者，观實相智，是謂般若也。能不取證漚和功也者，形现也。声闻观空即现取證，菩萨观空能不现證。所以然者，此理深妙，众生不解。菩萨起大悲之心，願在生死教化众生，为说此法，令一切有心皆得悟解。此即是菩萨善權方便之力也，故云漚和功也。適化众生謂之漚和者，適，往也，菩萨往入生死，教化众生令悟性空，此是善權方便之智也。不染尘累般若力也者，凡夫涉有，多生染著；菩萨涉有，知有法皆空，所以於色於声而无染著。此是實智见空之力，故云般若力也。然則般若之門观空漚和之門涉有者，观空是實智也，涉有是權智也。涉有未始迷空故常处有而不染下，覆疏前兩义也。未始者，初未曾也。菩萨涉有未曾迷空，以常知法是空，故能处在生死不生染著，释前不染尘累般若力也。不厭有而观空故观空而不證者，菩萨涉有不生疲厭而能观空也。對前言涉有不迷空，此言观空不厭有也。以观空不厭有，所以观空不即取證也。是为一念之力權慧具矣者，涉有不迷空，權中有實；观空不厭有，則實中有權。初言一念之力權慧具者，則是權中有實也。後言一念之力權慧具者，則是實中有權也。好思下，審思則见也。
泥洹尽諦者直結尽而已下
第四、明泥洹尽諦宗，为〈涅槃无名論〉之宗本也。尽諦即滅諦，四諦之中涅槃即第三諦也。《涅槃经》第二十三卷云：善男子！涅槃之体无有住处，真是诸佛斷烦恼处，故名涅槃。今取此語，明涅槃之宗本也。无復別有一尽处者，尽本尽於結，結尽无別尽。如此无別尽，是謂常樂我净大涅槃也。
物不遷論
此下四論，第二章明教也。四論四章，即明四教：第一〈物不遷論〉，明有申俗諦教；第二〈不真空論〉，明空申真諦教；第三〈般若論〉，明因申般若教；第四〈涅槃論〉，明果申涅槃教。明此四法、申彼四教，释迦一化理斯尽矣。今言物不遷論者，《庄子．外篇．達生章》云：凡有貌像声色者皆物也。公孫龍子《名實論》云：天与地其所產焉，物也。毛長《詩傳》云：遷，徙也。人謂物皆遷徙，變易无常。今明物本不遷，当世各有言，虽反常义仍合道，故云物不遷論也。
夫生死交謝寒暑遞遷有物流动人之常情也下
論文有二：前序，後正。今初序文，目为四段：第一、敘常情；第二、明真解；第三、述異同；第四、申論意。今初。有本云「生死」，有本云「生滅」，俱得，今用「生死」也。有本云「迭遷」，有本「遞遷」，俱得，今用「迭遷」也。《小雅》云：迭遞交更也。今明迭遷，更相遷易也。生死者，非直謂人身死此生彼，通謂一切萬物生死變化也。如《涅槃经》云：一切诸世間，生者皆归死。寿命虽无量，要必有終尽。既从生至死，亦从死至生，生死回還終始无際，是謂交謝。謝，往也。《易》云：暑往而寒来，寒往而暑来。又云：鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行一寒一暑。是謂迭遷也。即以生死寒暑名之为有、名之为物，皆有遷謝移易，故云流动。流如水流，动如風动，此是常情所解也。常者，尋常也。《小雅》云：四尺謂之仞，倍仞謂之尋。尋者，舒兩臂也。倍尋謂之常也。
余則謂之不然下
第二、明真解也。余，我也。謂，言也。不如前解，故曰不然也。何者放光云法无去来无动转者，竺法护前翻《大品》名曰放光，以此经初广明如来放光等事，即以为名也。彼经既云法无去来，何有生死交謝？復云无动转者，何有寒暑迭遷耶？亦可通说，未必須配也。亦可「何者」字，是肇法師語，非经文也。尋夫不动之作豈释动以求靜，释者，捨离。尋《放光经》作不动之語者，非謂捨动而別論靜，即求靜於动法之中，即动而为靜耳。言豈释者，不释也。必求靜於诸动下，覆上意可见也。
然則动靜未始異而惑者不同下
第三、述異同也。动靜理虽不殊，而迷惑之人謂異也。缘使真言滯於競辨宗途屈於好異者，真言，謂佛教也；競辨，謂異说也；宗途，謂法理也；好異，謂異解也。所以靜躁之極未易言也者，謂靜躁兩間难辨也。又释靜躁不二是靜躁之極，欲说此理，未易可論也。何者夫談真則逆俗順俗則違真者，俗人謂異，言不異者則逆俗人也；真理是一，言不一者則違真理也。此言真者，謂理實如此故名为真，未必即为真諦也。如云真書、真宝，可即是真諦乎？固不然也。有人執此語，非前序中不遷当俗諦。此非得意之言也。違真故迷性而莫返、逆俗故言談而无味者，違真理則迷法性，不能自返也。亦可情迷不能自返悟也，逆俗人則語薄淡无滋味也。《老子》云：樂与餌，过容上，道之出口，淡乎其无味。今借此語以飾論文也。如来说法皆依二諦，言則順俗、理則明真。且秦人好文，译经者言參经史；晉朝尚理，作論者辭涉《老》、《庄》。