大乘止观法門卷第三

大乘止观法門

大乘止观法門卷第三

南嶽思大禅師曲授心要

次明何故依止。问曰：何故依止此心修止观？答曰：以此心是一切法根本故。若法依本，則难破壞，是故依止此心修止观也。人若不依止此心修於止观，則不得成。何以故？以从本以来，未有一法心外得建立故。又此心体本性具足寂用二义，为欲熏彼二义令显现故。何以故？以其非熏不显故。显何所用？謂自利利他故。有如是因缘故，依此心修止观也。

问曰：何謂心体寂用二义？答曰：心体平等，离一切相，即是寂义。体具違順二用，即是用义。是故修習止行，即能除滅虛妄紛动，令此心体寂靜离相，即为自利；修習观行，令此心用显现繁興，即为利他。

问曰：修止观者为除生死，若令显现繁興，此即转增流浪。答曰：不然，但除其病，而不除法。病在執情，不在大用。是故熾然六道，權现无間，即是違用显现；而復畢竟清净，不为世染，智慧照明故，相好圓备，身心安住胜妙境界，具足一切诸佛功德，即是順用显现也。此明止观依止中何故依止竟。

次明以何依止。就中復有三門差別：一明以何依止体状、二明破小乘人執、三明破大乘人執。

初明以何依止体状者。问曰：以何依止此心修止观？答曰：以意識依止此心修行止观也。此义云何？謂以意識能知名义故。闻说一切诸法自性寂靜，本来无相，但以虛妄因缘故有诸法。然虛妄法有即非有，唯一真心，亦无別真相可取。闻此说已，方便修習，知法本寂，唯是一心。然此意識如此解时，念念熏於本識，增益解性之力。解性增已，更起意識，转復明利，知法如實。久久熏心故，解性圓明照己体，本唯真寂，意識即息。尔时本識转成无分別智，亦名證智。以是因缘故，以意識依止真心修止行也。是故論言：「以依本觉故有不觉，依不觉故而有妄心。」能知名义为说本觉，故得始觉即同本觉。如實不有始觉之異也。

问曰：上来唯言净心真心，今言本識，意有何異？答曰：本識、阿梨耶識、和合識、种子識、果報識等，皆是一体異名。上共不共相中，已明真如与阿梨耶同異之义。今更为汝重说，謂真心是体，本識是相，六、七等識是用。如似水为体，流为相，波为用，類此可知。是故論云：「不生不滅与生滅和合，说名阿梨耶識。」即本識也。以与生死作本，故名为本。是故論云：「以种子时，阿梨耶識与一切法作根本种子故。」即其义也。又復经云「自性清净心」，復言「彼心为烦恼所染」，此明真心虽復体具净性，而復体具染性故，而为烦恼所染。以此論之，明知就体偏據一性说为净心，就相与染事和合说为本識。以是义故，上来就体性以明，今就事相说，亦无所妨。

问曰：熏本識时，即熏真心以不？答曰：觸流之时即觸於水，是故向言增益解性者，即是益於真心性净之力也。是故論云：「阿梨耶識有二分：一者觉、二者不觉。」觉即是净心，不觉即是无明，此二和合说为本識。是故道净心时更无別有阿梨耶，道阿梨耶时更无別有净心，但以体相义別故，有此二名之異。

问曰：云何以意識依止净心修观行？答曰：以意識知名义故，闻说真心之体虽復寂靜，而以熏習因缘故，性依熏起，显现世間、出世間法。以闻此说故，虽由止行知一切法畢竟无相，而復即知性依熏起显现诸法不无虛相。但诸凡惑无明覆意識故，不知诸法唯是心作，似有非有，虛相无實。以不知故流转生死，受种种苦，是故我当教彼知法如實。以是因缘即起慈悲，乃至具行四攝、六度等行。如是观时，意識亦念念熏心，令成六度、四攝慈悲等种子，復不令心識为止所沒，即是用义漸显现也。以久久熏故，真心作用之性究竟圓興，法界德备，三身攝化，普門示现。以是因缘，以意識依止净心修观行也。

