金刚般若经义疏卷第二

金刚般若疏

金刚般若经义疏卷第二

胡吉藏法師撰

「与大比丘众」者，此是第六、明同闻众。问：何因缘故，要須六事？答：具足六事，义乃圓足。所以者何？「如是」即所闻之法，「我闻」是能闻之人，「一时」是说经之时，「佛」是演教之主，「祇洹」为说教之处，今是同闻之众，亦是教所为人，竝此亦得是證经人，亦得是聽经人。若取释迦同行宿世善友多是證经之人，證如来所说可信、證阿难所闻无僻，若是聽经之人多是實行也。问：《大智論》云：菩萨经初有声闻众、有菩萨众，声闻经初但有声闻、无菩萨众。若尔，今是大乘经，何故有声闻众、无菩萨众？答曰：具撿大乘经，有四句不同：一者、大乘经初但有菩萨众，无声闻众，即如《华严》七处八会；二者、大乘经初但有声闻众，无菩萨众，即是此经；三者、大乘经初具有大小兩众，即如《涅槃》、《大品》；四者、大乘经初俱无兩众，則如《金光明》及《胜鬘》等经也。问：何因缘故，此大乘经但有声闻众？答曰：今此经中實具兩众。何以知之？下流通文广列众故。今但列声闻众者，示以此般若要略門故。又應具四众，今但列比丘者，一者、释迦出世，比丘最在前入道故；二者、心形兩胜故，形則胜於在俗，心則胜比丘尼，是故偏列。又此诸比丘是如来內眷屬，与佛共住、常在佛邊，餘三众不尔。又比丘众能受正法，能说正法助佛揚化，是故偏列。所以不列菩萨者，菩萨是客来故，所以不列；声闻舊众故，所以偏列之。又显示教中声闻威儀胜於菩萨，菩萨形无定方，反常而化。又今正欲破声闻人邪曲之见，令信受般若，是故偏列；菩萨不尔，所以不列。言「大比丘僧」者，外國應云摩诃比丘僧。摩诃者，或大、或胜、或多。言大者，具大戒故、具大德故、大名闻故。言多者，数至千二百五十人故。言胜者，诸众中最胜故、論議能胜九十六种外道故。比丘名乞士，从俗人乞食以資身，从诸佛乞法以練神也。言僧者，《福田经》说：诸有五净德，名曰福田：一者、发心离俗，懷珮道故；二、毀於形好，應法服故；三者、永割親愛，无的漠故；四者、委棄躯命，集善法故；五者、志求大乘，欲度人故。千二百五十人者，佛初成道，前度五人；次度优樓頻螺迦葉、摩诃迦葉得五百人；次度那提迦葉、伽耶迦葉兄弟二人，各有二百五十弟子，合成千人。次度舍利弗、目連，復得二百五十人，合有一千二百五十五人。今但舉其大数、取有名闻者，正云千二百五十也。

「尔时世尊」下，第二、別序。就別序中大開为二：第一、明如来塗行乞食；第二、明如来敷座而坐，入于三昧。就此二章，各開兩段。初章二者：一、明往事；二、明還事。後章二者：一、明敷座，即入定前方便；二、而坐一句，第二正入三昧。问：何因缘故，前明乞食，後入三昧？答曰：欲令众生生福德故，所以前明乞食；欲令众生生智慧故，入三昧後说法。復次，前利益在家众生故，後通利益出家、在家诸大众故。亦云前益白衣則別益，何故唯就白衣乞食，不就比丘、比丘尼乞食，故称別；後为四众说法，則通利益。復次，前与众生世間利，後与众生出世間利故。復次，前示为福田，显如来是應供故；後明佛为施主，以般若法施众生，即是释迦如来正遍知义。復次，初是中前利益众生，後是中後利益众生故。復次，前是身业益物，後入三昧是意业益物，次说般若是口业益物也。復次，前欲令生身久住故，後欲令法身久住故。欲令生身久住，乞食資於生身；後说般若，即是益於法身。以有此兩住，令众生得二身之益也。又乞食示如来少欲知足之行，说法显如来微妙之解。又乞食明佛慈悲，说法明佛智慧。又乞食示末世众生身軌，说法示末世众生心軌，合令一切众生心依般若也。又令弟子从俗人乞食以資身，从如来受般若以練神，二事便足。又乞食破憍慢心，说般若破愚癡心。问：《大经》因食開涅槃，与此经何異？答：彼经因食開如来法身，常身非杂食身；此经因乞食，明有上来诸义也。又二经亦同初乞食，明与凡夫二乘同；次说法，明不可以身相得见如来，故如来身非是食身。論云：三相異体故，离彼是如来。要須先同而後異，此即欲令凡夫、二乘皆发心求佛身也。问：今说般若，何因缘故，前明乞食？答云：至人动无非时，诸有所作悉皆益物，故不應責所由。復次，以近显遠故，將说般若，前明乞食。所以者何？世間飲食，本以資身養命；般若法食，資法身養於慧命。復次，乞食是四圣之种，般若是众圣之本。復次，道遠乎哉？体之即神，是故飲食不离般若。若能了食清净，即是般若也。