言參经史，不可謂佛与丘且同風；辭涉《老》、《庄》，不可謂法与聃周齊致。肇法師一时挺秀、千載孤標，上智貴其高明、下愚譏其混杂，是謂資宋章而適越，露形之俗见嗤；抱荊玉而归楚，无目之徒致哂。信可悲也，深可歎哉。近有无識之徒，自相朋附，或身參法侶翻謗大乘，或形廁俗流反宗小教，上誹高德，苟布負俗之名；下贊庸流，將謂契真之實，自忘顏厚，豈識羞慚？经云：譬如癡賊，棄捨金宝，擔負瓦礫。此之謂矣。然信毀禍福素有誠言，及至臨終果招其咎，舌出長餘一尺、气奔经乎数晨，既出牛声，不知豹變，无間極苦夫復何疑。後之學者，幸知前事也。缘使中人未分於存亡下士撫掌而不顧者，《老子》云：上士闻道勤而行之，中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之，不笑不足以为道。今借此語也。中人闻此动靜不二，未能決定，或信或疑，故云未分於存亡。下人闻此決定不信，故云撫掌而弗顧。撫掌，拍手也。弗顧，不視也。近而不可知者其唯物性乎者，动靜不二，物之性也。近對目前而人不觉，今傷歎之，故云尔也。
然不能自已下
第四、申論意也。已，止也。豈曰必然者，未必然也。
《道行》云诸法本无所从来去亦无所至下
第二、正是論文也。文有六章：第一、引经明不遷；第二、指物明不遷；第三、遣惑明不遷；第四、会教明不遷；第五、反常明不遷；第六、結会明不遷。今初，引一经一論以標於指归，明不遷之宗本也。道行者，《小品般若》也。叡法師〈小品序〉云：章虽三十，貫之者道；言虽十萬，佩之者行。行凝然後无生，道足然後補处也。中观者，《中論》，一名《中观論》，以此論中明观因缘等法故也。然彼論中无有此語，應是取〈去来品〉意耳。〈去来品〉云：已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。今取此意，故云去者不至方也。斯皆即动而求靜以知物不遷明矣者，经云无来无去，論云无去，此之二文皆是即去明无去，非謂离去有无去。即去无去，是謂不遷之义，一論之旨归也。
去人之所謂动者下
第二、指物明不遷也。人以昔物去今，故名为动。我以昔物在昔，故名为靜。动而非靜以其不来、靜而非动以其不去者，餘本皆云「靜而非动以其不来，动而非靜以其不去」，句上可释，下句难解。今勘古本，如前说也。动而非靜以其不来者，此覆人之所謂动句也；靜而非动以其不去者，此覆我之所謂靜句也。人以昔物去今而往昔，故曰动而非靜；我以昔物在昔而不去，故曰靜而非动也。然則所造未嘗異下，《广雅》云：造，詣也。《尔雅》云：造，適也。嘗，有兩义：一者曾义，二者常义。《庄子》云：夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言耶？其未嘗有言耶？此是曾义。又云：仲尼語顏回曰：若必有以也，嘗以語我来。此是常义也。目所造詣未嘗有異，而心眼所见未曾有同也。逆之所謂塞順之所謂通者，逆理則塞，順理則通。逆理謂人也，順理謂已也。苟得其道復何滯哉者，苟，且也。且得其道理，則动靜不二，更无疑滯也。
傷夫人情之惑久矣下
第三、遣惑明不遷也。傷是傷歎也。目對真而莫觉者，此亦謂不遷之事。理審如此，故名为真，未必即是真諦也。莫觉者，不觉也。既知往物之不来而謂今物之可往者，敘或情也。往物既不来今物何可往者，难惑計也。何則求向物於向於向未嘗无者，求昨日物於昨日，則昨不无也。責向物於今於今未嘗有者，責昨日物於今日，則今日不有也。於今未嘗有以明物不来者，此是前动而非靜以其不来句意也。於向未嘗无故知物不去者，此是前靜而非动以其不去句意也。覆而求今今亦不往者，前之兩對直明往而不来，今以今類往亦復如是也。是为昔物自在昔不从今以至昔者，此是不去也。今物自在今不从昔以至今者，此是不来也。故仲尼曰回也见新交臂非故者，《庄子外篇．田子方章》云：孔子謂顏回曰：吾終身与汝交一臂而失之，可不哀与。郭象注云：夫變化不可執而留也，故虽交臂相守而不能令停。今用此語也。见新者，謂故人已謝，新人自来也。交臂非故者，交臂相守亦已謝往，非後故人也。此依郭注释也。今謂郭注不然。今言交一臂而失之者，謂交一臂之頃已失前人，非謂交臂執手不能令停也。明知交臂之頃前已非後，言誰遷耶？然前已非後，則是遷义。而言不遷者，此明无有一物定住而从此遷向彼，故曰不遷也。如此則物不相往来明矣者，若前人至後、後人至前，可謂往来；既不如此，故无往来也。