次明破小乘人執。问曰：但以意識修習止观，豈不成[＊]耶？何故要須依止净心？答曰：意識无体，唯以净心为体，是故要須依止。又復意識念念生滅，前非其後，若不以净心为依止者，虽修诸行，无转胜义。何以故？以其前念非後念故。如前人闻法，後人未闻；後人若闻，无胜前人之义。何以故？俱始一遍闻故。意識亦尔，前後兩異，前虽曾闻，隨念即滅；後若重闻，亦不增胜。何以故？前後二念俱始一遍闻故。又復如似前人學得甲字，後已命終。後人更學乙字，即唯解乙字，不識甲字。何以故？前後人異故。意識亦尔，前滅後生，不相逐及，是故不得所修增广。若以净心为体，意識念念引所思修熏净心性，性依熏起，以成种子。前念念滅、後念起时，即与前念所修种子和合而起，是故更修彼法，即胜於前。一念如是，念念转胜，是故所修成就。若不久熏，尚自种子力劣，便則廢失，所修不成，何況全无依止？直莫前後相熏而得成就也。以是因缘，唯用意識不假依止，无有是处。

问曰：小乘法中不明有本識，何得所闻所思皆得成就？答曰：博地凡夫乃至闻教畜生等，有所修習得成者，尚由本識为体故成，何況二乘？但彼自不知此义，非彼不假净心也。

问曰：不闻教畜生，豈无净心为体？答曰：造作癡业尤重，熏心起報亦即極鈍。虽有黠慧之性，及有宿生黠慧种子，但以现報所障故，不得有用，故不闻教非是无净心也。

次明破大乘人執。问曰：但用净心修行止观即足，何用意識为？答曰：已如上说，由意識能知名义、能滅境界、能熏本識，令惑滅解成，故須意識也。

问曰：净心自性寂靜即名为止，自体照明即名为观。彼意識名义及以境界体性非有，何論意識尋名知义，滅自心境界[＊]耶？答曰：若就心体而論，實自如此，但无始已来为无明妄想熏故，不觉自动显现诸法。若不方便尋名知义，依义修行，观知境界有即非有者，何由可得寂靜照明之用？