就经文中凡有五句：一、標福物之人；二、明乞食之时節；三、辨乞食儀容；四、明乞食之处所；五、明乞食方法。「尔时世尊」者，此即是第一、標福物之人。《成實論》云「具上九号，故名世尊」。「食时」下，第二、明乞食之时。此乃是世間麁事，而遠表佛法兩益，而自他无恼。然世間居士食有定时，初旦則始營未辦，晚日噉食既訖，今是營食初熟之时，於是行詣，可謂得时。圣人心虽存道，身託有資，今內无积畜之累、外有福物之功，乞若得时，彼我兼益；乞若失时，則自他兩恼，故云食时。以知时故，名大法師。信哉誠说！「著衣持鉢」下，第三、明整於容儀明。衣有三种，著亦三时。若平常臥起，著於五條，名安陀衛，此云下品衣，亦云內著衣。若入众法事，著於七條，名欝多罗僧，此云中品衣。若入聚落见國王、長者，著僧伽梨，此云大衣，亦云正著衣。从九條已上至二十五條，略为三品，品中有三，合成九种。下品三者：九條、十一、十三條也；中品三者，十五、十七、十九條也。上品三者，二十一、二十三、二十五條也。此隨形大小，故制條葉多少。佛身丈六，可著二十五條，今人唯可十五條而已。外國通称袈裟，此云离尘服。若紅紫相糅，則增物染心；今三种壞色，則貪心不起。二云消瘦衣，入道之人，身被此服，則烦恼折落。三者云蓮华服，此借喻为名，体净离垢，有類芙蕖。四者云間色衣，三色相間，共成一衣。真諦三藏云：「赤血色衣，外國袈裟，虽復五部不同，同皆赤色。」问：常云三种壞色，云何言竝赤色？答：常解云新衣前取青染，次則入泥，次樹汁度之，名为木兰，故云若青、若泥、若木兰。三藏云：預是中國人，都无此法。言三种壞色者，三色之中，隨用一色，以點印之。若有青处，即用青點；若无有青处，用泥为點；无泥处，可磨鐵汁點之，竝但應取一色便足。但为时处各異，一色不恒，恐诸比丘生於疑悔，故言於三种隨取一色。十八部义虽異，衣色是一，故《大经》云「见我弟子著赤色衣，謂呼是血。」但點不同，故有诸部为異。若萨婆多部點显现处，上座部則節節皆點；若正量部，但點四角也。三藏又云：外國亦无五部著五种衣，但佛为波斯匿王解夢，玄記末世有惡比丘破我法者分为五部。彼土俗人有五性故，著五色衣，为表五种神異故也。问：佛入涅槃之时，三衣为在何处？答：说处不同。若依《胎经》云「佛將入涅槃，手自牒三衣，置金棺中，以儭佛身。」若依《摩耶经》说，摩耶从忉利天下不復见佛，唯见佛僧伽梨及錫杖，而自悲歎云：「我子在世，著執此物，以用度人，今空无主。」以此而推，三衣猶在。三藏云：佛五條，即在彌梯罗國，七條在半遮尸國，大衣及錫杖在罽賓國，尼師檀在迦毘罗國。持鉢者：一、隨順三世佛法；二者为破外道，手自捧食；三、显威儀利物不同下賤乞人；四、为示永功德器。《无量寿经》云「貯功德，示福田。著袈裟，示福田。」律中云：佛將阿难往南山國，彼土多有良田，隣壟可愛，仍令傳像之以製衣，表出家之人为世福田，能令施心种子獲无量報。有散种良田，收功而萬倍，故衣之條葉，擬似田之壟畔，所以经云示福田也。鉢姼罗，此云應量器，即表出家人体具智斷、內外相應，即是應受人天供養之器也。佛初受二女乳糜，即是金器盛之，广於一尋，此是未成道时食器也。至成道竟，次受提謂波利長者所施菓，或言是麨，尔时未有鉢，自念：三世诸佛无有手捧食法。是以四王奉以四鉢，佛以手案之，合成一鉢，而四重文现。又三藏云：净居天還將过去四王石鉢以付四王，四王各用奉佛。此鉢今在罽賓國，有塔盛之。至像法滅，四王還將付净居天；净居天待彌勒出，令四王送与彌勒。然鉢之大小，三品不同：上品容三鉢他飯、一鉢他羹，餘可食物者半羹；下品則容一鉢他飯、半鉢他羹，餘可食物半羹。