释元康撰

肇論疏

肇論疏卷中

释元康撰

般若无知論

此論第三，明因申般若教也。而言般若者，梵音，此云智慧也。无智者，无有取相之知耳。常人皆謂般若是智，則有知也，若有知則有取著，若有取著即不契无生。今明般若真智无取无缘，虽證真諦而不取相，故云无知。

夫般若虛玄下

此論文有三章：第一、正是本論；第二、劉公致问；第三、肇師释答。今初。本論之中，文有三章：第一、先序般若之因由；第二、正標无知之宗旨；第三、问答料簡。今初序中，文有四段：第一、標宗旨；第二、序什師；第三、歎秦王；第四、明論意。今初也。般若之法，无相故虛、幽隱故玄。玄，黑也，幽深难測，义如玄黑。河上注《老子》云：玄，天也。此亦以天遠难明，义同幽黑也。盖是三乘之宗極誠真一无差者，盖者不定之辭也，謂是而未敢为是，故云盖是也。三乘皆有般若、皆因般若而得成道、皆以般若为宗本、皆以般若为至極，然有深淺不同，故有大小之異。以此义故，信般若是真是一无差之法也。然異端之論紛然久矣者，般若之法理性无差，比者學人释有差異，以其不能明般若之性，故異说不同。即如《遠法師集》云：闻壹公以等智为般若，情實不甘。即其事也。何者？等智者是共有之智，上下是同。如《涅槃经》云：一切众生皆有三种等智，所謂婬欲、恐怖、飲食。小乘依此故立等智，此是麁近，未为深妙，豈以此智而为般若乎？道一師不解，故云：以此为般若耳。今肇法師亦彈此义，故云尔也。亦可常人或謂般若有知、或謂无知，不能分別，今詺此为異端耳。

有天竺沙門下

第二、序什法師也。《高僧傳》云：什法師父是天竺國宰相子，名鳩摩罗焰。祖父当紹位，乃避位不受，東遊龜茲。龜茲王帛伅妹，体有赤靨，法生智子。诸圀娉之，皆不肯應。乃见焰，心欲当之，王遂逼妻焰。焰遂納之，生什法師。法師出家已後，又往天竺，故云天竺法師也。而言鳩摩罗什者，本名鳩摩罗耆婆，此云童寿。其父名鳩摩罗焰、母名耆婆，今合取父母之名为字，故云尔也。至此已後，善解文什，故名为什。此梗概，略取傳意，非全文也。此是皎法師作傳云尔，餘处不见。然此語或可然、或不然也。何者？若什法師至此，善解文什故云罗什者，《高僧傳》中更有梵僧名佛駄什，亦解文什，然後名什乎？彼既不然，此何独然哉？以此言之，未必然也。少踐大方者，《老子》云：大方无隅。今借此語以喻大乘之法也。什法師七歲出家，先學小乘诸論。至年十三，从參軍王子須利耶蘇摩受學。蘇摩兄弟二人，兄名須利耶跋陀、弟名須利耶蘇摩。蘇摩才辨绝倫，兄及诸人皆从受业。蘇摩为什说《阿耨達经》，什闻阴界诸法皆空无相，怪而问曰：此经更有何义，而皆破壞诸法？答曰：眼等诸法非真實有。什既執有根，彼據因成无實。於是研覈大小，往復移时，什方知理有所归，遂專務方等。因广求义要，受诵《中》、《百》、《十二門》等，故云少踐大方也。又大方者，謂天竺國。什虽生龜茲，早向天竺耳。研機斯趣者，機是機根也。《易》云：知幾(平声)其神乎。又云：幾者动之漸。字与今別，义或可同也、或不同也。而言同者，动之漸亦是心也。言不同者，機但論心，动之微則泛論诸事耳。什法師年二十，於龜茲王宮中受戒，住於新寺。又於寺側古宮中，初得《放光经》。始就披读，魔来蔽文，唯见空紙。什知魔所为，誓心逾固，魔去字显，仍習诵之。復闻空中声曰：汝是智人，何用读此？什曰：汝是小魔，宜时速去。我心如地，不可转动。今指此事，故云尔也。独拔於言像之表者，《周易》有〈文言〉、〈象辭〉，假〈文言〉、〈象辭〉方显易道。王弼《周易略例》明象文云：夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生於象，故可尋言以观象。象生於意，故可尋象以观意。意以象尽，象以言著，故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。象生於意而存象焉，則所存者乃非其象也；言生於象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。今借此語用也。《易》之言象，本明易道。什法師玄悟般若，不假言象也。妙契於希微之境者，有本有「得」字也。契謂契会也。《说文》云：契，要也。案契刻木为要也。然契有雌雄，像於男女，雄为左契、雌为右契。《老子》云：執左契。此之謂矣。希微者，《老子》云：視之不见名曰夷，聽之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。今借此語以喻般若无声无形，什法師能妙契会也。齊異學於迦夷者，齊謂齊整也，異學是外道也，迦夷是中天竺國名，此云赤澤國也。言迦夷者，意言在西國破外道，未必克在中天竺也。其事者，龜茲北界溫宿國，有一外道神辨英秀，名振诸國。手擊王鼓而自誓曰：論胜我者，斬首謝之。什法師既至，以二义相撿，則迷悶自失，稽首归依。今指此事也。楊淳風以東扇者，風謂般若慧風，如淳和之風也。東扇，謂扇般若之風於此東國也。其事者，什母先將什至北天竺，遇一阿罗汉，名達摩瞿沙。见而異之，謂其母曰：常当守护。此沙彌若年至三十五不破戒者，度人无数，如憂婆毱多。若破戒者，无所能为，正可才明绝世法師而已。遂將什归其母。後復往天竺，臨去謂什曰：方等深教應大闡真丹、傳之東土，唯尔之力。但於自身无益，其可如何？什曰：大士之道，利彼忘躯。若必使大化流傳，能洗悟矇俗，虽後身当爐鑊，苦而无恨。後遂傳法来此。故云東扇也。將爰燭殊方而匿曜涼土者，將，欲也。爰，於也。《小尔雅》云：爰，易也。燭，照也。涼土，即涼州也。涼有五涼：前涼張軌，後涼呂光，南涼吐蕃烏孤，西涼季暠，今言涼者沮渠蒙遜。五涼並都姑臧，前後二涼並都姑臧可知。而南涼、西涼、北涼亦都姑臧者，南涼初都武威，西平後徙東都，又从姑臧，又反東都也。西涼初都姑臧，後遷須泉。蒙遜初都張掖，後遷姑臧也。今言涼者，是蒙遜涼也。言什法師將欲照燭此國，所以在涼土隱匿才智者，有所以也。其事者，前秦主符堅，建元十三年正月，太史奏：有星现於外國分野，当有大德智人入輔中國。堅曰：吾闻西國有鳩摩罗什，襄阳有释道安。將非此耶？即遣使求之。至十八年九月，堅遣驍騎將軍呂光、凌江將軍姜飛，率兵七萬西伐龜茲。臨发，堅餞光於建章宮，謂光曰：夫帝王應天而治，以子愛蒼生为本，豈貪其地而伐之？正以懷道之人故也。朕闻西域有鳩摩罗什，深解法相，朕甚思之。贤哲者國之大宝，若剋龜茲，可馳驛送什。光果剋龜茲，將什東返。行至涼州，闻符堅为姚萇所害，光乃竊号關外。光死，子紹襲位。光庶子纂，殺紹自立。光姪超，殺纂，立其兄隆，總经十八年。呂光父子不弘正道故，蘊具深解无所宣化。今言此事也。所以道不虛應應必有由矣者，符堅死，此則无由也；姚興出，是謂有由也。弘始三年下，後秦姚興年号也。歲次星紀者，丑月为星紀，丑年为赤奮若。今以月名詺年，故云星紀。何者？《尔雅．释名》云：寅年攝提格，卯年单閼，辰年執除，已年大荒落，午年敦䍧，未年協洽，申年涒灘，酉年作㕺，戌年閹茂，亥年大淵獻，子年困頓，丑年赤奮若月也。正月析木，二月大火，三月寿星，四月鶉尾，五月鶉火，六月鶉首，七月實沈，八月大梁，九月降婁，十月娵觜，十一月玄枵，十二月星紀。今弘始三年正当丑年，年屬赤奮若。今以丑月之名以代丑年之名，故云弘始三年歲次星紀也。有人云：十二年名、十二月名，皆是次第互用无苦在，故以月名詺年也。秦乘入國之謀舉師以来之意者，诸本皆云「八國」者，非也。今依古本，「入國」是也。《三十國春秋》云：呂隆懼南涼、北涼之逼，表奏请迎。隆遷于秦，呂光之嗣於是乎绝。此乃是呂隆入秦國，非是八國也。《高僧傳》云：弘始三年三月，有樹連理生于廟庭，逍遙園葱變为薤，以为美瑞，謂至人應入國。至五月，興遣隴西公碩德西伐呂隆，隆軍大敗，至九月隆上表归降，方得迎什入關。故云入國之謀也。師者，兵众也，舉兵以取什法師来耳。意者北天竺之運数其然矣者，《文選．魯靈光殿賦序》云：自西京未央，皆见墮壞，而靈光巋然独存。意者豈非神明扶持，以保汉室。今効此語也。明符堅舉兵法往取什法師，未至而卒；今姚興舉兵往取乃得归来者，此是北天之運，運数應尔也。而言北天者，《大品经》云：般若於佛滅後，至南方，次至西方，後至北方，北方大興盛。《大智論》释云：北方謂北天竺也。今謂北天竺運数展转，方至東國，故云尔耳。