问曰：净心自知己性本寂，即当念息，何用意識为？答曰：净心无二，復为无明所覆故，不得自知本寂。要为无尘智熏，无明尽滅，方得念息。

问曰：但息於念，心即寂照，何故要須智熏，寂照始现？答曰：若无无尘智熏，心裡无明終不可滅。无明不滅，念即叵息。

问曰：我今不观境界、不念名义，證心寂慮，泯然绝相，豈非心体寂照真如三昧？答曰：汝證心时，为心自證？为由他證？为證於他？若心自證，即是不由功用而得寂靜。若尔，一切众生皆不作心求於寂靜，亦應心住。若言非是自然而證，盖由心自作意自證名为自證者，作意即是意識，即有能所，即名为他，云何得成心自證也？若非他證，但心自止故名自證者，若不作意，即无能所，云何能使心證？若当作意，即是意識，即是他證。若言众生体實皆證，但由妄想不知体證，故有其念能知心体本性證寂不念诸法故，念即自息，即是真如三昧者，为是意識能知本寂？为是净心能知本寂？若是净心自知本寂不念诸法者，一切众生皆有净心，應悉自知本寂故，自息滅妄識，自然而得真如三昧。以不修不得故，知净心不得名自知也。若言意識能知净心本證即自息滅故，但是意識自滅，非是意識能證净心。是故说言心自證者，意識知心本證之时，为见净心故知本證？为不见净心能知證也？若言不见净心能知證者，不见佛心，應知佛證。若见净心故知證者，净心即是可见之相，云何論言「心真如者，离心缘相」？又復经言「非識所能識，亦非心境界。」以此驗之，定知意識不见心也。以见与不见，无有道理知心本寂故。設使心体本證，妄念之心不可息也。若言妄識虽不见净心，而依经教知心本寂故能知之智熏於净心，令心自知本證即不起後念，名为自證者，汝依经教知心本寂之时，为作寂相而知？为不作寂相而知？若作寂相而知者，妄想之相云何名寂？若不作相，即心无所繫，便更馳散。若言作意不令馳散者，即有所缘。既有所缘，即還有相，云何得言不作相也？若言七識能见净心故，知心本寂，知已熏心，令心自知本證故，不起後念，即名为自證者，是亦不然。何以故？以七識是我執識故，不能见心本寂。又復若为能缘之所缘者，即非净心。如上心体状中已说。既所缘非實，故熏心還生妄念也。以是义故，无有道理净心自證，不起後念也。若言由他證者，是亦不然。何以故？心体自寂靜故。但以有六七識等，名之为他。由有此他，故说他心不證。是故乃可證他，何須以他證心也。若言心体虽復本寂，但以无始无明妄念熏故，有此妄念習气在於心中，是故心体亦不證寂，故須他證者，何等方便能除心中習气，令心證也？若言更不起新念故，不熏益彼習气，彼即自滅者，彼未滅間有何所以不起新念也？若无別法为對治者，彼诸習气法應起念。若起念者，更益彼力也。以是义故，由他所證亦无道理。若言不須用他證心，但證於他，以他證故習气自滅者，是亦不然。他既有習气为根本故，念念常起。若不先除彼習气种子者，妄念何由可證也？又復净心无有道理能證於他，若能證他者，一切众生皆有净心，應悉自然除於妄念也。若言妄念前後自相抑止，久久即息，故名为證他者，为前止後？为後止前？若言前念止後念者，前在之时後識未生，後若起时前念已謝，不相逐及，云何能止？若言後念止前念者，亦復如是，不相逐及，云何能止？若前念起时即自嫌起，嫌起之心熏於本識令不起後念者，心不自见，云何自嫌？若後念嫌前故，能嫌之心熏於本識令不更起後念者，能嫌之心嫌前心时，为知前心是空故嫌？为不知是空故嫌？若知是空，即是无尘智也。汝云何言不須此智？又若知是空，則應不嫌。若不知前念空者，此心即是无明。何以故？以其前念實空而不能知故。又復不知前念空故，執有實念而生嫌心，即是妄想。何以故？以其於空妄起實有想故。此能嫌之心既是无明妄想故，即是动法。復言熏心，此乃亦增不觉，重更益动，生起之識於是云興，而言能令後念不起者，盖是夢中之夢，未惺觉也，故作斯说。彷彿不睡者，必應不言如此。又復若言不作心念诸法，故念不起者，为净心不作心念？为是意識不作心念？若是净心不作心念者，本来何因作心念法，今忽何因不念法也？若是意識不念法者，意識即是其念。若言意識不作心念法者，为對见法尘而不念？为不對见法尘而不念？为對而不见而不念？为全不對尘名为不念？若不對尘，云何说为意識？何以故？以識者必識所識故。若對而不见，即是頑瞽之法。若见而不念，为何所因而得不念？为知空故所以不念？謂为有故所以不念？若知是空，是无尘之智，對而不见、见而不念，二俱无妨。何故汝言不須此智？若謂为有，即不能不念。又復謂有之时，即已是念。又復謂为有故，即是无明妄想，而復不念。譬如怯人閉目入闇道理，開眼而入，唯有外闇，倒生怕怖；閉目而入，內外俱黑，反謂安隱。此亦如是，念前法时唯有迷境无明，而生嫌心；不念之时心境俱闇，反謂为善。又復若不作意念法，心則馳散；若作意不念诸法，作意即是亂动，非寂靜法，云何得名證心也？但以專心在此不念故，即以此不念为境。意識为此境所繫故，於餘境界无容攀缘。是故惑者不知此事，便謂於诸法无復攀缘。遂更深生宝玩，將为真法，是以策意相續不休。以晝夜久習熟故，不須作意，自然而進。但不觉生滅常流，刹那恒起，起復不知，无明妄想未遣一毫。又不解自身居在何位，便言我心寂住，應是真如三昧。作如是計者，且好不識分量也。虽然，但以專心一境故，亦是一家止法，遠与无尘之智为基，近与猨猴之躁为鎖，比彼攀缘五欲、游戲六根者，此即百千萬倍为殊为胜，但非心体寂照真如三昧耳。是故行者为而不執，即是漸法門。若欲成就出世之道，必藉无尘之智也。此明止观依止中以何依止竟。上標五番建立中，第一止观依止訖。