若大於少、少於大，是为中品鉢。鉢他是外國六舛器，上品鉢則容三斗，可盛二斗七舛食，須空上三舛，以示少欲；下品鉢容一斗半，可盛一斗二舛食，須空上三舛，則是一斗二舛；兩盈之間，名中品鉢也。《大智論》云「明鉢有八种，不許弟子畜金銀鉢，恐生貪故，不許畜木鉢，受垢故。但許畜二种，謂鐵、瓦等也。佛畜，石鉢也。」问曰：頗有佛不著袈裟、不用鉢不耶？答：有。《大論》云「天王佛作白衣威儀」也。「入舍衛大城乞食」下，第四、明乞食之处所。舊解云：園去城有千二百步。或有言：四里。如来受食，其法有三：一、坐待日时，名膳自至；二則外来请佛。请佛有二：一者、佛与众僧俱去；二者、僧去而佛不去。遣人请食，所以不去者，凡为五事：一、为入定；二、为诸天说法；三、为看病比丘；四、为案行房舍；五、为欲制戒也。三者、如来自行乞食，行法有三：一則飛空而去；二者、足离地四寸，而印文现地；三者、足踐蓮华而蓮华动而足不动。佛所以塗步乞食者，依《瓔珞女经》，凡有十事：一者、如来入城乞食，众生见佛三十二相如須彌山王故，发菩提心，必求如来身也；二者、城中有盲聾疾病等人，乃至百苦不能得至如来所，是故如来入城放光照之，众苦休息，便发菩提心。三者、为刹利、婆罗門、豪貴長者，自恃种性，不生敬心，见如来威德严儀挺特，有異於世故、憍慢心息故，发菩提心。四者、为守护女人，有三監五礙故，不得见佛。又为懈怠者，虽与如来鄰住，而不能往故。佛今入城，令其因得礼拜问訊故，发菩提心也。五者、如来入城，四王八部皆悉导从，各齎华香歌詠供養。城中人见，即便生念云：诸天尚捨天樂供養於佛，我等云何而不供養礼拜者哉？故因发心也。六者、如来持四王所奉之鉢，實是一鉢四缘宛然，为異城中人见此希有，是故发菩提心也。七者、为貧富二人，若使富者见如来鉢空，於是多施；若是貧者，便见如来鉢滿，即少施，皆生欢喜故，发菩提心也。八者、如来鉢中受百味飯食，皆悉不杂，還如異器盛食，一切众僧、诸众生等，恣意而散，不增不減，见者欢喜，无不发心也。九者、为未来弟子诸比丘等现行乞食，作其儀軌，不畜有为。十者、如来之身常在三昧，其身不食，但为利益众生故，现行乞食。以是因缘，故云入城乞食也。言「於其城中次第乞已」者，第五句、明乞食方法。有論師言：外國四姓豪族竝在城內住，若使庶人、屠兒等竝在城外住。若入城时，各自別行，不相參杂。今言次第乞者，由在城內四姓之中，不擇其貧富，次第而从乞也。又善吉捨貧从富，謂今虽受果，未来无因，今欲使其修未来因，业果相續，是故捨貧从富也。迦葉則捨富从貧，愍其交切之苦。又过去不施，今生貧窮，今不行施，来世復貧貧相係，无得脫时，是以捨富从貧。此之二人虽有慈悲，而不能平等，是故为净名所屈。今如来欲显平等之道，所以次第乞也。

「還至本处」下，第二、明得食後事。然須識般若大意，此是去而不往、归无所還、受而不納、食而不飡也。此中亦有四句：第一、明還至本处。然鉢他既滿，須反所住，以待中时。又利物故往，利竟便還。所以令鉢滿即還，不許隨得隨噉者，略有二：前供養師長；二、兼濟老病。如来得食，分为三分：一、分布施陸地众生；一分布施水中众生；一分自食，若有老病，亦分施也。「飯食訖」者，第二句，明食事竟究。「收衣鉢」者，第三、明攝容儀也。「洗足已」者，第四句，亦有五：一者、明洗尘累，塗步行乞，虽离地四寸，而示有尘垢，故便洗也；二、示尊敬般若，故須身净方说；三、为护僧臥具；四、为诸天下，礼敬於足；五、为表众生烦恼應净。问：佛日行幾里？答：如转轮王法，日行四十里也。问：《樂瓔珞女经》虽明乞食为於十事，今更有餘义不耶？答：三藏云：佛欲为破惡世貪名利高慢，出家人多貪积聚，是故如来自行乞食。又为息外道譏謗，言沙門释子多好著樂，是故行乞。又为显如来少欲知足，不受人天所奉供養，躬自行乞。又有二外道：一者、樂行，坐受供養；二者、苦行，过时而乞。所以过时者，正以或得不得为苦行也。今如来为破二事：佛自乞故，破著樂外道；以其乞得时故，破苦行外道。