大秦天王者

第三、歎秦王姚興也。興初承父之後，僭称皇帝。後之皇帝，号自称秦王，百官皆隆号，改年弘始。今不称天子，此云天王耳。道契百王之端下，道居前王之表，故云百王之端。德潤洽於未来之世，故云千載之下。遊刃萬機者，智刃也。《庄子內篇．養生章》云：庖丁为文惠君解牛，手之所觸、肩之所倚、足之所履、膝之所踦，砉(呼歷反)然響然，奏刀騞然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：嘻善哉！伎盖至於是乎。庖丁释刀對曰：臣之所好者道也，進乎伎矣乎。始臣解牛之时，所见无非牛者；三年之後，未嘗见全牛也，方今之时，臣以神遇而不以目視。良庖歲更刀而割也，族庖月更刀而折也。今臣之刀，十九年矣。所解数千牛矣，而刀刃若新发於硎。彼節者有闻，而刀刃者无厚。以无厚入有間，恢恢乎，其於游刃必有餘地矣。萬機者，《尚書．咎繇謨》曰：兢兢业业，一日二日萬機。孔注云：幾，微也，言当戒懼萬事之微。今作「機」字，仍是单機字也。言秦王者，外能遊智刃斷割國務、內能終日弘通佛道也。信季俗蒼生之所天下，信，言信是也。季者，孟、仲、季，季，末也。信秦王是季俗蒼生所仰如天，释迦遺法之所憑如杖。亦杖託之杖也，遺法杖之而得興盛也。而言蒼生者，蒼是天色。《庄子．逍遙篇》云：天之蒼蒼，其正色耶。今云天生，故云蒼生，所謂众生也。时乃集义學沙門下，于时集诸僧也。义學，謂學义者也。秦时有逍遙園，園中有观，故云逍遙观也。叡師云：逍遙園西明閣。閣亦观也。逍遙園在西京故城之北，臨渭水也。躬執秦文与什參定方等者，什法師弘始三年十二月二十日至長安，弘始五年四月二十三日，於逍遙園中出《大品经》。秦王躬览舊经，驗其得失。今言其事也。其所開託者下，明秦王所请译经。開託法門者，非但取益当时，乃为末代津梁也。累劫者，意云当来久遠利益也。

余以短乏下

第四、序論意也。短謂短學，乏謂乏才，曾謂曾经也，廁謂間廁也。嘉，善也。謂经預間在五百人数会耳。以为上闻異要始于时也者，我以此时初闻異法要法耳。然圣智幽微下，前且明曾闻般若，今明般若难解，不可言说也。为試罔像其懷下，懷抱罔像，然似如有解，寄狂言以说之也。而言罔像者，《庄子外篇．北遊章》云：黃帝遊赤水之北，登乎崑崙之丘，南望而遺其玄珠。使智索之而不得，使离誰朱索之而不得，使契詬索之而不得。乃使罔象，罔象得之。黃帝曰：異哉，罔象乃可以得之乎。郭注云：明得真者非用心也，罔象焉即真。今用此語也。字虽少異，本出《庄子》文。

放光云般若无所有相下

第二、正標无知論之宗旨，以为論体也。文有五段：第一、標宗；第二、辨相；第三、融会；第四、明体；第五、總結。今初。文中有三：初，正標宗；次，解释；後，引證。今初，引兩经標立无知宗旨也。此辨智照之用而曰无相无知者，此亦是释，但未正释也。此句如问。既云般若，正明智用，應是有知；乃云无相无知，何故然耶？果有无相之知不知之照明矣者，此句如答也。果者，決定也。定有无相之知，則无取相之知。以无取相之知以无取相之知，明是无知也。

何者夫有所知即有所不知下

第二、解释也。有所知者，取相知也。若有取相知，則无无相知也。又取相此即忘彼，知事即迷理，故知有所知者，則有所不知也。以圣心无知无所不知者，无此取相知，則有无相知也。又取相既有所不知，即不取相則无所不知，理数然矣。不知之知乃曰一切知者，无心取相而能知萬物者，乃是圣人一切智之所知也。

经云圣心无知下

第三、引證也。

是以圣人虛其心而實其照下

第二、辨相也。所言相者，非有相之相，乃是无相之相耳。《老子》云：虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。今借此語也。虛其心，謂不取相也。實其照，遍知萬法也。故能默曜韜光者，以不取相，故能潛照萬法也。鞱光者，謂藏匿智光而不取相也。虛心者，謂心无執著也。玄览者，謂幽鑒也。閉智者，謂不分別也。塞聽者，不聽納也。又不[＊]曜而[＊]曜名为默[＊]曜，无光而光名为韜光，无心而心謂之虛心，不[＊]览而[＊]览名为玄[＊]览，不知而知謂之閉智，无聽而聽謂之塞聽。虽復閉智塞聽，而独悟空空之理，故云独觉冥冥也。然冥冥語，出《庄子》。《庄子》云：照照生於冥冥，有倫生於无形。今借此語以喻空空也。

然則智有窮幽之鑒而无知焉下

第二、融会也。圣智窮尽幽微而不取相，故曰无知。圣神應会機缘而不动念，故曰无慮也。神无慮故下，此故字，或屬上、或屬下，皆得也。以圣神无慮，故能自在於世間之表，即是自在义也。以圣智无知，故能玄悟於事像之外也。智虽事外下，虽云圣智玄照事外，即色知空也，非謂离色有空也。虽云圣神自在於世間之表，非謂不化众生，終日在域中應化也。所以俯仰順化下，俯謂低，仰謂舉。應见大者，为现无邊之身，是謂仰也；應见小者，为现三尺之体，是謂俯也。應化接誘众生，无有窮已也。无幽不察而无照功者，无幽微而不察，謂皆察也。自亡其照功也，謂无知也。斯則无知之所知下，此是无知之知，圣人神智之所應会也。

然其为物下

第四、明体也。文中有三：初，正明体；次，解释；後，引兩经證成。今初。言其者，圣智也。物者，謂此圣智之为物性也，此乃非物名为物耳。實而不有虛而不无者，知法皆空，謂之實也；虽言是實，而体性非物，故言不有。体性非物，即名为虛；无所不知，故云不无。亦可言以无知故言不有，无所不知故言不无耳。存而不可論者其唯圣智乎者，不无此智，故言存也。不可論其相貌定有定无，故言不可論也。唯独圣智如此，故云唯也。

何者欲言其有无状无名下

第二、解释也。无状者，无状貌也。无名者，无名字也。圣以之靈者，以用也。圣人用此靈通，无所不知也。圣以之虛故虛不失照者，虽虛而不失照鑒之用也。无状无名故照不失虛者，虽照知而不取相也。混而不渝者，混，杂也。渝，變也。出杜預注《春秋》。虽混同萬法，而各各差別，不渝變也。动以接麁者，有所动作，應接機缘，故云接麁也。是以圣智之用下，常有用未嘗暫廢，只自求其形相不可暫得也。

故宝积曰下

第三、引兩经證成也。是《维摩经》中長者子宝积说偈文也，舊经云尔。今经云：以无心意无受行也，不动等觉而建立诸法。等觉即般若也。謂圣智不动而无所不为，故云建立众生於實際也。所以圣迹萬端其致一而已矣者，种种變现，故云萬端；同是般若一致之所为作，故云一耳。

是以般若可虛而照下

第五、總結也。般若之智虽无知，而能鑒照；真諦之理虽忘相，而可见知。然此「忘」字，义應是亡失之亡，诸本皆作「忘遺」字。良以真諦不可取相，故云忘耳。萬动可即而靜下，萬物起动，即动无动；圣應无为，无所不为也。斯即不知而自知下，不作有相知，自是无相知；不同有心为，自是无心为也。復何知哉下，不知而知，即无定知，故云復何知。不为而为，即无定为，故云復何为也。