次明止观境界者，謂三自性法。就中復作兩番分別：一總明三性、二別明三性。

所言總明三性者，謂出障真如及佛净德，悉名真實性。在障之真与染和合，名阿梨耶識，此即是依地性。六識七識妄想分別悉名分別性。此是大位之说也。

所言別明三性者，初辨真實性。就中復有兩种：一者有垢净心以为真實性、二者无垢净心以为真實性。

所言有垢净心者，即是众生之体實，事染之本性。具足違用，依熏變现，故言有垢；而復体包净用，自性无染。能熏之垢本空，所现之相常寂，復称为净，故言有垢净心也。

所言无垢净心者，即是诸佛之体性，净德之本實。虽具法尔違用之性，染熏息故，事染永泯。復备自性順用之能，净熏滿故，事净德显，故言无垢。虽从熏显，性净之用非增；假遣昏云，体照之功本具，復称净也，故言无垢净心。然依熏約用，故有有垢无垢之殊。就体談真，本无无染有染之異，即是平等實性，大總法門，故言真實性。

问曰：既言有垢净，亦應称无垢染。答曰：亦有此义。诸佛違用即是无垢染，但为令众生捨染欣净，是故不彰也。

二明依他性者，亦有二种：一者净分依他性、二者染分依他性。

清净分依他性者，即彼真如体，具染净二性之用。但得无漏净法所熏，故事染之功斯尽，名为清净。即復依彼净业所熏，故性净之用显现，故名依他。所现即是所證三身净土，一切自利利他之德是也。

问曰：性染之用何謂由染熏滅，故不起生死。虽然，成佛之後，此性豈全无用？答曰：此性虽为无漏所熏，故不起生死。但由发心已来，悲願之力熏習故，復为可化之机为缘熏，示違之用，亦得显现。所謂现同六道、示有三毒，權受苦報，應从死滅等，即是清净分別性法。

问曰：既从染性而起，云何名为清净分？答曰：但由是佛德故，以佛望於众生故，名此德以为清净。若偏據佛德之中論染净者，此德實是示違染用。

问曰：既言依他性法，云何名为分別性？答曰：此德依於悲願所熏起故，即是依他性法。若將此德對缘施化，即名分別性法也。

问曰：无垢真實性，与清净依他性竟有何異？答曰：无垢真實性者，体显离障为义，即是体也。清净依他性者，能隨熏力净德差別起现为事，即是相也。清净分別性者，對缘施設为能，即是用也。

所言染濁依他性者，即彼净心，虽体具違順二用之性，但为分別性中所有无明染法所熏故。性違之用依熏變现虛状等法，所謂流转生死、轮回六趣，故言染濁依他性法也。

问曰：性順之用未有净业所熏，故不得显现。虽然在於生死之中，豈全无用[＊]耶？答曰：虽未为无漏熏，故净德不现。但为诸佛同体智力所护念故，修人天善，遇善知識，漸发道心，即是性净之用也。

问曰：一切众生皆具性净，等为诸佛所护，何因发心先後？復有发不发？答曰：无始已来造业差別，輕重不同，先後不一。罪垢輕者蒙佛智力，罪垢重者有力不蒙。

问曰：罪垢重者，性净之用豈全无能？答曰：但有性净之体不壞，以垢重故更不有能也。

问曰：上言凡圣之体皆具順違二性，但由染净熏力，有现不现。何故诸佛净熏滿足，而不妨示違之用有力？凡夫染业尤重，而全使性順之用无能也？若以染重故性净无能，亦應净滿故染用无力。既净滿而有示違之功，定知染重亦有性順之用。答曰：诸佛有大悲大願之熏，故性違起法界之染德，能令机感斯见。众生无厭凡欣圣之習，故性順匿无邊之净用，不使诸佛同鑑。无净器可鑑，故大圣捨之，以表知机；有染德可见，故下凡尋之，明可化也。是故净滿不妨有於染德，染重不得有於净用。