「敷座而坐」下，第二、明將说般若故前入三昧。文亦有二：一者、敷座，定前方便；二者、而坐，正入三昧。所以自敷座者，般若名为佛母，今欲尊敬般若，故自敷座。二者、隨順诸佛教戒，若不自敷座、臥具，得突吉罗罪。又是示少欲知足，不使人敷也。言而坐者，第二正入三昧。論经長有結跏趺坐，是坐中最胜故、见者欢喜故、身得安穩故、心得端直故。所以入三昧者，如来靜散无二，實无出入，而今为说法人作於模軌。夫说深法，必須靜心，若不靜心，則不識根缘，亦不審法相。是故如来前入三昧，然後说法，則是明照於根缘，明審法相。《毘婆沙》云「依相書善法，示聰明人相。」聰明人相者，善言所言、善行所行、善思所思，是故如来入定思惟，然後方说也。又示輕賤薄众生模軌法則故，有人得少知见，他问即答而不思之；如来不尔，久思惟竟，方乃说也。「时長老須菩提」下，若依開善，此則猶屬序分，此之一文名歎请序。今謂不尔，已如前说。善吉正问，如来正答。如《华严》普慧二百句问、普贤二千句答，何故容割问为序、截答为正？北地論師云：此文屬十二分中护念付屬分。是亦不然，如前说善吉有歎有请，歎即是护念付屬，请即是发乎四句。问若以歎为护念付屬分者，應以请文为请问分。若言論解护念付屬以之为分，不解请问故请问非分者，論亦不解通、別二序，應无序分。然此是未见論家製作之意，故生此謬耳。此是易故不释、难故須解，豈是解与不解而判分与不分耶？今从此文屬第二正说般若分也。若三业分经者，乞食等身业利益分，入三昧意业利益分，今是口业利益分也。若以福慧为判者，上是生物福德門，今是生物智慧門。亦上是利益在家門，今是通益一切門，具如前十数對说，亦不可專作序、正兩分。故经意无尽，言多不足；三段失旨，意显於茲。今聊寄一，名为序、正、流通之说耳。就此正说，開为二周：第一周为利根人，广说般若；第二周为中下根未悟，略说般若。作此開文，驚乎常聽；今具引事义，證其起尽。问：何以知前是一周，後復是一周说耶？答：今当以数义驗之：一者、经自有文，善吉有前问後问；二问略同；如来前答後答，二答相類，是故当知二周说也。又经語难明，今以論为證。論解前经答四问竟，而後次第生起，释玄疑伏难，蟬聯而来；亦释後问竟，次第生起，释玄疑伏难，相接而至，是故知为兩周也。斯乃经論兩證，豈虛搆哉？问曰：圣人制作，理致玄遠、辭即巧妙，豈当一軸之经遂有二周烦長？答曰：虽曰兩周，其旨各異，非烦長也。所以者何？類如《大品》兩周，前周明於實慧，後周辨於善權。今之兩周在义亦異，前周則净於缘，後周則尽於观。然要須缘净观尽，不缘不观、无所依止，方能悟於般若。故肇公云「法无有无之数，圣无有无之智。法无有无之数，則无数於外；圣无有无之智，則无心於內。於外无数，於內无心，彼已寂滅，乃階其妙。」影公云「萬化非无宗，宗之者无相；虛宗非无契，契之者无心。故至人以无心之妙慧，契彼无相之虛宗，此則內外兩冥，缘智俱寂，豈容名数於其間哉？」斯二三子，言与经会，信而好古，餘豈異哉？问：何以得知前周尽缘，後周尽观耶？答：经有明文，論有誠说。前经直云虽度众生，而无众生可度，正歎菩萨依般若作无所得发心，乃至无所得修行。而经意虽復缘观俱息，但文未正显灼破於观主，故鈍根之徒由言，有於菩萨巧度众生，巧能修行，故後周经文方息四心，无发心人乃至修行者。然前周正勸生四心，後周明四心亦息，豈不然乎？論偈云「於內心修行，存我为菩萨，此則障於心，違於不住道。」以是义故，当知此文正息观至尽於观主，文义昺然，无所疑也。此之二周，非止是一经之大意，乃是方等之旨归、至人環中之妙術也。又前周为前会，後周为後会，下当更辨。就前周文，科为二別：一、善吉致问；二、如来答。就问之中復開为二：一者、经家序能问之人儀容；二者、发言正问。初序中又二：一者、標對揚之主；二、序请法之儀。「尔时」者，此是如来加与善吉之时，亦是时会发悟之时，故云尔时。问：此经加与义，与《大品》何異？答：《大品》則具口意二加：发言命说，称为口加；与其智慧辨才，名为意加。