问曰夫圣人真心独朗下

第三、问答料簡也。文有九番，然有四难。第一、有一番能所难；第二、有一番名体难；第三、有四番境智难；第四、有三番生滅难。前三难皆难无知，後一难直难生滅。今初。问即难也。前論文云：智有窮幽之鑒而无知焉，神有應会之用而无慮焉。无知即无智也，无慮即无会也。今难此語耳。意云，有能知能会、有可知可会，即是有知有会，何得言无知耶？文中有二：前躡前难，後玄搆难。虽有兩意，通难一义，合为一难也。而言真心独朗者，朗，明也。謂般若之心独自朗悟，无物无知，故云物物斯照也。應接无方下，有缘皆應皆接，无有齊限，故曰无方。有所云为皆与機缘應会，故云动与事会也。物物斯照故知无所遺者，皆知，故无遺漏也。有本作「智」字，义意虽同，望下不然也。动与事会故会不失機者，有機則会，故不失也。会不失機故有会於可会者，可会即众生也。知无所遺故有知於可知者，有本云「必亦有知於可知」，烦長也，义虽无失，不如省要也。可知，即所知之理也。有知於可知下，覆疏上句也。既知既会下，圣不虛知，即是有知；圣不虛会，即是有会，故曰既知既会。既有知会，何故言智有窮幽之鑒而无知焉？神有應会之用而无慮焉耶？若夫忘知遺会下，第二、玄搆难也。有本言「若云」，亦得也。若以圣人虽有知会，而不言我能有知、我能有会也。即是圣人无私於知会以成其私者，此是圣人之心不私作知会解，息忘其知会，非謂无知无会也。而言以成其私者，《庄子外篇．天道章》云：孔子舉仁义以说老聃。聃曰：何謂仁义？孔子曰：忠心勿愷悌，兼愛无私，是謂仁之情也。老聃曰：无私焉乃私。郭注云：世所謂无私者，释已而愛人。夫愛人者，亦欲人之愛已。此乃其私，非亡公而公者也。今借此語，明圣人虽无心取知会，乃是知会，如无私乃成私耳。斯可謂不自有其知安得无知哉者，若云自忘知会者，此乃自不謂有知会，然知会之体非无，何得言无知会乎？答曰夫圣人功高二义而不仁下，答也。前难中虽有兩意，同难知会。今更不分別，合作一答也。文中有三：第一、序本宗；第二、述难意；第三、結答。今初。功高二儀而不仁者，二儀謂天地也。不仁者，《老子》云：天地不仁，以萬物为芻狗。圣人不仁，以百姓为芻狗。今借此語也。圣人功高天地，是即仁矣；而不自矜其能，是謂不仁也。般若智明过於日月，是即明矣；而忘其知，故曰彌昏。《小尔雅》云：彌益也，彌久也。今取益义耳。豈曰木石鼓其懷其於无知者，意云圣人无知者，懷抱豈同木石，名此为无知乎？固不然也。誠以異於人者神明下，人者神明，法有取相，是即知矣。圣人神明不取法相，故曰无知。以无知故，不可作事相取也。子意欲令下，第二、述难意也。文中有二：前，躡前难意；後，玄搆难意。令初也。前难末云：圣人无私於知会，故名无知者，非也。不自有其知者，自不以知会为有也。而未嘗不有知者，有知在也。无乃乖於圣心下，无乃，乃也。如《尔雅》云：无定，定也。无寧，寧也。不显，显也。不承，承也。言乃乖圣心、失文旨也。何者经云下，释经意，明所以乖圣心、失文旨也。无知无见者，一往为知，明了为见。亦可一往为见，明了为知也。无作无缘者，作謂起作，缘謂攀缘也。斯知自无知矣豈待反照然後无知哉者，圣心无所取相，故名无知；非是實有知自忘其知，名为无知也。若有知性空而称净下，第二、玄搆难意也。若以圣人實有般若之知，但以其体性是空，故曰无知者，非今无知之本意也。[＊]即不辨於惑智者，般若亦空、惑智亦空，二俱是空、同是无知，是則无別也。三毒四倒下，不但惑智，乃至三毒等皆尔，亦以性空为净，与般若何異？何故独称般若无知乎？若以所知美般若下，若以真諦所知之境无相故，歎美能知之智为无知者，亦非也。所知自常净般若未嘗净者，真諦自空，般若非空也。亦无缘致净下，真諦自空，不關般若，何缘令般若同真諦之空，而言无知乎？然经云下，释经中明般若无知本意也。將无以般若体性真净本无惑取之知者，將无以者，意言以也。如《世说》云：將无同。意言同也。以般若体性不取著於真諦、无惑取之知，故曰无知耳。无惑取之知不可以知名哉者，从然经云至此，文勢乃尽耳。以无有惑取之知，故言无知耳。豈唯无知名无知者，又答前忘知遺会也。非是自忘其知会然後言无知，只此知性自无知矣，不待忘也。是以圣人下，第三、結答也。真諦无兔馬之遺下，经说象、馬、兔三獸度河，淺深有異。象尽河底而无遺，兔、馬未尽故有遺。今明般若观真諦，真諦无遺，不如兔馬，故云无兔馬之遺。般若之智鑒照窮尽，故云无窮之鑒也。所以会而不差下，会機缘不差失、当道理无取著，寂然泊然，无知而遍知诸法也。

难曰夫物无以自通下

第二、有一番名体难也。难中有二：先且泛序名体相召，然後正致难。今初。言物无以自通者，物不能自呼召得物体，故須立名以詺物。名能召物体，故名为通也。物虽非名下，物虽非是名，而有物当名，名詺得物体也。是以即名求物下，即以物名取物体，則物体可取，不能隱避也。而論云圣心无知下，第二、正致难也。意謂无知未甞知下，明兩名別也。斯即名教之所通下，立知、无知兩名，本詺知、无知兩体也。然論者欲一於圣心下，論主云知无知只是一圣心，而知无知兩名別也。尋文求實下，以知、无知兩名求其兩實，不相当也。何者下，释所以不当之意也。若圣心是知，即非是无知，故云无所知、无所辦。下句反此。若二俱无得无所得復論者，若知无知俱不得圣心，即兩名皆不当實，故不須復論也。答曰经云下，答文中有二：先且序般若绝言之意，後正答其所难。今初也。斯无名之法下，般若如此，乃是无名之法，故不可以名言言之也。言虽不能言下，虽不可言，假言方通；非言不傳也，是以圣人終日智无知者，非實无知也。欲明圣智无所取著，故言无知耳。辨相不为无通鑒不为有者，若依前释，以辨圣智能通知诸法，故非无知也；以通圣智无有執著，故非有知也。若依後释以辨相故言圣智无知，其實非无知也；以通鑒故言圣智有知，其實非有知也。非有故知而无知下，覆上也。以非有故，有知即无知；以非无故，无知即有知也。是以知即无知下，結也。无以言異而異於圣心者，莫以知、无知兩言有異，謂圣心有有无之別也。

难曰夫真諦境智深玄下

第三、有四番境智难也，四番連環更不分別。今初番也。真諦謂无生真境，非般若妙智不能測知也。圣智之能在茲而显者，般若有知真諦之功能也。真諦即般若之缘也者，般若所缘缘於真諦也。以缘求智智即知矣者，既有所知之缘，即有能知之智；所知之缘既有法，能知之智應有知也。答曰以缘求智智非知也下，答文有三：第一、直释答；第二、相形答；第三、總結答。今初。先標，後释。今言不得以缘求智令智有知也。何者下，释所以也。《放光》云不缘色生識者，凡人皆缘色生識，所以有见，有见即有知。圣人不缘色而生識，即是无见，无见即无知也。又云五阴清净下，五阴无相，故云清净。般若无知，故云清净也。般若即能知也，五阴即所知也。般若是能知之智，五阴是所知之境也。所知即缘也，即是所缘之法也。夫知与所知相与而有下，第二、相形答也。双辨真俗二諦，惑解兩智。与者共也。相与而有，謂惑智惑境也；相与而无，謂真智真境也。以俗諦有相，故惑智有知，故云相与而有。以真諦无相，故真智无知，故云相与而无也。相与而无故物莫之有者，以真諦无相故真智无知，人莫能令其有知也。相与而有故物莫之无者，以俗諦有相故惑智有知，人莫能令其无知也。物莫之无故为缘之所起者，以人莫能令其无知，故即相因而起也。物莫之有故缘所不能生者，以人莫能令其有知，故即不相因而起也。缘所不能生故照缘而非知者，謂真智也，虽照真諦，不为真諦所生也。为缘之所起故知缘相因以生者，謂惑智也，境智相因而得生也。是以知与无知生於所知矣者，双結惑解兩知兩境也。何者夫智以知所知取相故名知者，此謂惑智惑境也。真諦自无相真智何由知者，此謂真智真境也。所以然者下，覆前兩义。今从此下至不从因缘有故，即直明惑境惑智也。而言所知非所知所知生於知者，所知不自得所知名，以因能知，故得所知名也。所知既生知知亦生所知者，所知既因能知而得名，能知亦因所知而得名也。知所知既相生相生即缘法者，彼此回互相因而生，即是因缘所生法也。缘法故非真者，以从缘生則非真也。非真故非真諦者，既从缘生，即是俗諦也。故《中观》曰下，引《中論》意，非全文。此意明俗諦，言勢隨及真耳。今言真諦曰真下，从叱至不见有法无缘而生，明真智真諦也。真諦既名真，真故即不从因缘而生也。故经曰不见有法无缘而生者，有法皆从缘生，无有有法而非缘生，則明非缘生者是真諦也。《涅槃经》云：是诸外道，无有一法不从缘生。诸经之中通有此意，今泛引也。是以真智观真諦下，第三、總結答也。智不取所知此智何所知者，以不取所知，故名无知也。智然非无知但真諦非故知所真智亦非知者，不同木石之无知，故云然非无知也。但以真諦非是有相之所知，故真智不取相，名为无知耳。而子欲以缘求智下，子者男子之通称也。子以真諦所缘之法是有，而令般若有知也。缘缘自非缘於何求知者，真諦之缘自无其相，真智之法何得有知耶？难曰論云不取者下，第二番也。執前不取之言以为难耳。为无知故不取下，为无所知，故言不取？为先知然後忘取，故言不取耶？冥若夜遊者，无所知則同夜行，不辨黑白。知則異於不取者，知与不取異，則当知之时有取，然後忘知，始是不取耳。答曰非无知故不取者，双排兩难也。当知之时即不取相，故言无知耳。难曰論云不取者下，第三番也。不物於物者，不以物为有物也。若以物为有物則是惑取，不以物为有物則无惑取也。无取則无是下，既无所取，何物是物？何物当圣人之心耶？既不当圣心，云何圣人无所不知乎？答曰然无是无当者，按成此語，實无可是、實无可当也。夫无当則物无不当者，无当乃当真理，无是乃是真理也。物无不是則是而无是者，是真理，虽是无所是；当真理，虽当无所当也。尽见诸法而无见者，尽见诸法，則有当、有是。而无见者，則无当、无是也。难曰圣心非不能是下，第四番也。非不能以萬物为是物，然以无物可是物，故圣人不以物为有物耳，虽是不是是。故当是於无是矣者，物非是有，故当是无，不以物为有物，應以物为无物也。誠以般若无有有相之知者，不同惑智有相知也。若以无相为无相又何異累於真諦者，不作有相知，但作无相知也。又不有有相知，但有无相知。如此有何患累耶？答曰圣人无相者，圣人以无相为心也。既以无相为心，不但无於有相，亦乃无於无相也。若以无相为无相下，若謂圣人以无相为相，有此无相之知，此則无相乃成相、无知乃是知也。捨有而之无譬猶逃峯而赴壑者，之，適也。峯謂山，壑謂水。避山而赴水，俱有害身之患也。处有不有下，处有不取有相，居无不取无相也。然亦不捨於有无者，即有为不有，非謂离有为不有；即无为不无，非謂离无为不无也。和光尘勞者，《老子》云：和者和其光、同其尘。今借此語，以明圣人和光同尘，在有同有、在无同无，同有不取有、同无不取无也。周旋者，往来也。寂然而往下，寂、泊俱是靜也。往即寂往，往无往矣。来即泊来，来无来矣。恬淡无为者，恬然淡然无所施为，虽无所为，而无所不为也。淡音去声也。《庄子外篇．天道章》云：夫虛靜恬淡寂漠无为者，天地之本、道德之至也。