三明分別性者，亦有二种：一者清净分別性、二者染濁分別性。

所言清净分別性者，即彼清净依他性法中，所有利他之德，對彼內證无分別智故，悉名分別。所謂一切种智，能知世諦种种差別，乃至一切众生心、心数法无不尽知。及以示现五通三轮之相，應化六道四生之形，乃至依於內證之慧，起彼教用之智，说己所得，示於未闻，如斯等事悉名清净分別性法。此义云何？謂虽起无邊之事，而復畢竟不为世染、不作功用，自然成辦，故言清净。即此清净之觉隨境異用，故言分別。又復對缘攝化，令他清净。攝益之德为他分別，故言清净分別性也。

所言染濁分別性法者，即彼染濁依他性中，虛状法內有於似色、似識、似尘等法。何故皆名为似？以皆一心依熏所现故，但是心相似法，非實故名为似。由此似識一念起现之时，即与似尘俱起。故当起之时，即不知似尘、似色等是心所作，虛相无實。以不知故，即妄分別，執虛为實。以妄執故，境从心转，皆成實事，即是今时凡夫所见之事。如此執时，即念念熏心，還成依他性。於上還執，復成分別性。如是念念虛妄，互相生也。

问曰：分別之性与依他性既迭互相生，竟有何別？答曰：依他性法者，心性依熏故起，但是心相体虛无實。分別性法者，以无明故不知依他之法是虛，即妄執以为實事。是故虽无異体相生，而虛實有殊，故言分別性法也。

更有一义以明三性。就心体平等，名真實性。心体为染净所繫，依隨染净二法，名依他性。所现虛相果報，名分別性。又復更有一义，就依他性中即分別为三性：一者净分，謂在染之真，即名真實性。二者不净分，謂染法習气种子，及虛相果報，即是分別性。二性和合无二，即是依他性也。

问曰：似識妄分別时，为是意識總能分別六尘？为六識各各自分別一尘？答曰：五識见尘时，各与意識俱时而起。如眼識见似色时，即是一意識俱时分別妄執也，餘識亦如是，是故意識總能分別妄執六尘。五識但能得五尘，不生分別妄執。

问曰：妄執五尘为實者，为是五意識？为是第六意識？答曰：大乘中不明五意識与第六別，但能分別者悉名意識。上来是明第二止观所观境界竟。

次明第三止观体状。就中復有二番明义：一就染濁三性以明止观体状、二就清净三性以明止观体状。

初就染濁三性中，復作三門分別：一依分別性以明、二約依他性以显、三對真實性以示。

對分別性以明止观体状者，先从观入止。所言观者，当观五阴及外六尘，隨一一法悉作是念：「我今所见此法謂为實有，形質堅礙，本来如是者，但是意識有果时无明故，不知此法是虛。以不知法是虛故，即起妄想，執以为實。是故今时意裡，確然將作實事。」復当念言：「无始已来由執實故，於一切境界起貪、瞋、癡，造种种业，招生感死，莫能自出。」作此解者，即名观門。非此观已，復作此念：「我今既知由无明妄想，非實謂實，故流转生死。今復云何仍欲信此癡妄之心？是故違之，彊观诸法唯是心相，虛状无實。猶如小兒愛鏡中像，謂是實人，然此鏡像体性无實，但由小兒心自謂實，謂實之时即无實也。我今亦尔，以迷妄故非實謂實。設使意裡確然執为實时，即是无實。猶如想心所见境界，无有實事也。」復当观此能观之心亦无實念，但以癡妄，謂有實念，道理即无實也。如是次第，以後念破前念，猶如夢中所有憶念思量之心，无有實念也。作此解故，執心止息，即名从观入止也。復有知诸法无實故，反观本自，謂为實时，但是无明妄想，即名从止起观。若从此止徑入依他性观者，即名从止入观。