今此经但其与智慧辯才，为意加；不命之令说，无有口加也。然下文亦有對揚之义，但无炳然命说，故与《大品》不同。「須菩提」者，此人本迹，其事难知。三藏云：是本東方世界青龍陀佛，影嚮能仁，为弟子化，其猶文殊之例也。或有经云：此是化人。《攝大乘論》明身子是化人，善吉猶为其例。又经云：是舍衛國長者之子，位登遺顏。言遺顏者，法身菩萨过阿鞞之位也。復云：是舍衛國內有婆罗門，名曰鳩留，其人无子，祈天神。天神云：「汝家大富，无堪生者。」因见一大德天下，詫生其家。兒既長大，令父母请佛還家，後送佛反於祇洹，即得罗汉果。復有经说：昔为白衣人，见沙門乞食不得，空鉢而反，因以食与之，後得十劫常生天中，故其人福德深厚无比。又言是净音嚮王太子。如此等说，多出福報杂譬喻经。須菩提者，翻为善业，亦言善學，舊云善吉。善吉与善財生異。何者？善財生时，七宝踊现，故名善財。須菩提生时，舉室皆空，父母疑怪，请问相師。相師云：「唯善唯吉。」故名善吉。又云空生，即从生时受称。其人內祕菩萨行，外现声闻，位高可崇，故呼为長老也。「即从坐起」下，第二、明请法之儀。此中凡有五句：一、避席修敬。弟子儀法既尊人重法，不可晏然而坐，故將欲请道，所以避席。「偏袒右肩」者，既表師弟之儀，則示永有驅策之相。又是隨从國法，故修敬袒肩。「右膝著地」者，此明屈曲伏从，示師弟无有違拒之貌。「合掌向佛」者，此是斂肅容貌，專心受道也。「而白佛言」者，上来经家序其身业，此之一句序其口业也。「希有世尊」者，此下第二、正明发问。就此为兩：第一、称歎；第二、请问。言希有世尊者，《中阿含》二十四卷云「昔时大王者，我身是也。我从子至子、从孫至孫、从族至族，八萬四千转轮王，并前剃除髻发、捨家趣非家。」又《增一阿含》第二十一卷云「若如来不出家者，当二千五百歲作转轮王。」今捨转轮王位，遂能为物塗行乞食，故为希有。又善吉知般若无相无貌，念想观除、言語亦滅，而无名相中为众生故作名相说，虽作名字而不傷无名，故为希有。譬如劫尽大火，世界洞然，有人擔一束乾草而从火中过，不燒一葉，故为希有。「善护念诸菩萨，善付屬诸菩萨」者，歎也。问：何因缘故，有此歎耶？答：此一言貫於前後。如来所以塗行乞食者，正为大慈大悲护念付屬诸菩萨故也。又今说般若者，亦为护念付屬诸菩萨故也。又歎上塗行乞食以为希有，則歎佛身业；今歎护念菩萨，是歎如来意业；善付屬诸菩萨，即是歎口业。如来既三业利物，故善吉竝歎三业。问：云何名为善护念耶？答：欲使其內德堅固，名为护念；令其外德成就，名为善付囑。问：诸佛如来常念六道，何因缘故偏念菩萨？答：虽常念六道，但菩萨堪受般若，有其內因，是故外为诸佛护念。问：诸佛护念，有何利益？答：猶如魚子，母念則成，不念則壞。菩萨亦尔，佛若护念，善根則成；若不护念，善根則壞。付囑者，以无上法宝付诸菩萨，以诸菩萨善能问答，如是法宝則得久住无量千世。所以通称为善者，若护念付囑声闻則不善；今以护念付囑菩萨，故名为善。具如《大经》付囑老少二人譬也。依論解释，論曰「巧护义應知，加彼身同行」者，此释善护念也。善是巧之異名，故云巧护，义應知也。加彼身同行者，护念即是加与之义，謂加与二力：一者、加其智慧力，令成就佛法故。此即是加其自行，故名为身，身即自身也。次加其教化众生力，即是加其化他力，令受化之徒与其行同，故云同行也。「不退得未得，是名善付囑」者，此之半偈，释付囑义。論云「善护念者，依根熟菩萨说。善付囑者，依根未熟菩萨说。」根熟菩萨則堪加与自行、化他二种之力，以如前明。今以根未熟菩萨付囑根熟菩萨，令其未熟得熟也。不退得未得者，已得功德令其不退，所未得者而令得之，故云不退得未得也。问：論释之与舊解云何同異？答：論以人付囑於人，名善付囑；舊释以法宝付囑於人，名善付囑。兩言虽異，会归終一。以人付囑人，終令得悟法，即是付囑法义；以法付囑人，終为化人义，即是付囑人也。又一义防遏众魔，不令得菩萨便，为护念义；为说道法，令如说修行，为付囑也。