难曰圣心虽无知下

第四、有三番生滅难也。三番即为三。今初番也。應接機缘不失機会，故云應会不差耳。存之者，存而不應也。可乎者，有本云「何乎」，有本云「可乎」，皆得。言圣心可得生滅乎？答曰生滅者生滅心也者，謂凡言生者生於心、滅者滅於心也。圣人无心生滅焉起者，既无有心，无可生滅也。然非无心下，非是木石之无心，但是无知之无心，故曰无心心。應亦如是也。是以應会則信若四时之質者，《小雅》云：質，信也。《家語》云：明王之治百姓，其化可守、其言可復(伏音)、其迹可履。故其信如四时也。《呂氏春秋》云：天地之大，四时化常，其信至也。《春秋感精符》云：人主与日月同明、四时合信也。今以圣人應物，事如四时春秋冬夏至时必應也。直以虛无为体者，有本上句无「之」字，則應云信若四时質直，此句則云以虛无为体。今依前释，直字向下也。直者但也、独也。但以圣心虛无故不可取，既不可取是則无相，无相故无生无滅也。

难曰圣智之无下

第二番也。般若无知，此是圣智之无；惑智性空，此是惑智之无也。般若无知亦无生滅，惑智性空亦无生滅，兩无何異耶？答曰圣智之无者无知下，圣智无有知，惑智知体，皆无別也。所以无者，是义也。虽同言无，其义各異也。何者夫圣心虛靜下，謂圣心无執著也。无有執著之知，而言其空也。可曰无知下，可名此为无知，不得名为知空也。惑智有知下，謂惑智有執著也。有此執著之知，而言其空也。可曰知无下，可名此为知空，不得名为无知也。无知即般若之无下，般若无取相故曰无知，惑智体性空故曰知无，知无即是真諦之實相耳。言用即同而異下，論用則本同成異，論寂則本異成同也。同故无心於彼此下，言同邊則彼此无差別，言異邊則彼此各有殊。謂般若有照境之力，真諦有发智之功也。亦可言異，則般若有鑒照之功，真諦无也。是以辨同者下，言同者，謂異法为同也；言異者，謂同法为異也。斯則不可得而異下，究竟言之，不可得定異、不可得定同也。何者內有独鑒之明下，释前寂同而用異也。內有独鑒之明，即般若用也；外有萬法之異，即真諦用也。萬法虽異下，虽有實理，要以般若照之方得显也。內外相与以成其照功者，由內见外、由外发內，故曰相与也。此圣所不能同用也者，此即用異，圣人不能令同也。內虽照而无智下，照而无知，即是智寂；實而无相，即是境寂，兩法体性同皆是无也。內外寂然相与俱无者，兩法皆寂，俱是空也。此圣所不能異寂者，此即寂同，圣人不能令異耳。豈曰續鳧截鶴下，此語出《庄子》。《庄子外篇．駢拇章》云：長者不为有餘，短者不为不足。故鳧胫虽短，續之則憂；鶴胫虽長，斷之即悲。故性長，長非所斷；性短，短非所續。今借此語，以明境智虽異而同，不待同而後同也。夷，平也。盈，滿也。岳，山也。壑，溪也。誠以不異於異者，即以不異者为異也。故虽異而不異者，既以不異为異，異不可为異也。於无異法中而说诸法異者，诸不異为異也。亦不一相下，不一不異，即非同非異也。难曰論云言用則異下，第三番，即就用寂为难也。未詳般若之內即有用寂之異者，有本云「即有用寂之異不也」，有本无「不」字，今不用「不」字也，直问般若之內何得復有用寂之異乎。若有「不」字，則是兩端为有为无也。答曰用即寂下，更泯用寂也。寂用体一下，寂用既是体一，同从理出，而有異名也。更无无用之寂主於用者，非謂离用之外別有一寂为用之主也。是以智彌昧下，彌，益也。逾，越也。圣智彌昧，其用越明；圣神益靜，其應越动也。豈曰明昧动靜之異者，虽云明昧动靜，又復泯之为一也。故《成具》云不为而过为者，不为过於为也。无心无識下，无心无識，深復知觉也。是則窮神尽智下，謂此二经，窮尽神妙智慧，極言象外之談論也。即之明文下，通謂此般若无知論也。以此論之明文，則圣心无知可於见也。亦可即指此上二经为即之明文也。

隱士劉遺民書问

般若无知論有三章：第一正是論文，第二劉公致问，第三肇師释答。今是第二劉公致问也。廬山遠法師作《劉公傳》云：劉程之，字仲思，彭城人，汉楚元王裔也。承积慶之重粹，体方外之虛心，百家淵談，靡不遊目，精研佛理，以期尽妙。陳郡殷仲文、譙圀桓玄，诸有心之士莫不崇拭，祿尋阳柴桑，以为入山之資。未旋幾时，桓玄東下格称永始。逆謀始，劉便命孥考室林藪。义熙公候咸辟命，皆遜辭以免。九年，大尉劉公知其野志冲邈，乃以高尚人望相礼，遂其放心。居山十有二年，卒有说云：入山已後，自謂是國家遺棄之民，故改名遺民也。初生法師入關，从什法師稟學。後還廬山，得〈无知論〉以示劉公，劉公以呈遠法師。因共研尽，遂致此書问其幽隱处。虽言迹在於劉公，亦是遠法師之意也。