既无往返之微朕又何物而可动乎者，朕字有二音：一者陳錦反，出《尔雅》。二者陳忍反，出許慎《注淮南子》。按事之萌兆謂之朕，今是後音也。李奇云：朕，兆也。《庄子》云：体尽无为而遊无朕。郭注云：任物故自然无迹。朕，跡也。既无往返之跡，故知不动也。然則旋蓝偃岳而常靜下，旋蓝，劫初时大風名也，亦曰隨嵐，梵音輕重之異耳。有本云「旋嵐」。嵐者，此方之風名也，旋嵐即旋風也。又释《修行道地经》云：興云之風，名旋嵐也。向前为俯，向後为偃。偃，臥倒也。岳者，山也。江河者，有本云「江海」，言海不及河也。《庄子》云：野馬尘埃也。郭注云：野馬者，遊气也。遊气奔競，喻如野馬飄揚也。鼓，动也。日月歷天者，有本云「麗天」。言歷，易见也，日月周旋故言歷也。麗者，《易》云：日月麗乎天，百穀草木麗乎土。《小雅》云：麗，著也。前風非後風，故偃岳而常靜；前水非後水，故競注而不流；前气非後气，故飄鼓而不动；前日非後日，故歷天而不周。《华严经》云：譬如長風起，鼓拂生动勢，二俱不相知，诸法亦如是。譬如駃水流，水流无定止，二俱不相知，诸法亦如是。肇法師不见《华严》，而作論冥合，自非妙悟玄理，何至於斯乎！
噫圣人有言下
第四、会教明不遷也。文有兩段，通是会教，前广後略。今初也。噫者，《論語》云：噫，斗筲之人何足算也。註云：噫，不平之声也。《切韻》云：噫者，恨声也。圣人者，大載礼云：哀公问孔子：何謂圣人？孔子曰：圣人者，智通乎大道，應變而不窮也。《庄子》云：以德分人謂之圣，以財分人謂之贤也。速於川流者，《涅槃经》云：人命不停，过於山水。非《論語》中歎逝，下文方引《論語》耳。此意云，圣教自云人命逝速，即是遷义；何謂不遷耶？人有此疑，故今遣释也。是以声闻悟非常以成道、缘觉觉缘离以即真者，以法是遷流故，声闻闻无常教、悟无常理而成道也。亦以法是遷流故，缘觉觉无常理而得證真也。苟即萬动而非化豈尋化以階道者，且使萬物非是遷流變化，何由尋此无常遷化之理而得道耶？固應是遷也。覆尋圣言微隱难測者，前如问，此如答也。微者，小也。《老子》云：視之不见名曰夷，聽之不闻名曰希，搏之不得名曰微也。測者，測量也。有本云「喻」，謂曉喻也。若动而靜似去而留者，據言教則如动如去也，據理實則如靜如留也。可以神会难以事求者，可以般若神心契会，不可以言迹事相而求也。是以言去不必去閑人之常想者，服虔注《汉書》云：閑，闌也。王弼注《易》云：閑，閡也。若兰若閡，皆是防义。释者，《小雅》云：释，解也。若释，皆是遣义也。经中言诸法生滅无常，是謂去也。謂无常者，未必即无常，为防人之常執，故说无常耳。经中又言业果不失，是謂住也。言有住者，不必即住，为防人執斷之心，故言住耳。豈曰去而可遣住而可留者，有本云「去而可追」，非也。法性不去，经中言去，不能遣得法性令其去也；法性不住，经中言住，不能留得法性令其住也。当知为缘故说去，其實則非去；为缘故说住，實亦非住也。故成具云菩萨处計常之中而演非常之教者，《光明定意经》也。彼文云：如来者不用衣食，处計常之中而知无常之諦。今取彼经意，故云菩萨耳。摩诃衍論云者，《大智度論》释《摩诃衍经》，故名彼論无摩诃衍論。摩诃衍，梵音，此云大乘也，即《大品经》也。斯皆导達群方兩言一会者，导謂引，達謂通達，群方謂众生，言圣人引导众生多方便也，虽有多方会归一致耳。亦可群自是群、方自是方。《易》云：方以類聚，物以群分。圣人道此，故有兩说耳。豈曰文殊而乖其致哉者，不可以言去、言住兩文有殊，則令法性幽致乖阻也。是以言常而不住称去而不遷者，言常未常故不住也，称去未必去故不遷也。已後覆疏此語可见。然則庄生之所以藏山、仲尼之所以臨川者，《庄子內篇．大宗師章》云：夫藏舟於壑、藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。《論語》云：子在川上曰：逝者如斯夫，不捨晝夜。庄子意明前山非後山，孔子意前水非後水也。斯皆感往者之难留豈曰排今而可往者，此二人皆感歎往者不停，前後各別，非謂定有一物从此推排至彼也。所以引此二書證成不遷者，夫教之为体，意在悟物。若於物有悟，教則为益；若於物无益，教反成損。依向经論广说不遷，恐儒道二家疑而不信，故引二文令其悟解耳。事如佛教说戒，以不殺为先。俗人好殺，豈能領会？若即俗書以明不殺，則无不从順也。《孟子》云：五畝之宅樹之以桑，則七十者可以衣帛矣。鷄㹠犬彘養不失时，則八十者可以食肉矣。若據此文，則七十已下不合衣帛，八十已下不合食肉。