问：根熟与未熟，約何位耶？答：北地論師云：根熟菩萨即是內凡習种性之人，必能趣於初地，名为根熟。若是外凡，未能必入於初地，名为未熟。「善男子善女人发菩提心」者，此第二、正发问。若依罗什法師翻经，唯可三问：一问菩提心、二问云何應住、三问降伏。但解此三问，众師不同。第一師云：问虽有三，不出願之与行；菩提心一问，即是问願；降伏住二问，即是问行。菩萨之道，不出願行二門：行以涉行为义，願以要期为旨。行若无願，行則无所御；願若无行，願則不果。其猶鳥之二翼、車之兩轮，故行以即事涉行，願以懸求未得。今明行願之义，實如所说，若偏以菩提心为願，此事未然。今以发正道心名菩提心，豈得空有其願而无行耶？復有師云：應为三问：一问菩提心，即问平等空；二问云何住，问實法空；三问云何降伏，问假名空。然观門次第，應从淺至深，今乃从深至淺，此是说門，非是行門。问者唯慕其深，前问深也。今謂此亦不然，三空乃通貫大小，今正辨菩萨之行。又且问无三空之辭，佛答无三空之意。初答乃明菩萨成广大心，遍度众生而无所度，非謂但明假名空也。若但明假名空，即應但辨无众生，亦无度义，亦无广大心义。今乃明大心而无度，无度而大心，此乃是无度度义、度无度义，二慧具足，云何偏是假名空？次答住问亦非實空，若是實空，應明无有诸法、无有修行。今乃明於一切法无所依住而修檀等萬行，豈偏是實空耶？今依論经，凡有四句问：一问云何发菩提心？二问云何應住；三问云何修行；四问云何降伏。所以有此四问者，凡为菩萨，必須发菩提心，故前问发心。若不依般若发心，則住顛倒，不住般若。今依般若发心，則住般若、不住顛倒，故次问住菩提心。既得住立，故修行萬行，所以次问修行。以修无所得行，故顛倒有得之心析伏不起，所以次问降伏也。「佛言：善哉」，此下第二如来答问。開为二別：一、答问缘起；二、正答。答问缘起，復開为二：一、美其歎请；二則許酬其问。然佛歎善吉者，良由善吉歎得时宜、问復会道，故佛歎之。又善吉是声闻人，今遂能问菩萨事，此为希有，故復歎之。又时会恐菩萨道深，小乘智淺，问容僻謬，故印歎之，令众尊人重法也。「汝今諦聽」下，此第二句許答其问。就文为二：初、正誡許；次、受旨願闻。此兩易知，皆如文所列。「佛告須菩提」下，第二、如来正答。就正答中，若依論判，則應開为兩則酬其四问。次从「於意云何？可以身相见如来」下竟经，皆是斷疑，故論主判此章云：自下一切修多罗中斷生疑心。前酬四问，名为略说般若；後斷众疑，即是广说。今採論意，按致一经，開为三別：第一、明般若体門；二、明信受門；三、明格量門。明此三者，既称般若波罗蜜经，故前明般若体；既明般若体竟，必有信受人，故次明信受門；信持則獲福无尽，故次明格量門。又前就因果说般若，即是法門；次就信受門说般若，即是人門；後就功德門说般若，明人行法，故得功德也。就前門为二：一、答其四问，即明因門；二、斷众疑，次辨果門。因即无依无住，果則无相无为，般若未曾因果，为众生故，故作因果名说。就明因門答其四问，唯有兩章经文，由来舊释初章经非答菩提心門，乃是答降伏心问；次章经答其住问；後舉佛果答菩提心问。北地論師云：初答其住问，不答菩提心问。今謂并不然，若言此中遍度四生，非答菩提心问者，汝復以何法名菩提心？又下第二周中善吉更发三问，佛答发菩提心者当生如是心，滅度一切众生而无滅度，此即是牒菩提心问而解释之，云何言非答菩提心耶？今明经虽兩章，共酬四问：初一章经答住问，即是答菩提心问；次一章经答修行问，即是答降伏心问也。问：云何答其住问，即是答菩提心耶？解云：由发菩提心故，得住大乘法。若不发菩提心，則不住大乘。故論云「利益深心住，此乘功德滿。」就初经文復開为二：第一、對於善吉總勸菩萨发菩提心；二者、正明发心之义。初則如文。问曰：今正辨菩提心，寧言如是降伏其心？答：以发一菩提心故，不起凡夫及二乘心，即是降伏。初明遍度众生，故異二乘心，降伏二乘；後明度无所度，是降伏凡夫心也。