次明依他性中止观体状者，亦先从观入止。所言观者，謂因前分別性中止行，知法无實故。此中即解一切五阴六尘，隨一一法悉皆心作，但有虛相，猶如想心所见，似有境界，其体是虛。作此解者，即名为观。作此观已，復作是念：「此等虛法但以无明妄想妄业熏心故，心似所熏之法显现。猶如熱病因缘，眼中自现空华，然此华体相有即非有，不生不滅。我今所见虛法亦復如是，唯一心所现，有即非有，本自无生，今即无滅。」如是缘心遣心，知相本无故，虛相之執即滅，即名从观入止。既知诸法有即非有，而復知不妨非有而有，似有显现，即名从止起观。若从此止行徑入真實性观者，此即名从止入观也。

次明第三真實性中止观体状者，亦先从观入止。所言观者，因前依他性中止行，知一切法有即非有故，所以此中即知一切法本来唯心，心外无法。復作是念：「既言心外无法，唯有一心，此心之相何者是也？为无前二性故，即將此无以为心耶？为異彼无外別有净心[＊]耶？」作此念时，即名为观。即復念言：「无是无法，對有而生，有尚本来不有，何有无法以为净心？又復无法为四句攝，净心即离四句，何得以此无法为净心也？」作此念时，執无之心即滅，則名为止。又从此止更入观門，观於净心，作如是念：「二性之无既非是心者，更有何法以为净心？又復此心为可见耶？为不可见耶？为可念耶？为不可念耶？」作此分別时，即名为观。即復念言：「心外无法，何有能见此心者？何有能念此心者？若更缘念此心，即成境界，即有能缘所缘，即是心外有智能观此心，何名为如？又復我覓心之心，体唯是净心，何有異法可缘可念也？但以妄想習气故，自生分別。」分別之相，有即非有，体唯净心。又復設使分別，即知正是净心分別也。喻如眼见空华，闻言华是眼作，有即非有，唯有自眼。闻此語已，知华本无，不著於华。反更開眼自覓己眼，竟不能见。復謂种种眼根是己家眼，何以故？以不知能覓之眼即是所覓眼故。若能知华本无，眼外无法，唯有自眼，不須更覓於眼者，即不以眼覓眼。行者亦尔，闻言心外无法，唯有一心故，即使不念外法，但以妄想習气故，更生分別，覓於净心。是故当知，能覓净心者即是净心。設使應生分別，亦即是净心，而净心之体常无分別。作此解者，名为隨順真如，亦得名为止門。久久修習，无明妄想習气尽故，念即自息，名證真如。亦无異法来證，但如息波入水，即名此真如为大寂靜止門。復以发心已来，观門方便及以悲願熏習力故，即於定中興起大用。或从定起，若念、若见、若心、若境种种差別，即是真如用义也，此名从止起观。又復熾然分別而常体寂，虽常体寂而即缘起分別，此名止观双行。

上来三番明止观二門，当知观門即能成立三性缘起为有，止門即能除滅三性得入三无性。入三无性者，謂除分別性，入无相性；除依他性，入无生性；除真實性，入无性性。

就真實性中所以有四番明止观者，但此窮深之处微妙难知，是故前示妄空非實，除妄空以明止，即是无性性；次一显即偽是真，息異執以辨寂，即是无真性，是故无性性，或名无无性，或云无真性也；第三一重止观者，即是根本真如三昧；最後第四一重止观者，即是双现前也。又復行者若利机深識，則不須从第一分別性修，但徑依第二依他性修。此依他性亦得名分別性，以具有二性义也。若不能如是者，即須次第从第一性修，然後依第二性修，依次而進也。終不得越前二性徑依第三性修也。又復虽是初行，不妨念念之中三番並學，資成第三番也。