慈悲不殺，豈独佛经？以此相證，誰能不信？今引二書，意同此也。是以覩圣心者不同人之所见得者，有本云「用」，有本云「同」，俱得也。经中言常、言无常，圣人之心难见得，人之常心則不见圣心也。何者？人則謂少壯同体百齡一質者，常人謂昔日少年，後遷至壯，故云同体。百年同是一身，更非別人也。徒知年往不觉形隨者，徒，虛也。年往形亦往，此是遷义。即此遷中有不遷也。往年在往时、往形在往日，是謂不遷。而人乃謂往日之人遷至今日，是謂惑矣。是以梵志出家下，此事未詳所出经也。昔人尚存乎者，謂昔人猶存至今日也。吾猶昔人者，猶，如也，如似昔人，實非昔人也。亦可云吾身虽復猶是昔人，其實非昔人也。亦可云汝謂吾猶是昔人，其實非昔人也。亦可云吾可猶是昔人乎？吾非復昔人也。隣人皆愕然非其言者，愕謂驚愕，不解其言故驚愕也。所謂有力者負之而趨者，有力謂无常力也，負謂擔負也，趨，疾行也，昧謂暗昧也。歟者，此字单作自得，不勞著欠；此謂助語，如焉乎之類也。
是以如来因群情所滯即方言以辨惑者
第二、略会教明不遷也。因物情滯有，即为说动教；因物情滯无，即为说靜教。而言方言者，隨方之言说教，以遣其惑也。乘莫二之真心吐不一之殊教者，知动靜不二是莫二，即真心也；说动靜兩教，是不一之殊教也。乖而不可異者其唯圣言乎者，言乖乖而理不可異也。故談真有不遷之称、导俗有流动之说，真則言不遷，导俗流則言遷也。虽復千塗異唱会归同致者，说动说靜有異，理唯是一，所謂动即靜也。而徵文者闻不遷則謂昔物不至今者，執靜教也。徵謂徵責也。聆流动者而謂今物可至昔者，《蒼頡篇》云：聆，聽也。闻说动，則謂今物流动謝往去也。既曰古今而欲遷之者何耶者，昔自在昔，何須遷至今；今自在今，何須遷至昔耶？是以言往不必往下，经中言遷，未必即遷，以古在古、以今在今故也。称去不必去下，此句意同上而語別也。不来故不馳騁於古今者，馳騁，走也。古不来今、今不去古也。不动故各性住於一世者，此句意同上而語別也。古今各定，故云各性於一世也。然則群籍殊文下，群籍謂经書也，百家謂子書。九经虽殊，同明一教；百家虽異，同明一道。以喻佛经虽众、言迹不同，莫不同明一致。得其道理，文言不能惑亂也。
是以人之所謂住我則言其去下
第五、反常明不遷也。人謂从少至老仍是一人，故名为住；我言前人非後，故名为去。人謂昔人已往，故名为去；我言昔人在昔，故名为住也。然則去住虽殊其致一也者，我言去之与住，不相違反。取其念念變異故言去，取其各住一世故言住。此則住猶是去、去猶是住也。故经云正言似反誰当信者，《中本起经》云尔。斯言有由者，謂经此言有所以也。何者人則求古於今謂其不住者，以昔物去至昔，不在今也，今將为不住也。吾則求今於古知其不去，以今物自在今，不去至昔，將为不去也。已下覆疏此二句也。事各性住何物而可去来者，事，物也。物各住其本性、各住一世，故无去来也。然則四像風馳下，舉事释成也。四像謂四时之像，馳謝如風故云風馳也。𢭀機電卷者，此𢭀字多遂手邊作𭻾，人家不解，乃引《尚書》文释，謂言此字为非。《尚書》云：在璿璣玉衡以齊七政。孔注云：在，察也。璿，美玉也。機，衡也。玉者正天文之器，可以運转，舜察天文、考七政，以審已当天位与不。若作此释，則𢭀字合玉邊作睿也。今謂不然，此是北斗樞星名也。北斗七星：一、天樞；二、𢭀；三、機；四、權；五、衡；六、開阳；七、搖光；今不能具道七星，故但言𢭀、機二星耳。七星運转猶如電卷也。虽四象七星運转流速，得其理也亦常不动也。王弼《略例》云：处𢭀機而观大運，則天地之动未足怪也。此意亦指七星也。
是以如来功流萬世而常存下
第六、結会明不遷也。萬世百劫，盖語多也。积功萬世，前功在於前积道百劫。盖昔道在於昔，不朽不失，彌復堅固也。成山假就於始簣者，《論語》云：譬如为山，虽覆一簣，進者吾往也。注云：簣，土籠也。积簣土以成山，前功在於前而不失，故积多而成山也。修途託至於初步者，《老子》云：九層之臺起於累土，千里之行始於足下。积一步以至多故。至千里者无由一步，故云託至也。託是假託也。果以功业不可朽故者，此之四事，皆前功不朽、後功相續方成其事耳。虽在昔而不化者，昔功在於昔，於昔不失，故云不化，不化故云不遷。以不遷故，事如常在，故曰湛然也。故经云三災彌淪而行业湛然者，彌淪，遍滿义。《周易．係辭》云：易与天地准，故能彌淪天下之道耳。此经未詳也。何者夫果不俱因因因而果者，因果不同处，故曰不俱。由因而得果，故云因因而果也。因不昔滅者，在昔不滅。因不来今者，昔因不来至今果也。不滅不来則不遷之致明矣者，既不滅失又復不来，故言不遷也。復何惑於去留、踟蹰於动靜之間哉者，知去留无二，故不惑也。知动靜不二，故不踟蹰也。踟蹰者，不進貌也。然則乾坤倒覆无謂不靜，乾，天也。坤，地也。虽倒天而覆地，莫言不靜也。洪流滔天无謂其动者，堯遭九年之潦，洪水滔天，猶是靜也。苟能契神於即物斯不遠而可知者，以神情与物理相契，即物知不遷不復遠也。