降伏二乘，即是以他降自；降伏凡夫心，即是以无降有也。又降伏二乘，亦得是以有降无，二乘无慈悲心、菩萨有慈悲心，故是以有降无，復以无降有，如前说也。又此中明大慈大悲，即降伏貪瞋烦恼，故名降伏。又菩萨虽度众生，實无众生可度，即是降伏众生见也。又菩萨若言有众生可度，即是常见；若言无众生可度，則见斷见。今虽度众生，實无所度，故降伏常见；虽无所度，而常度众生，故降伏斷见也。「所有一切众生之類」下，此第二、正明发菩提心。論偈云「广大第一常，其心不顛倒，利益深心住，此乘功德滿。」故用於四心释此经文。四心者：一、广大心；二者、第一心；三者、常心；四者、不顛倒心。问：何因缘建乎四心？答：凡为菩萨，異凡夫、二乘，自調自度。今言遍度三界六道，名广大心。虽復遍度众生，若遍与众生人天之樂，名为下心；若遍与众生二乘之樂，名曰中心；今遍与众生大涅槃樂，名第一心。菩萨虽復遍与众生大涅槃樂，或时休息，生死道長、众生性多，云何可遍度之令得常樂？是故於生死中起疲厭心。今明生死邊如虛空、众生性邊亦如虛空，是中无生死往来亦无解脫者，故能菩萨常度众生、誨而不倦，名为常心。虽度众生，而不见众生可度，是名菩萨不顛倒心。以建此四心，住菩萨道，得大利益，故論云「利益深心住」。是故建此四心，則菩提心滿足，故論云「此乘功德滿」。虽有四心，不出慈悲般若，前三是慈悲心、後一是般若心，前是功德、後是智慧，前亦是方便、後名为實慧，故发心即具福慧，亦即具二慧。如《大经》云「发心、畢竟二不別」。若望開善义，假名空但是空心，但得四中之一，又二慧中但得實慧意耳。问：何故名广大心？答：从所有一切众生之類至非有想非无想已来，總攝众生，名广大心。此中二句：所有一切众生之類，此總攝众生。若卵生下，此有三句，別攝众生。第一句以一門攝众生，謂一生門；第二、有色、无色二門攝众生，欲、色兩界名为有色，无色一界名为无色。第三、以三門攝众生，无想者，即是色界第四禅中无想天也；非有想非无想者，无色界最後天也；有想一句除上二处，通三界也。问：何故不以六道攝众生？答：六道不攝中阴，四生則一切攝故也。「我皆令入无餘涅槃」者，此下第二明第一心也。此言「无餘」者，非灰身滅智，小乘无餘，斯乃无累不尽、无復餘累，无德不圓、无復餘德，故云无餘也。问：此乃是涅槃教意，云何释般若文？答：作此问者，乃是五时教意，非经論之说。《般若論》云「此经正辨无为法身」，与大般涅槃更復何異？「如是滅度无量无邊众生」者，此下第三名为常心。问：《般若論》云「不见众生異於菩萨，常不离是心，名曰常心。」此意云何？答：今言常心，可有二义：一者、常不离正观心，名曰常心，則是論意不见众生異於菩萨、不见菩萨異众生，故众生、菩萨皆畢竟净，常作此观，名曰常心。二者、以正观心常度众生，不休不息，名曰常心。何以故？「若菩萨有我相」下，此第四明不顛倒心。虽常度众生，无众生可度，名不顛倒。若见有众生，則是我见。凡夫自不能度，何能度物耶？

「復次，須菩提！於法應无所住行於布施」下，此第二章经答修行、降伏心二问。前明以初发心故，得住大乘不发心、不得住大乘，故发心与住二事相成，故合詶也。今二門亦尔，以修行故，得降伏顛倒。若不修无得萬行，以何降伏有得烦恼？故二門相成，故須合詶也。又四門次第，前須发心，发心故得住大乘，住大乘故修行，修行故烦恼得降伏也。然此经文略，意含非可一言得尽，今更以数义释之：一者、前章正辨发菩提心，今此一章辨於修行。所以明此二者，如《华严经》善財童子於一一善知識所，皆自称云「已发菩提之心，未知云何修菩萨行，學菩萨道？」故知前須发心，然後修行菩提心，即是願义。今之一章辨菩萨行义。菩萨之道虽復多門，統其大归，不出願、行。然願門虽多，略为四弘誓願；行門无量，略为六波罗蜜。四弘誓願者：一、未度苦海，令其得度；二、未脫业烦恼縛，令得脫之；三、未得道諦之安，令得安之；四、未得滅諦涅槃，令得涅槃。前章明一切众生皆得涅槃，即是四願之中略舉後究竟願也。今一章经略舉六度中最初行也。