遺民和南下

書有三章：第一、序暄涼；第二、正致问；第三、總結。今初。暄涼中文有数節，通是一段也。而言和南者，外國致敬之辭也。頃飡徽闻有懷遙佇者，頃者俄頃，謂比来也。飡者耳中承闻，如飡食也。徽，美也。闻者名闻。虽是「闻」字，而作「问」音也。承闻美名懷中遙思相见，故云遙佇。佇，待也。音寄壅隔增用抱蘊者，当尔之时，南是晉、北是秦，兩國既其不通，書信难得。傳寄懷抱，以此增加蘊积也。弟子沈痾下，有本云「枕」，亦可然也。今以沈滯痾疾，在草澤之中。瘵，猶是疾也。因慧明道人北遊下，謂此已前曾有慧明道人向北通書信也。古人不以形疎致淡下，形虽乖疎而情不淡薄，悟解相關即为近矣。而言古人者，《世说》云：嵆康、呂安暫一相思，則千里命駕。安时尋康，康不在，见嵆熹。熹要安过，安不應，直書門上作鳳字。古鳳字凡中著鳥，謂熹为凡鳥，故不过也。是以虽復江山悠邈不面当年下，悠邈皆是遠也。不面当年，謂当今之年不對面也。企懷風味，謂懷抱企慕肇法師体風理味也。鏡心像迹，謂鏡照其心於肇法師〈无知論〉，論如肇法師之像及迹也。佇，待也。悅，忻也。懃，勞也。良，信也。緬然无因瞻霞永歎者，緬，遠也。南北隔绝，无因相见，瞻望云霞長歎息也。有本作「遐遠」字，不及「云霞」字也。順时愛敬者，順四时，自愛自敬也。冀行李承问者，冀，望也。《左傳》注云：行李，使人也。有人云：古时字少，即以「李」字当履，相仍不改以至于今。李猶是履，履謂人信行履来往也。望得書问，故云承问耳。伏願彼大众康和者，康，樂也。外國法師常休納者，什法師也。休謂休泰，納謂內也。出鄭玄註《詩》耳。上人以悟发之一器而遘茲淵對者，遘，遇也。有本作「構」，謂架構也。上人，謂肇法師也。器謂才器。悟解发明，故云悟发。问答深玄，故云淵對也。想開究之功足以尽过半之思者，《尔雅》云：究，窮也。《周易．繫辭》云：知者观其彖辭，則思过半矣。所以然者，彖謂斷也。斷一卦之吉凶，故名为彖。尋《易．彖辭》，則於易道思慮通悟过於一半。今謂此論開究般若义过於半，如〈彖辭〉之開易道也。故每惟乖濶憤愧何深者，为肇法師能如此開究般若之理，故每欲相见；思惟南北乖闊，懷抱憤結愧歎何深也。彌厲者，厲严也。恂恂穆穆者，《尔雅》云：恂恂，慄也。《广雅》云：恂恂，敬也。王肅注《論語》云：恂恂，溫恭貌也。穆穆，和順也。宿心者，本心求隱，今从本志，故云遂也。上軌者，軌是車軌。軌，訓法也。通謂佛法为上軌也，亦可別说廬山德众軌則也。感寄之誠日月銘至者，感遠法師之思，寄在佛法之中，至誠明显如日月也。而言銘者，銘記也。有人云：銘訓明也，明已云誠如日月也。遠法師頃恒履宜者，履休宜也。思业精詣者，心思精业行詣。詣，進也。乾乾宵夕者，《周易》乾卦九三之爻辭云：君子終日乾乾，夕惕若厲。今用此語也，言宿夜精懃也。自非道用潛流理为神御者，《说文》云：御者使馬也。《尚書》云：御，治也。按乘馬曰御，「御馬」字经史皆作「馭」也。以遠法師用道潛流於心內、用理御心神，故能然也。孰以过順之年下，孰，誰也。誰，何也。过順，謂六十已上也。《論語》云：吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而从心所欲不逾矩也。六十已上老人，神气湛然，如此懃厲也。所以憑慰既深下，仰憑法師，俯慰思深，不能仰謝，故云逾绝也。此才運清俊旨中沈允者，運才思清雅俊逸，意旨中当沈深允愜也。《易》云：允当也。《尚書》：允執其中，四海困窮，天祿永終。孔安國注云：允，信也。推涉圣文婉而有归者，《左傳》云：婉，曲也。《说文》云：婉，順也。圣文，謂佛经。推驗佛经，肇法師所作有旨归也。披味殷勤下，披閱翫味手不释也。真可謂浴心方等之淵下，謂肇法師將心於大乘水中得浴，將懷於幽玄之津取悟。亦可劉公自云：今尋此論，有如此也。而言津者，《尔雅》云：津，極也。若令此辨遂通下，此辨謂〈无知論〉也。宣流天下为通也。般若众流，謂诸部《般若》也。殆不言而会者，殆字有多义。《易》云：殆，差也。《广雅》云：殆，敗也。鄭玄註云：殆，幾也。毛長《詩傳》云：殆，始也。今依鄭玄也。殆者是幾也，幾者是近也。此論若流通天下，則般若之理不待言，近可契会也。可不欣乎者，意言欣也。再言者，謂大欣也。《广雅》云：欣，喜也。然其理微者辭嶮者，道理既幽微，言辭則嶮绝。如前云：知非为知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以弁其相。弁相不为无，通鑒不为有。又云：言用則同而異，言寂則異而同；同故无心於彼此，異故不失於照功等，並是言語嶮绝处也。唱独者應希者，謂肇法師唱此般若无知之义，文理独绝，难應和也。其事者，《文選》宋玉對楚王问云：客有歌於郢中者，其始曰下里巴人，國中屬而和者数千人。其为阳阿薤露，國中屬而和者数百人。其为阳春白雪，國中屬而和者数十人。引商引羽杂以流徵，屬而和不过数人。是其曲彌高，和彌寡也。苟非绝言像之表下，若绝言像之人則无所復疑，且非其人則執文多滯。謂言般若是智，不得无知也。言謂文言，像謂象辭也。意謂若以缘求智之章下，歎前答中善巧也。婉转，謂回曲皆尽也。无所間然，謂无有間阻不通处也。但暗者难可頓曉下，敘问意也。《方言》云：曉，明也。餘疑如後问也。想縱容之暇復能粗为释之者，《广雅》云：縱容，舉动也。《國語》云：暇，閑也。粗，略也。然書中「縱容」字皆单作，今此論诸本皆作「縱容」也。释者，〈小雅〉云：释，解也。《字林》云：漬米。今謂解释问义，如漬米之释也。

論序般若之体下

第二、正致问也。文中有二：前，通问；後，別问。今初。通之中，先牒前文，然後作问也。夫圣心冥寂下，正作问也。謂冥然寂然，理之至極，与空无同也。不疾而疾不徐而徐者，謂至人神變寬急也。不疾而疾則无定疾，不徐而徐則无定徐也。此語出《庄子》。《庄子外篇．天道章》云：桓公读書於堂上，轮扁斵轮於堂下。释搥鑿而上问桓公曰：敢问公之所读者何言？公曰：圣人之言也。曰：圣人在乎？公曰：已死矣。曰：然則公之所读者，古人之糟粕而已矣。桓公曰：寡人读書，轮人安得議！有说則可，无说則死。轮扁曰：臣也，以臣之事观之，斵轮徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得於手應於心，口不能言也，而有数存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵轮。古人与其不可傳者死矣。然則公之所读者，古人之糟粕已矣。是以知不廢寂下，明动靜不二也。運物成功者，運转众生令向善道，功业成也。虽处有名之中而遠与无名同者，《老子》云：无名天地之始，有名萬物之母。意云有名是有也，无名是无也。圣人虽在有而同无也。斯理之玄固常所彌昧者，《尔雅》云：固，久也。彌，益也。昧，冥也。此理玄妙，常来久所昧处，非但於今論方始生疑也。但今談者下，第二別问也。總有三问：第一问智体是有知是无知；第二问照境有相无相；第三问境智相對有是无是、有当无当。今初。言談者，自謂也。所疑於高論，謂疑於肇法師之論耳。欲求圣心之異者，为有知邪、为无知耶？为謂窮靈極数妙尽冥符耶者，此是有知也。为当窮般若之靈照、極圣智之心数，妙能尽知冥符法性耶？为將心体自然靈怕独感耶者，为当般若之体自然无知、精靈恬泊，不与众生相感應耶？然則寂照之名故是定慧之体者，虽无所不知，以慧为体，故是知也。而言定者，定心知法，名为定慧耳。此言定慧为体，猶是十大地中心数定也。慧以为般若体耳。十心数者，所謂想、欲、觸、慧、念、思、解脫、境、定、受也。則群数之應固以幾乎息矣者，若自然寂泊无所感應，此則无知。固者，《易》注云：固，牢也。幾者，此字凡有三音：一者「機」音；二者「紀」音；三者「祈」音。《易》云：知幾其神乎。又云：幾者动之微。此是「機」音也。如人幾歲，此是「紀」音。今云幾者，是「祈」音也。《論語》云：不幾乎一言而可以興邦。此是「紀」音也。《左傳》注云：幾，近也。郭象注《庄子》云：幾，尽也。夫心数既玄下，覆前句也。圣人心数既玄，何謂更有其照？照謂慧也。略，不言定。具足應言心数既玄，何得孤運定慧，以定慧为体乎？神淳化表下，覆後句也。圣人既心神恬泊淳和，在世間之表，何得復有慧明独存，不与众生相應会乎？当有深證者，應当有別深證悟，更为我辨之。《广雅》云：辨，別也。疑者当以下，第二、问照境有相无相也。文中有二：前明覩變之知應是有，後明覩變之知異无相。覩變之知若是有，何得言无知？覩變之知異无相，当知必是有也。撫会者，撫化众生，与缘契会也。應機者，應接機缘也。覩變者，覩见變动也。而論旨云本无惑取者，汝論但云无有惑取之知，不可以知名之，而未言所以不惑取之意者也。謂宜先定圣人下，第二、明覩變之知異无相也。为当见空、为当见有耶？见无相即是见空，见變动即是见有。而言惑者，兼见有也。若覩其變下，若见變动，即是有相，非无相也。若唯照无相下，若俱见空，則不见有众生可撫接教化也。无会可撫而有撫会之功下，既无会可撫，何言圣人有撫会之功耶？幸復誨之者，幸復示誨。誨，教也。論云无当則物无不当下，第三明境智相對有是无是、有当无当也。先牒，後难。今初牒也。夫无当下，正难也。无当而物无不当，乃是当无，故云至当。无是而物无不是，乃是是无，故云真是。斯則有是有当，何謂无是无当乎？若謂至当非常当下，若言当无为至当，非謂当有是常当；是无为真是，非謂是有之常是者，理固應然。常是常当是惑，至当真是是悟，此兩义本別，不須論也。汝論本意亦不謂至当非常当为非当，真是非常是为非是也。以祛其惑者，祛，遣也。

論至下

第三、總結也。詳省者，詳審省察也。亦好相領得者，得汝意也。但標位似各有本者，遠法師以法性为宗本，謂性空非法性。肇法師以性空为真諦，与遠法師不同也。頃兼以班诸有懷者，班者班賦也，出《尔雅》案賦分布也。有懷，謂有懷抱悟解人也。屢有擊其節者，謂多有擊难要節之人也。而恨不得与斯人同时者，歎訝肇法師云能，恨不得同时也。彼时诸人知是肇法師所作，而云尔者，借古事以美之，故云然也。《史記》云：蜀人揚得意为狗監，侍上。上读《子虛賦》而美之曰：独不与此人同时哉。得意曰：臣邑中司馬相如，言为此賦。上驚，乃召问相如。相如曰：有是。然此乃诸侯之事，未足观，请为天子遊獵賦。賦成奏之，天子大悅。今言诸人之美《肇論》，如汉武帝之《子虛賦》，故歎不同时也。