不真空論
此論第二明空申真諦教也。诸法虛假，故曰不真；虛假不真，所以是空耳。有人云：真者是有、空者是无，言不真空，即明不有不无中道义也。此是为蛇畫足，非得意也。若如所云，則空非中乎？大分深义为何所在？既不然矣，今不用焉。所明空者，诸大乘经論皆以空为宗本。今之學者多生誹謗，謂说空者为不了义。无有慧明，可不悲哉。《佛藏经》云：舍利弗！於未来世，当有比丘不修身戒心慧，是人輕笑如来所说、如来所行。如来常於第一义空，恭敬供養、常樂是行。是诸比丘輕笑如来所说所行真際畢竟空法。尔时有苦行比丘共輕笑。尔时有行空者、我讚其善。当尔之时、咸共不能护持重戒、而言诸法自相空何所能作？如那罗戲人种种變现，无所知者，见之大笑。何以故？不解戲法其術隱故，生希有心，驚怪大笑。如是舍利弗！尔时真實比丘说空寂法，求活命者咸共嗤笑。何以故？是人不知佛法义故，闻说空法驚疑怖畏。舍利弗！汝观此人，於安隱处生衰恼心、於衰恼处生安隱心。金口所言，信非謬矣。
夫至虛无生者下
此論文有二章：先序，後正。今初序也。序文有三：第一、標正宗；第二、破異见；第三、序論意。今初。文中又三：第一、標真境；第二、明真智；第三、合明境智。今初。言至虛无生者，即无生畢竟空真境也。盖是般若玄鑒之妙趣有物之宗極者，盖，是不定之辭，將以为是，未敢为定故，所以云盖。趣是趣向义，宗是宗本。謂此无生畢竟空，是般若所鑒之境，萬物之宗本也。
自非圣明特達下
第二、明真智也。圣明，即般若也。非是般若奇特明達，何能以神情契合中道非有非无之理哉？即此非有非无是中道畢竟空，故云有无之間耳。
是以至人通神心於无窮下
第三、合明境智相契会也。以神心观无窮之理，故云通神心於无窮。不为有物之所滯礙，故云窮所不能滯也。極耳目於視聽声色所不能制者，縱耳聽声，不为声所惑；縱目覩色，不为色所迷也。豈不以其即萬物之自虛下，良以萬物是虛，故縱視聽，不为声色所惑耳。累者，勞累也。是以乘真心以理順則无滯而不通者，順謂诸法是空，不違正道也。乘御般若之心，慗理順空之道，則无有滯礙而不通暢也。有本作「履」字，亦可然也，謂履踐順空之道耳。審一气以观化故所遇而順適者，化謂萬化也，適謂往適也。《庄子內篇．大宗師章》云：彼方且興造物者为人，而遊乎天地之一气。郭注云：皆冥之，故无二也。《庄子外篇．北遊章》云：人之生也，气之聚也。是其美者为神奇，其不美者为臭腐，臭腐復化为神奇，神奇復化为臭腐。故曰通天下一气也。《离騷》第六卷〈遠遊章〉云：順凱風以从遊，至南巢而一息。见王子而宿之，審一气之和德。王逸注云：究问元释精之祕要也。今借此等诸言以目一道也。无滯而不通故能混杂致淳者，《庄子》云：众人役役，圣人愚芒，參萬歲而一成紀。今借此語以喻不二法門。若能无滯不通，即是不二法門也。所遇順適則觸物而一者，所逢遇皆以般若观之，知其皆空，无有滯礙，是則萬法一相无相也。如此則萬像虽殊而不能自異者，既同一相，所以不異也。不能自異故知像非真像者，一相无相，所以像即非像，下覆上意也。然則物我同根是非一气者，物是外物，我者己身，同一无相，故曰同根；同一正道，故曰一气也。潛微幽隱殆非群情之所尽者，潛是潛藏，微是微細，幽是幽深，隱是隱映，以难见故，非诸人所能窮尽也。殆者，《尔雅》云，危也。《广雅》云：敗也。鄭玄注《礼》云：幾也。毛長注《傳》云：始也。今取其音幾，幾者近也。
故頃尔談論下