问曰：既言真實性法，有何可除？若可除者，即非真實。答曰：執二无以为真實性者，即須除之，故曰无无性。妄智分別净心謂为可观者，亦須息此分別異相，示其无別真性可得分別，故言无真性。但除此等於真性上橫執之真，非謂除滅真如之体。

復更有譬喻能显三性止观二門，今当说之。譬如手巾本来无兔，真實性法亦復如是，唯一净心，自性离相也。加以幻力，巾似兔现。依他性法亦復如是，妄熏真性，现六道相也。愚小无知，謂兔为實，分別性法亦復如是，意識迷妄，執虛为實。是故经言：「一切法如幻。」此喻三性观門也。若知此兔依巾似有，唯虛无實，无相性智亦復如是，能知诸法依心似有，唯是虛状，无實相性也。若知虛兔之相唯是手巾，巾上之兔有即非有、本来不生，无生性智亦復如是，能知虛相唯是真心，心所现相，有即非有，自性无生也。若知手巾本来是有，不將无兔以为手巾，无性性智亦復如是，能知净心本性自有，不以二性之无为真實性。此即喻三无性止門也。是故若欲捨离世諦，当修止門，入三无性。若欲不壞缘起，建立世諦，当修观門，解知三性。若不修观門，即不知世諦所以缘起；若不修止門，即不知真諦所以常寂。若不修观門，便不知真即是俗；若不修止門，即不知俗即是真。以是义故，須依幻喻，通達三性三无性。如幻喻能通達三性三无性，其餘夢、化、影、像、水月、阳焰、乾城、餓鬼等喻，但是依實起虛，執虛为實者，悉喻三性，類以可知。若直以此等诸喻依實起虛故，偏喻依他性亦得也。但虛体是實，即可喻真實性；虛隨執转，即可喻分別性。是故此等诸喻通譬三性。解此喻法次第无相，即可喻三无性也。

又更分別夢喻，以显三性三无性。譬如凡夫慣習诸法故，即於夢中心现诸法，依他性法亦復如是，由无始已来果时无明，及以妄想熏習真實性故，真心依熏现於虛相果報也。彼夢裡人为睡盖所覆故，不能自知己身、他身皆是夢心所作，即便執为實事，是故夢裡自他种种受用得成。分別性法亦復如是，意識为果时无明所迷故，不知自他，咸是真心依熏所作，便即妄執为實，是故自他种种受用得成也。是以经言：「是身如夢，为虛妄见。」虛者即是依他性，妄者即是分別性，此即缘起三性为观門也。然此夢中所執为實者，但是夢心之相，本无有實。分別性法亦復如是，但是虛想，从心所起，本来无實，即是无相性也。又彼夢中虛相有即非有，唯是夢心，更无餘法。依他性法亦復如是，自他虛相有即非有，唯是本識，更无餘法，即是无生性也。又彼夢心即是本时觉心，但由睡眠因缘，故名为夢心，夢心之外无別觉心可得。真實性法亦復如是，平等无二，但以无明染法熏習因缘故，与染和合，名为本識。然實本識之外无別真心可得，即是无性性法。此即除滅三性为止門也。以是喻故，三性三无性即可显了。此明止观体状中，約染濁三性以明止观体状竟。

次明清净三性中止观体状。就中亦有三番：一明分別性中止观体状、二明依他性中止观体状、三明真實性中止观体状。

第一、分別性中止观体状者，謂知一切诸佛菩萨所有色身，及以音声、大悲大願、依報众具、殊形六道，變化施設，乃至金躯现滅、舍利分頒、泥木彫圖、表彰处所，及以经教威儀、住持等法，但能利益众生者，当知皆由大悲大願之熏，及以众生机感之力，因缘具足，熏净心故。心性依熏，显现斯事。是故唯是真性缘起之能，道理即无實也。但诸众生有无明妄想故，曲见不虛。行者但能观察，知此曲见執心，是无明妄想者，即名为观。以知此见是迷妄故，強作心意，观知无實，唯是自心所作。如是知故，實執止息，即名为止。此是分別性中从观入止也。◎