答劉隱士書

論有三章，此下第三肇法師释答也。

不面在昔佇想用勞下

答書亦有三章：第一、敘暄涼；第二、正答；第三、總結。今初。敘暄涼中乃有兩書，前略後广。所以然者，古人作書皆有重複，前略後广，时使然也。今言不面在昔者，此是古《维摩经》中語。彼经云：维摩诘語文殊師利言：不面在昔，辱来相见。意言昔来未曾對面也，既未曾對面故佇想用勞。佇，待也。用，以也。披尋反覆欣若暫對，尋来書及问，欣喜如暫對面也。涼風屆節下，《尔雅》云：涼風，北風也。今謂以方言之是謂北風，以时言之是謂秋風也。屆，至也。佳者，好也。

服像虽殊妙期不二下

广書也。一道一俗，故云服像殊也。身虽有殊，心期不別也。有本单作「其」字也。江山虽緬理契則隣者，一南一北，故云江山緬。緬，遠也。处虽緬遠，契理相近也。契謂木契，喻理合也。所以望途致想虛襟有寄者，为心期不二理契相隣，故望途路，常寄懷抱在於劉公也。君既遂嘉遯之志標越俗之美者，《易》有遯卦，遯有嘉遯、肥遯，今言嘉遯。嘉者善也，遯者隱也。《字林》云：遯者，遷逃也。劉公本有隱心，今得遂志，超越俗人，故称为美。独恬事外欢足方寸者，恬，靜也。謂真居山在人事之外，心中欢悅。方寸是心也。每一言集何嘗不遠者，每有聚集言論，皆深遠也。古贤〈誡子書〉云：昔侍座於先帝时，有三長史俱来会座。帝謂之曰：为官長者，当清、当慎、当勤。此三者，何患不治乎？及去，帝謂余曰：必不得已而去，於斯三者，何先唱为本？對曰：慎乃为本。夫清不必有慎、慎无不清，猶仁者必有勇、勇者不必有仁也。帝曰：卿舉比来慎者为誰？乃舉数人。帝曰：卿所舉人，亦各其慎。然天下至慎，其唯阮嗣宗。每与之言，言及懸遠，未嘗臧否人物。今用此事也。喻林下雅詠高致悠然者，晉朝嵆康、阮藉、阮咸、山濤、王戎、向秀、劉靈等七人，在於山阳竹林俱隱，不事王侯，高尚其志。今謂劉公如此也。清散未期厚自保愛者，清閑散適无有期限，願自保養愛护也。願彼山僧无恙道俗通佳者，于时遠法師在山，徒众七百，今言此众也。《尔雅》云：恙，憂也。《風俗通》恙，病也。《易傳》云：上古患恙蟲食其心，凡相问，曰：无恙乎。道即僧众，俗謂俗人。于时有雁門周續之、豫章雷次宗、南阳宗炳及劉公等，同在山隱，今謂此诸俗人也。承遠法師胜常以为欣慰者，肇法師年少、遠法師老宿，南北乖隔，二國不同，未曾相见，而遙相欽敬，故承胜常而欣憙为慰也。虽未清承然服膺高軌者，遠法師是安法師弟子，名高一代。《高僧傳》云：廬山释慧遠，承習有宗，天下學士皆取折中。今肇法師亦遙挹也。虽未曾清耳稟承，然亦服膺遠法師高軌。服膺，謂以胸臆服地稟受也。高軌，謂高行也。企佇之勤为日久矣者，企望佇待已久也。公以过順之年下，歎遠法師德也。以六十已上老年，神气湛然益严也。養徒幽巖抱一沖谷者，養徒众在幽山中也。抱一者，懷道也。《老子》云：載營魄抱一能无离乎。又云：少則得、多則惑，是以圣人抱一为天下式。今借此語为用也。遐邇仰詠者，遐，遠。邇，近也。何美如之者，无美可比也。每亦翹想一隅懸庇霄岸者，云我每向東南隅翹心想望遠法師也。遠法師道德高遠，欲似云霄之岸也。亦如云霄、如涯岸也，亦可直指東南云霄之涯岸也。而云庇者，《尔雅》云：庇，蔭也。无由寫敬致慨良深者，无因由至彼申寫敬仰，良深慨歎。良，信也。君清對終日下，謂劉公常對遠法師，多欢賞也。此大众者，京師什法師徒众也，于时翻译徒众凡有三千耳。如宜者，如常休宜也。秦主道性自然者，此是後秦主姚興也，今歎姚興之道德耳。然道德兩字，道经云：要人多式之，不时精辨。《释名》云：道，导也，所以通导萬物。《说文》德，得也。外得於人，內得於已。今謂理之自然为道，人能行即为德。何以明之？《老子》云：有物混成先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。又云：道可道非常道，名可名非常名。是謂道也。又云：生而不有、为而不恃、長而不宰，是謂玄德。又云：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。是謂德也。今先歎秦王道性，然後歎其有德耳。司馬彪云：性者人之本。蔡邕《勸學》云：性者心之本也。天機者，機心也。《庄子》云：其嗜欲深者天機淺。今言秦王天機深，故超邁凡俗也。城塹三宝下，歎其德也。与三宝作城塹，以弘道为事務也。由使異國胜僧遠方而至者，由秦王有德故，異國胜僧等方从遠國来也。靈鷲之風萃乎茲土者，佛在靈鷲山说法，今謂此風萃集於此也。領公遠舉下，当时有僧姓支，名法領，往西域，归《华严》等诸大乘经。今言其遠向異國得方等经，与千載下为津梁。梁謂橋梁也。请大乘禅師一人者，佛馱跋陀罗也。此人博學，善解《华严》，而以禅观为行。于时慧观、慧严等向西域，於彼请一大德東归。彼土大德平章，非佛馱跋陀罗不可，遂共来此。正当什法師来，时至長安。然其意气高邁，禅观深遠，謂什法師曰：观君所译，未出人意，因何乃得高名？什法師曰：由吾老朽为众所推，何必德称美談也。復缘向門徒说云：吾见本國，五舶发来。人或漏泄此語，僧䂮等以为显異惑众，集僧擯之。禅師曰：吾身若浮萍，去留甚易，但懷抱未申，以为恨耳。於是出蓝田關，南至荊州。廬山遠法師遣人迎之，屈入山翻译禅经，从其稟受禅法。乃作解擯書送長安，解其擯事。以为说在同意，非为異人，不是显異惑众。其復遂下宋都，译《华严经》，今之《华严》是也。今言其未擯时事耳。三藏法師一人者，弗若多罗也。《高僧傳》云：弗若多罗，出《十诵律》，三分獲二而多罗卒。曇摩流支續译。言三藏者，是多罗未卒时事也。又此是曇摩流支。何以明之？以文言本末精悉，則是译律已了，故知然也。又此是佛陀耶舍译《四分律》。何以明之？佛陀耶舍至長安，秦王请其译《四分律》。然耶舍曰：无本，但诵文而已。始欲遣人書出，秦王疑其遺忘，乃遣耶舍诵戶籍、藥方数萬言。明日覆之，不遺一字。遂请诵出律本，令人書之，然後翻译也。毘婆沙師一人者，曇摩掘多也。道標師〈舍利弗阿毘曇論序〉云：弘始九年，曇摩掘多、曇摩耶舍等，命書梵文，至十年尋應合出。但以彼此不相領悟，恐未尽善，至十六年漸閑秦語，令自宣译，然後筆受。什法師是弘始十一年卒，今作答書，是什法師在世之事。正言出，未言翻译，明知是弘始九年事也。什法師於大石寺下，言上诸人共什法師出新经也。法藏淵曠下，淵深曠大，謂经論日多，故云異闻也。夙夜匪懈者，《毛詩》云：夙夜匪懈，以事一人。一人謂天子也。匪，不也。懈，怠也。邕邕肅肅者，邕邕，和也。然「邕」字与「壅」字，义同是和。《書》云：致之壅熙。亦是和义。《尔雅》作「邕」字也。肅謂齊整也。本末精悉若覩初制者，律本具足，欲似佛初制。时问中事发言奇新者，时时问其事，言語奇異也。猥參嘉運者，猥，众也，众多也。謂数參預善事耳。自不覩释迦祇桓之集下，自謂独自也。独不见祇桓盛集为恨，餘无所恨也。《字林》云：自，从也。而慨不得与清胜君子同其法集者，謂不得与劉公同此集为恨耳。生上人頃在此下，竺道生也。数年，謂过三年已上也。言話者，禹邁反，《毛詩》云：其维哲人告之話言。古訓云：話言，古之善言也。《说文》云：会合善言也。謂生法師語話之間，常称歎劉公也。中途還南君得与相见者，中途归南，故君得相见也。未更近问惘悒者，近更不得書问，惘惘悒悒也。威道人至得君念佛三昧詠下，似是劉公寄附也。遠法師作〈念佛三昧詠〉及〈序〉，劉公等皆和，今言其事也。撿《遠法師集》，此但有〈三昧詠序〉，无〈三昧詠〉及和，收集不謹也。〈序〉云：夫称三昧者何？思專想寂之謂。思專則志一不撓，想寂則气虛神朗。气虛則智恬其照，神朗則幽无不徹。斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。此作興寄既高者，興謂与喻，寄謂寄意。子夏《詩．序》云：詩有六义，一曰風、二曰賦、三曰比、四曰興、五曰雅、六曰頌。今言興，即興也。寄，即比也。有本作「奧奇」，非也。辭致清婉者，辭章情雅、理致婉媚也。能文之士率称其美者，解文人皆称善也。可謂遊涉圣門扣玄之唱者，此〈念佛三昧詠〉可謂遊涉圣人門戶、扣擊玄旨之妙唱也。因来何少者，怪因行附来者少耳。什法師以午年出《维摩经》者，弘始八年屬午也。條記誠言者，記誠信之言也。义承有本者，謂承什法師也。来问婉切难为郢人者，婉曲切要，难酬答也。郢人者，《庄子杂篇．徐无鬼章》云：庄子送葬，至惠子之墓。顧謂从者曰：郢人以堊墁其鼻端，若蠅翼，使匠石斵之。匠石運斧成風而斵之，尽堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋无君闻之，召匠石曰：甞試为寡人为之。匠石云：臣嘗能斵之。然臣質已死久矣。自夫子之死也，吾无以为質矣。吾无与言矣。郭象注云：非夫不动之質、忘言之對，則虽有至言妙斵而无所取之。今謂劉公之问，事同匠石；肇公之答，事同郢人。问能而答难也。貧道思不關微兼拙於筆語者，思慮不關涉於幽微，筆語復非巧妙。《小雅》云：關，達也。微，无也。且至趣无言下，至理不可说，即不二法門也。如什法師共佛陀耶舍在秦王座，秦王问實相义，二人相視竟无所答也。云云不已者，云，言也。已，止也。虽復多言，无所論辨也。聊以狂言者，妄言也。