第二、破異见也。頃者俄頃，謂少許时也。此頃诸家作論多有不同，良以虛宗玄妙，故談者不得其實，致成異见耳。夫以不同而適同有何物而可同者，以，用也。適，往也。以不同之情往取同理，何由可得同耶？有本作「释」字，皆謂解也。故众論競作而性莫同焉者，總明诸家作論，理性不同也。何則心无者下，正出诸家不同之論也。然不同之論非止一家，今略破三家，餘可知矣。心无者，破晉朝支慜度心无义也。《世说》注云：慜度欲过江，与一傖道人为侶。謀曰：若用舊义往江東，恐不辨得食。便立心无义。既此道人不成度江，慜果講此义。後有傖人来，先道人語云：为我致意慜度，心无义那可立？此法權救飢耳，无为遂負如来也。从是以後此义大行。《高僧傳》云：沙門道恒頗有才力，常執心无义，大行荊土。竺法汰曰：此是邪说，應須破之。乃大集名僧，令弟子曇一难之。據经引理，折駁紛紜。恒杖其口辨，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧遠就席，攻数番，问責鋒起。恒自觉义途差異，神色漸动，麈尾扣案，未即有答。遠曰：不疾而速，杼軸何为？坐者皆笑。心无之义於是而息。今肇法師亦破此义。先敘其宗，然後破也。无心萬物，萬物未甞无，謂经中言空者，但於物上不起執心，故言其空。然物是有，不曾无也。此得在於神靜失在於物虛者，正破也。能於法上无執，故名为得。不知物性是空，故名为失也。
即色者明色不自色下
第二、破晉朝支道林即色遊玄义也。今尋林法師《即色論》，无有此語。然《林法師集》別有〈妙观章〉，云：夫色之性也，不自有色。色不自色，虽色而空。今之所引，正此引文也。夫言色者当色色即色豈待色色而後为色哉者，此猶是林法師語意也。若当色自是色，可名有色。若待缘色成果色者，是則色非定色也。亦可云若待細色成麁色，是則色非定色也。此直悟色不自色未領色之非色者，正破也。有本作「悟」，有本作「語」，皆得也。此林法師但知言色非自色因缘而成，而不知色本是空，猶存假有也。
本无者下
第三、破晉朝竺法汰本无义也。情尚於无多觸言而賓无者，情多貴尚此无也，觸言皆向无也。賓者，客也，客皆向主。今本无宗言，皆向无也。《尔雅》云：賓，服也。言服无，故云賓无耳也。故非有有即无非无无即无者，謂经中言非有者，无有此有也；言非无者，无有彼无也。尋夫立文之本旨者，有本作「文」，有本作「无」，今用「文」也，謂尋经文本意也。直以非有非真有非无非真无者，真，實也。非實定是有，故言非有；非實定是无，故言非无耳。何必非有无此有非无无彼无者，不言非有无却此有、非无无却彼无也。此直好无之談者，直是好尚於无，故觸言向无耳。豈所謂順通事實即物之情哉者，不順萬事之實性，不得即物之實性也。
夫以物物於物下
第三、明作論意也。以物名名有物，故云以物物於物。以物名名非物，故言以物物非物。以物名名有物，則有物体之可名，故云則所物而可物。以物名名非物，則无物体之可名，故云虽物而非物也。是以物不即名而就實者，物体自別，不即以名字为物實也。名不即物而履真者，名字又別，不即以物体为名之真也。然則真諦独靜於名教之外下，俗諦之物，尚名不即實、實不即名；真諦之理，名教之所不及，故云独靜於名教之外也。既非名教所及，文言豈能辨得真諦乎？不能杜默聊復厝言以擬之者，杜，塞也。厝者，《小雅》云：措，置也。今作厝字，义亦同也。理虽不可言，試以言理也。
摩诃衍論云诸法亦不有相亦不无相下
第二、正是論文也。文中有六：第一、引教以明空；第二、據理以明空；第三、重引教以明空；第四、重據理以明空；第五、就名實以明空；第六、結会以明空。引教據理所以为異者，引教則先引经，然後释成；據理則先明所以，然後引经論帖释也。今初引教文有三段：第一、正引兩論以明空；第二、解释論意；第三、引经證成。今初。言摩诃衍論者，《大智度論》也。通指一部論意，亦可但指論中一文。文云：譬如鏡中像，非鏡亦非面，非有亦非无也。中論者，通指一部論意，亦可但指論中一文。文云：若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者誰也。而言第一真諦者，自从者字已上，是二論之文。今言第一，肇法師之語。明此兩論所说，是第一义諦，亦名真諦，故合说也。
尋夫不有不无者下
第二、解释二論之意也。豈謂滌除萬物杜塞視聽下，滌除是洗蕩也。《老子》云：滌除玄览能无疵乎。今借此語用也。杜猶是塞也。寂寥者，《老子》云：寂兮寥兮，独立而不改。释者云：无声曰寂，无色曰寥，此意言非謂斷空始为真諦也。誠以即物順通故物莫之逆者，誠，信也。即萬物之有为空，故云順通，順通故无阻逆也。即偽即真故性莫之易者，即俗諦之偽、真諦之真，非謂改變俗諦別明真諦也。性莫之易故虽无而有者，即有是空，虽空猶是有也。物莫之逆故虽有而无者，即萬物順通性空，当知虽有而是空也。虽有而无所謂非有下，虽有而是无，当知非定有。下句反此也。如此則非无物也物非真也者，非无物也，明非无也；物非真也，明非有也。亦可直云非是无物，但物非真有之物耳。物非真物於何而可物者，既云非真，何处有此物乎？