疏云称圣心者冥寂理極同无下

第二章，正答问也。文亦有二：前通答，後別答。今初也。以此为懷自可忘言內得下，理既深玄，忘言心內自得，所不論耳。復何足以人情之所異下，何足，何得也。據《孝经》，何足猶何能也。人情淺近，至理深遠，何得以近情而求遠理耶？

疏云談者謂窮靈極数妙尽冥符下

第二，別答前三问，即为三章。今答第一智体有知无知问也。文中有四：第一、正答问；第二、辨圣心；第三、斥謂情；第四、诘謬計。虽有四章，通是答问。今初，牒其前言也。意謂妙尽冥符不可以定慧为名者，妙尽冥符，此是般若之心，一相不二，何得言其中有定慧二名耶？靈泊独感不可称群数以息者，此是般若之心，无不鑒照，何得言不應群数耶？兩言虽殊妙用常一者，妙尽冥符为一言，靈泊独感为一言，一是动也、一是靜也。於我见迹則动靜有異，於圣本心則动靜不二也。

何者夫至人玄心默照下

第二、辨圣心也。辨圣心即以释前答也。文中有二：前离辨圣心离释兩意，後合辨圣心合释兩意。今先辨圣心，然後释妙尽冥符不可以定慧为名也。玄心，謂心合玄理也。默照，謂潛照幽微也。理極同无，謂见空无之理即与无同，无同故为極也。既曰为同同无不極者，既与无同，即是極智，无有不極之义也。何有同无之極而有定慧之名者，既与虛无理同，名之为極，何得於此極智更有定慧兩名耶？定慧之名非同外之称耶者，言此兩名是同无極智外名，不關極智体也。若称生同內有称非同者，若定慧二名生於同无極智之內者，有此二名，則非同无之智矣。若称生同外称非我也，若定慧兩名生於同无智外，此之二名不關於智。我，謂智也。又圣心虛微妙绝常境下，释前虛泊独感不可称群数已息也。虛微，謂虛无微妙也。常境，謂常人境界。圣心不同，故云妙绝也。感无不應会无不通者，有感皆應，故无不應；有会必通，故无不通也。冥機潛運其用不勤者，冥機謂神心。神心潛用，不勤勞也。毛長《詩傳》云：勤，勞也。《尔雅》云：勤，病也。何为而息者，應化不息也。

且夫心之有也下

第二、合辨圣心合释兩意也。而其心之有者，凡論心之所以为有者，以其謂法而有，故名心有耳。有自不有故圣心不有有者，有法当体，自非是有，故圣心不以有为有耳。不有有故有无有者，不以有法为有，故知有非是有也。无有故則无无者，法既非有，亦非是无也。无无故圣心不有不无者，前言无有，此言无无。法体既其无有无无，所以圣心不有不无耳。不有不无其神乃虛者，圣心不有不无，乃为虛妙。何者夫有也无也心之影響也下，覆疏释前圣心不有不无也。圣心非有，妄謂为有；圣心非无，妄謂为无。有无之於圣心，如影響之於形声，非真本也。言也像也影響之所攀缘者，攀缘影響之有无，故有言象，非謂影響之有无於言象。文語到说，故云尔也。何者？缘心謂有故言有，謂无故言无。缘此有有无之心，故有有无之言彖耳。言象，謂《易》云：文言象詞。以喻说有说无之言，象有象无也。喻如说有，是塊然之有；说无，是豁尔之无。塊然是物塊，豁尔是虛空，此皆象也。即此象上有有无之言耳。有无既廢下，圣心非有非无，故云既廢。不得妄謂为有为无，故云心无影響也。影響既淪則言像莫測者，圣心既非有非无，則不可言有言无、象有象无，言象所不能測得圣心也。言像莫測則道绝群方者，《易》言：方以類聚，物以群分。今謂圣心不可言有言无，則与群方诸類永绝也。道绝群方故能窮尽極数者，以与群方永绝，故窮尽靈智、究極心数也。窮靈極数乃曰妙尽者，以窮極故，能无所不知、无所不鑒，故云妙尽也。妙尽之道本乎无寄者，既云妙尽，即是般若。既云般若，何有寄著耶？无寄在乎冥寂者，既云无寄，所以冥然寂然也。冥寂故虛以謂之者，既云冥寂，則无有名字。而云般若者，虛假为名也。妙尽在乎極数者，既云妙尽，必窮心数也。極数故数以應之者，虽云極数，能以数應，如经中说變化云为无所不作也。数以應之故动与事会者，以心数應物，有感必臨，无不契会也。虛以謂之故道超名外者，假立名字，所以超名字之外也。道超名外因謂之无者，以圣心超名字之外，莫知何名，故名无心耳。动与事会因謂之有者，以圣心應物，故名有心耳。謂之有者應夫謂有下，謂圣心謂为有者，應彼謂有之人強謂为有，圣心不然也。故经曰圣智无知下，引经为證。此是《大品经》之大意，无的文也。又是《思益经》意。彼经云：我得涅槃时，唯得诸法畢竟空性。以无所得故得，以无所知故知也。此言无相寂滅之道者，此经云无相之道也。又释此无知无为之言，言无相之道也。有本云：此无言无相寂滅之道。謂此无知无为，是无言无相之道耳。豈曰有而为有下，豈曰者，言不如此也。言有未必为有，言无未为无，动靜亦然耳。

而今之談者多即言以定旨下

第三、斥謂情也。今之談者，謂多时講論之人，亦可指劉公也。多即言以定旨，謂執文取定也。尋大方而徵隅懷前識以標玄者，《老子》云：大方无隅。又云：前識者道之华。以標玄也，而言前識。今言至理大方无隅，何以徵責其隅？前識非玄，何以懷前識以標玄也？而言前識者，河上注云：不知而言知，为前識也。存所存以必当者，存彼所存之法，以为必当理也。所存者，謂圣人有心也。是以闻圣有知謂之有心下，闻知定謂知，故謂知为有；闻无定謂无，故謂无为空也。有无之境邊见所存下，有无二邊名为邊见，邊见之人存此有无。此有无二见，不是中正不二之道也。何者萬物虽殊然性本常一者，一謂无相空也。不可而物然非不物者，不可为有物，然後非无物也。可物於物則名相異陳下，有本直云「可物則名相異陳」，理亦无爽；望不句例，則「可物於物」本是也。以物为物，故云可物於物；不以物为物，故云不物於物。名相为陳，謂有也；物而即真，謂空也。是以圣人不物於物下，不以物为有物，不以物为无物也。非有所以不取非无所以不捨者，杜預注《春秋》云：捨，置也。非有故不可取，非无故不應捨也。不捨故妙存即真下，《尔雅》云：靡，无也。以不可捨故，即是真空；以不可取故，无因有名相也。故经曰般若於诸法无取无捨下，《大品经》也。此攀缘之外下，此是思慮之外至理，故不可以有无诘責也。