故经云下
第三、引五经證成也。今引《维摩经》也。经云：色即是空，非色滅空。謂色性即是空，非謂滅色然後始空也。而云敗者，古经也。壞敗是毀敗，亦是滅义。以明夫圣人之於物也即萬物之自虛者，「以明」兩字，或可屬上、或可屬下，唯《庄子》應屬上，今此文意則將屬下也；後亦然。明圣人见萬物之性自空耳。豈待宰割以求通哉者，《小雅》云：宰，治也。割謂裁也。即色是空，不須宰割破壞然後方乃通於空也。是以寢疾有非真之談、超日有即空之称者，前引一经，此引兩经，後更有兩经也。寢疾謂《维摩经》也。彼经云：菩萨病者，非真非有，众生病亦非真非有也。超日者，《超日明经》也。彼经云：不有受、不保命，四大虛也。然則三藏殊文統之者一者也，三藏謂修多罗、毘曇、毘尼。虽言迹異端，以理統之，莫終不归畢竟空也。故《放光》云第一真諦无成无得下，據第一义諦，无有成佛、无有得涅槃；世諦則有耳。夫有得則是无得之偽号下，诸本皆云「成得則是无得之偽号」，今依古本，「有得」为正也。准下无得句，义亦應然。實是无得，而云有得是假偽之名，无得反此也。真名故虽真而非有者，诸本皆云「虽得而非得」，今依古本「虽真而非有」也。准下偽号句，义亦應然也。虽曰真名，仍非是有，偽号反此也。是以言真未甞有者，覆前兩句也。二言未始一下，真偽兩言不一，而有无二理不殊也。故经云真諦俗諦謂有異耶下，此是《大品经》第二十二卷〈道樹品〉中问答也。此经直辨下，释前经中问答意也。真諦明非有下，據真則非有，據俗則非无也。豈以二下，不以諦名有二，則謂法体有二也。
然則萬物果有其所以不有下
第二、據理以明空也。文中有二：先，正據理以明空；後，引二经證成也。今言然則者，若然則皆空也。果者，果敢決定义。所以者，是义也。萬物有不有义、有不无义，故云尔也。有其所以不有故虽有而非有者下，诸本多云「有其所以不无」，今勘古本，正應言不有，文义亦應然也。人謂萬物是有，今明萬物有不有义，故虽有非是有。下句反此也。虽无而非无无者不绝虛者，虽是无而非定无，則此无不同大虛永绝。下句反此也。若有不即真无不夷迹者，有非定有，故云不即真。无不泯滅，故云不夷迹。夷，平也。《老子》云：視之不见名曰夷也。迹者，事相之迹。即事是无，不待夷平然後始无耳。然則有无称異其致一也者，名殊而理一也。
故童子歎曰下
第二、引二经證成也。童子者，《维摩经》中長者子宝积也。言佛说法非定是有，亦非是无，皆从因缘而有也。瓔珞经云者，此是《大纓絡经》也。彼经第十三卷初，文殊師利问云：一切诸佛转法轮，为有转耶？为无转耶？佛言：诸佛正法，亦不有转亦不无转。文殊復问：云何亦不有转亦不无转？佛言：诸法空故，亦无有转亦无无转也。此乃众经之微言者，诸经中微妙之言也。
何者謂物无耶則邪见非惑下
第二、解释经意也。邪见见无，若謂物定是无，則邪见應非是惑乎？謂物有則耶常见为得者，常见见有，若謂物定是有，則常见應非是惑乎？以物非无故下，覆上句可见也。然則非有非无信真諦之談者，非有非无是真諦教也。
故道行云心亦不有亦不无下
第三章，重引教以明空也。初安「故」字，似如引證；看後語勢，乃是開章也。文中有二：前引一经一論以明空，後单引一論以明空。今初。文二：前，正引一经一論以明空；後，释经論意。今初也。中論云者，此通引《中論》意也，亦可是〈四諦品〉偈。偈云：众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义也。尋理即其然矣，此经論所说，理如然也。
所以然者下
第二、解释经論意也。文中二：先，释非有；後，释非无。今初也。豈待缘而後有哉者，有若定有，不須待缘生方有也。譬彼真无下，此舉大虛之无以喻有也。若有不能自有待缘而後有下，有要待缘，明知非有也。有非真有下，結明有空也。不无者下，释非无也。夫无則湛然不动下，若湛然不动，始可名为无也。萬物若无則不應起者，无若定无，則不應缘会而起也。起則非无者，以缘起而生，故知非无也。以明夫缘起故不无也者，明知缘起故非无也。而言以者，以，用也。
故摩诃衍論云下
第二、单引一論以明空也。文中有二：前，正引論；後，释論意也。一切诸法一切因缘故應有者，诸法皆从因缘故有也。一切诸法一切因缘故不應有者，诸法皆从缘故，非定有也。一切无法一切因缘故應有者，诸法本无，从缘故有也。一切无法一切因缘故不應有者，诸法从缘有者，以从缘故，非定有也。
尋此有无之言下
第二、释論意也。上来兩對各各相反，如此相反非徒然也。尋此語意，是明非有非无中道耳。此是理一称二其文有似不同者，只是一物，而言非有非无，故云称二。言非有似異非无、言非无似異非有，故云不同也。苟領其所同則无異而不同者，苟，且也。所同者，謂中道也。言非有非无皆明中道，中道既同，故无不同也。
然則萬法果有其所以不有下
第四重，據理以明空也。文中有三：先，正明空；次，覆疏解释；後，引经證成。今初。據理意，同前章也。
何則欲言其有下
第二、覆疏解释也。有非真生者，假缘而生，故非真生。非真生故，不得言有也。事像既形者，萬事萬像皆已形现，皆已形现不得言无也。像形不即无、非真无非實有者，事像形现，不即是无；有非真生，非是定有也。然則不真空义显於茲矣者，正以非真實有，故言不真。既非實有，所以言空。論之得名，从此义也。
故放光云下
第三、引经證成也。譬如幻化人者，此有三读：一者，連三句通成一段；二者，譬如幻化人为句，後兩句相著也；三者，譬如幻化人非无幻化人为句，已後为一段。今且从初也。幻化異者，从无起有为化、从有起有为幻也。非无幻化人幻化人非真人者，非无即非无也，非真即非有也。
夫以名求物物无当名之實下
第五、就名實以明空也。文中有二：前，正明空；後，引经論證成。今初也。將名取物，物非是名，故云物无当名之實也。以物求名名无得物之功者，將物取名，名非是物，故云名无得物之功也。物无当名之實下，覆疏前句也。是为名不当實下，又覆疏上句。直明名非實、實非名耳。名實无当萬物安在者，名不当實，則名非名矣；實不当名，則實非實矣。名實不当，萬物皆空，故云安在。安在者，何在也。
故中观云下
第二、引经論證成也。先引《中观論》，後引《成具》等经。今云物无彼此者，通是《中論》意也，亦可別指〈观苦品〉一偈。偈云：自作若不成，云何彼作苦？若彼人作苦，是亦名为作。今取此意反證也。此彼莫定乎一名下，此不定此、彼不定彼，而惑者謂为定有此彼也。必然者，決定也。志者，志意，意有記錄，故名为志耳。然則彼此初非有惑者初非无者，彼此无定性，故云非有，於惑者則元不无也。既悟此彼之非有又何物而可有哉者，彼此在物既无，彼此又无物也。故知萬物非真假号久矣者，号，名也。以非真是假，故名为空。是以成具立释名之文下，引《成具》及《大品经》證成也。先引《成具经》及《庄子》，後引《大品》。今引《成具经》兼引《庄子》助成此义也。《成具光明定意经》云：是法无所有，強为其名也。《庄子》云：以指喻指之非指，不若非指喻指之非指。以馬喻馬之非馬，不若非馬喻馬之非馬。此意云，此以此指为指，將彼指为非指；彼亦以彼指为指，將此指为非指。於馬亦然。各有一彼此，則彼此无定。各有一是非，則是非无定也。而言園林者，庄子为膝園吏，故云尔也。如此則深遠之言於何而不在者，无彼无此，此是深言，《成具》固已有之，《庄子》亦作此说也。是以圣人乘千化而不變下，以萬法是空，故圣人變之而不染也。千化萬變者，意言多也。變化非一，故云千化。惑倒非一，故云萬惑。虽乘千化，出生入死，而不为生死所染，故云不變。虽履萬惑，无所不为，而不为倒惑所壅，故云常通也。必以其即萬物之自虛下，以法自空，不假將空观，本空法也。经云甚奇世尊下，引《大品经》證成也。彼经云：如来建立众生於實際。古本云「立处」，今引古《大品》文也。明一切诸法是實際，能令众生知诸法皆是真際，故云为诸法立处也。非离真而立处下，非是离真際別建立众生於真際，即明众生是真際，故云立处即真也。
然則道遠乎哉下
第六、会結以明空也。道謂无生真理也，圣謂般若真智也。道遠乎哉者，言不遠也。觸事皆是道，更无別道耳。圣遠乎哉，言不遠也，体悟即是圣，更无別有圣人。
肇論疏卷上
大唐開元二十三年，歲在乙亥，閏十一月三十日，楊州大都督府江都縣白塔寺僧玄湜，勘校流傳日本國大乘大德法師。
使人发促无暇寫，聊附草本，多不如法，幸恕之。後叡師、源師還更附好本耳。
天平胜宝六年七月十九日寫竟。
信定篁
文永二年七月十三日，於光明山東谷往生院，敬奉書寫了。願以書寫力，自他開慧眼矣(同移點了)。
三論宗智舜(春秋六十七)
永仁二年(甲午)十月十五日，於東大寺新禅院，以古本挍合之次，任愚推加點畢。魯魚之至，越度有多歟，頗虽有其恐。粗鑿荒途，後哲必加修治而已。
抑今古本，文字多不定也。就中日本國大乘大德法師者，指道慈律師耳。
三論圓宗沙門圣然
正安二年(庚子)二月一日，於八幡宮法園寺，以先師上人第二傳點本重加挍點了。
沙門然(悟習刃)