请诘夫陳有无者下

第四、诘謬計也。诘責謬計圣心为有之人也。夫智之生也極於相內者，此言凡智也。世諦有相，故凡智有知。凡智之生起，於有相之內，不过此也。法本无相圣智何知者，此言圣智也。圣智见真諦，真諦无相，故圣智无知也。世称无知者下，世間凡言无知者，是木石等法也。靈鑒幽燭形于未兆者，此是圣智也。圣智靈鑒，照见幽微，未形之事已见也。形者现也，于者於也，兆謂卦兆也。道无隱機寧曰无知者，无有隱機之道而不知也。機者微小也。以靈鑒幽燭及道无隱機，而义寧可言无知乎？亦可靈鑒幽燭为一义，形于未兆为一义，道无隱機为一义也。且无知生於无知无无知也者，无知者謂无所知也，以无所知故云无知，此无知之名生於无識也。知者圣智也，圣智无彼无知，故云无知无无知也。无有智也謂之非有下，无有故言非有，无无故言非无也。所也虛不失照下，虛是无也，照謂有也。虛而照，无即有也；照而虛，有則无也。泊然永寂靡執靡拘者，泊然謂恬泊也，拘謂拘執也。言寂滅故不可執也。孰能动之令有下，誰能起动令其有、安靜令其无耶。故经曰真般若者非有非无下，《大品》经意也。何則言其非有者下，其，謂圣心也。言圣心非有者，非是有相之有耳。但言非有，不得遂是无，故云非謂是非有，非有是定无也。言圣心非无者，非是无物之无耳。但言非无，不得遂是有，故云非謂是非无，非无是定有也。如東西中三处相望，言中非東，不言即是西也；言中非西，不言即是東也。准前作語，應云言其非東者，言其非是東，非謂是非非東，東是定西也。言其非西者，言其非是西，非謂是非西，非西是定東也。问曰：言其非有者，可言非是有，何得非非有？言其非无者，言其非是无，何得非非无？以非有非无是中故也。東西中亦准於此。言其非東者，言其非是東，何得非非東？言其非西者，言其非是西，何得非非西？以非東非西是中故也。答：若非有非无是中，何勞別用中名乎？東西中亦尔也。又非東未必即是非東，南北亦非東也。非西直非西，未必即是非西，南北亦非西也。以非東非西形非有非无，則可知矣。非有非非有下，覆疏前語耳。是以須菩提終日说般若下，《大品》经文也。彼经云：诸天子闻須菩提说般若。天子云：诸夜叉語言尚可解，須菩提所说不可解。須菩提言：诸天子不解不知耶？我无所说也。此绝言之道下，此謂般若绝言語道，不知何以傳之也。而言知何以傳者，不知所傳也。如古詩云：枯桑知天風，海水知天寒。言不知也，枯桑无葉，所以不知天風。海水不凍，所以不知天寒。知乃是不知耳。庶參玄君子下，庶，望也。《尔雅》云：庶幾，尚也。尚謂冀尚，冀尚亦望之別名也。謂劉公既參契玄理之耳。

又云宜先定圣心所以應会之道下

第二、答前第二境智有相无相问也。前第二问中文有兩段：前明覩變之知應是有，後明覩變之知異无相。今先答後问，然後答前问也。談者似謂无相与變下，談者即劉公也。言不一者，謂異也。覩變則異乎无相下，明不一之所以也。謂见變动即是有相，非无相也。见无相則无所见，不能撫接應会也。然則即真之义或有滯也者，若然，則滯经中色即是空之义。色即是空，故名为真耳。经云色不異空空不異色下，《大品经．習應品》文也。若如来旨下，若如所难来意，則色空別也。前心见色，後心见空也。若一心见色下，出其过也。一心见色，則唯是色而不见空，何謂即空？下句反此也。然則空色兩陳莫定其本者，空色各別，故曰兩陳。既其各別，莫知经中相即之本意也。又云空色兩陳，不知色为空本、空为色本也。是以经云非色者，释经本意，如下说也。誠以非色於色不非色於非色者，誠，信也。信將非色之言非於色耳，不是非於非色也。若非色於非色下，却难也。若经云非色於非色者，則是说太虛非色为非色耳，此欲明何理耶？太虛非色，凡人共知，此非真理，豈经中所明非色之本意也？若以非色於色下，辨经之本意也。若经言非色非於色者，明知色不異於非色耳。故知變即无相下，變即有也，无相无也。色既即空，有即无也。群情不同故教迹有異者，人心各別，故圣教不同，说有说空，言有異也。考之玄籍本之圣意者，《楚詞》注云：考，校也。《尔雅》云：考，成也。玄籍，謂经也。本，謂本尽也。圣意，謂至人无心也。豈復真偽殊心空有異照耶者，尋经意則真偽不殊心，空有不異照。真謂真諦，偽謂俗諦，空有亦真俗也。是以照无相下，既空有不異，故照无仍照有，所以不失撫会之功。见有仍见无，所以不乖无相之旨也。造有不異无下，覆疏上意也。《广雅》云：造，詣也。《小雅》云：造，適也。未甞不有下，未甞，未曾也。未曾不见有，此有猶是无。未曾不见无，此无猶是有耳。故曰不动等觉而建立诸法者，此是舊《大品放光经》語耳。今经云實際也。實際是平等正觉所知之法也，故名實際为等觉耳。亦可言觉謂般若實際般若等，故詔實際为等觉。如《涅槃》云：十二因缘名为智慧。经云：如胡瓜名为熱病。何者？胡瓜虽非熱病，能生執病，故名熱病。因缘虽非智慧，能證智慧，故名智慧。今亦如是，實際非是觉，与觉相似，故名等觉耳。以此而推寂用何妨者，何得謂異耶？如之何謂覩變之知異无相之照乎者，傷劉公言異也。之是語助，不計义也。直言如何將覩變之知異无相也？亦可云如之何者，言无如之何也。无如之何，猶是无奈何也。汝言覩變之知異无相，則奈汝何也。

恐談者脫謂空有兩心下

第二、答第二问中，前问覩變之知應是有也，即接前變之餘勢，因以答之。恐汝謂兩心有異，故言覩變之知是有非无耳。若能捨己心於封內下，己心於封執之內无著，故云捨也。玄機，謂至理也。求至理於事相之外也。齊萬有於一虛者，《庄子》有〈齊物篇〉，今借此意也。知萬有同一虛无耳。曉至虛之非无者，《庄子》云：至虛極，守靜篤。今借此語名至理也。至理虛无，是即色之无，非斷无也。当言至人終日應会下，知有即无，虽有何妨，故云應会无所不为也。与物移推，謂進退同世間也。乘運撫化，謂乘機運撫萬化也。未始为，謂未曾有为也。圣心若此何有可取者，答前未释所以不取之理也。此何所有所取而復須释耶。有本云「何有何取」，言不可取也。

又云无是乃所以为真是下

第三、答前第三境智相對有是无是有当无当也。亦可如来言耳者，亦可如汝来问之言，但未必然也。若能无心於为是而是於无是者，无心以是为是，而以无是为真是，此則言有真是，亦无爽也。当，亦然也。則終日是不乖於无是者，无必为是，虽是而无是。当，亦然也。據此言之，故前云亦可如来言耳。但恐有是於无是下，恐以有是为定是、有当为定当，則不可矣。所以为患者，以此为病耳。何者若真是可是下，释所以为患也。則名相以形美惡是生者，有真不真、有可不可，則有美惡二名起，故有美惡兩心生，大为过患矣。生生奔競孰与止之者，生而復生，奔起交競不息，誰能与其止遏也。是以圣人空洞其懷者，《字林》云：洞字动音，疾流貌也。今謂洞徹空虛，懷抱不分別也。居动用之域而止无为之境下，身在动用之地，心在无为之界。迹在可名之內，本在绝言之所也。寂寥虛曠莫可以形名下，《老子》云：寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。《释名》云：无声曰寂，无色曰寥，曠也，莫无也。今謂至人如此耳。而曰真是可是下，非劉公也。既其如此，何有真是可为是、至当可为当乎？喻，曉也。雅，正也。旨，意也。恐是当之生下，恐真是至当之名生，人謂如此耳。物者，人也。彼自不然何足以然耶者，彼謂圣心也，圣心不如此，何得言如此耶？

夫言迹之興異塗之所由生也下

第三、總結也。其前書末云：遠法師亦好相領得，標位似各有本，或当不必理尽同也。又云：诸人屬有擊節者。今結意明不同擊節所以也。言迹者，《庄子外篇．天運章》云：老聃謂孔丘曰：夫六经先王之陳跡，豈其所以跡哉？今子之所言猶跡也。夫跡，履之出；而跡豈履哉。此謂言之於心，猶迹之於履也。言者所喻也，迹者能喻也。又即以言为迹，故云言迹耳。凡有言有迹，異见从此而生也。而言有所不言下，言但言所可言。所不可言者，言不能说也。迹但迹所可迹。所不可迹者，迹不能迹也。是以善言言者下，善以言言於心者，言所不言之处耳。善以迹迹於履者，迹所不迹之处耳。至理虛玄擬心已差況乃有言者，理本绝心，心擬已失，何況以言言得理耶？明我所解者，不可以言尋也。恐所示转遠者，所指示更遠也。即如问書已遠於論，若更有问答，更遠矣。庶通心君子下，謂劉公心悟玄理，故曰通心耳。於文外相求，不可執文致难也。而言君子者，《白虎通》云：可为人君，能子萬人，故云君子。今謂大人，可为君長，故名君子。子者，男子之通称也。如刺史为使君。帝王使人与百姓为君子，即君長之义也。若以子萬人为君子，則是一人之号，非餘人所当耳。

肇論疏卷中

(東南院本記云)。

保安元年十一月十一日，於太宰府點了。疏本草書，仍有不定，後者正之云云。

令同法寫點之。□移點敷敷。重以正本，可挍合而已。如本記云，觉樹僧都御點也，尤可沈思(云云)。

沙門圣然