然前章舉於後願，則攝得三願；後章舉初行，則攝於五行。问：云何後願得攝前願，云何初行得攝後行耶？答：後願既令众生皆得滅諦涅槃，豈不度苦脫集见道諦耶？次辨初行攝後行者，論云「檀义攝於六，資生无畏法。此中一二三，名为修行住。」此偈意明六度悉名为檀义。但檀义有三种：一、資生檀，即是布施資益众生，亦是以資生之物以用布施；二者、无畏檀，持戒、忍辱、持戒，即不犯財奪命，即是施物无畏；忍辱不加報於物，亦是施物无畏，故此兩度名无畏檀。精進、禅定、智慧此之三度，名为法檀。言法檀者，以法施物，故名法檀。精進則说法无倦，禅定則知他人心方能说法，般若是智慧、正能说法，故此三种名为法檀。言一二三者：一、即是資生檀也；二、則戒忍；三、即後三度也。又此中依般若修行但明布施者，如攝五品檀说，具攝於五故，又略舉初故，又檀則攝众生之要法故也。又前章经明菩萨內有大慈大悲，此一章经明菩萨方便，外能赴救。所以者何？菩萨发菩提心，以赴缘度物为務。故《大品》云「菩萨大事者，所謂不捨一切众生。」然度众生，必須二事：一者、內有慈悲心；二者、外有方便救濟。前章明遍拔众生生死苦，即是大悲心义；与众生大涅槃樂，即是大慈心义。虽內有慈悲之心，未有慈悲之事，是故今辨菩萨修行布施等萬行而拔濟之，令其离苦、使其得樂，即是成上慈悲之义。问曰：上辨內有慈悲，今明外能赴救，何須般若？答：上辨內有慈悲，要須般若；若无般若，則慈悲不成。故《大論》云「慈悲与實相合行」。大悲虽拔其苦，而實无所拔；大慈虽与其樂，而實无所与。故慈悲不妨畢竟空，畢竟空不妨慈悲心，故虽行畢竟空观，而不捨大慈大悲；虽行大慈大悲，不捨畢竟空观。故知即以畢竟空为慈悲、即以慈悲为畢竟空，故慈悲未曾不空、空未曾不慈悲也。今明修行亦与實相合行，故虽修萬行而實无所行、虽无所行而常修萬行，故行无所行，无所行故，具二慧也。又前章经正明菩萨度於众生，始識众生相、識於度相。知度无所度，方是識度；知众生无众生，方始識众生。今此章经正辨度义，前虽識度，猶未正度，如虽復識病，猶未授藥。今此章经正明度义，即是正授於藥。亦前章正明識病，此章正明識藥。众生即是病，由般若故，能識众生，即是由般若故能識病也。今修萬行，竝为众生，是故萬行悉名为藥。由般若故，解悟萬行；由般若故，方能識藥。又前章经正辨众生空，今此章经明诸法空。前辨虽度众生，无众生可度，故是众生空；今明虽修萬行，實无所修，即是法空。问曰：《大品》開宗則云「不见菩萨及菩萨字」，此经開宗何因缘故，但言「不见众生」？答：《大品》不见菩萨，即不见众生；此经辨不见众生，即不见菩萨。但兩经互舉，能所不同耳。又《大品》正勸菩萨學般若，或者便謂有菩萨能學、般若所學。为此义故，前破菩萨，明不见菩萨。此经明菩萨发菩提心，欲度众生，便謂有众生可度，是故今破无有众生。问曰：何因缘故，前辨众生空，今明法空以为说般若耶？答曰：般若未曾空与不空，但众生多滯有病，故破有病，明於空耳。有病既息，空則不留，如大火炎，不可四觸。但佛在世时，众生根利，直闻说空，不取空相，故无所依止，即便得道也。

就此章经開为三段：第一、正明无住相以修行；第二、明得无所得果；第三、結勸。就初为二：第一、正答修行问；第二、答降伏心问。此即第一。言「无所住行布施」者，即如《大品》開宗不住法、住般若，无所捨，具足檀。然此中既云不住六尘，亦即不住六根六識，但文略故，偏明不住六尘耳。《大品．问住品》明不住一切法，故是住般若。今言不住六尘，六尘攝法尽矣。然菩萨身、口、意业一切所为，行住坐、臥，乃至舉动施为產业之事，皆是无依无得。今偏言不住行施，豈非略舉一以例诸耶？若依論经，便有三种：一者、不著自身，故行布施。若著自身，則惜外物，故不行施；今不著自身，則不惜外物，故能行施也。二者、无所住一句，即是不著報恩。報恩者，謂供養恭敬等也。三者、不住色声香味觸法布施，即是不著果報。果報者，謂人天樂等。菩萨若著報恩及以果報，則捨遠佛道，是故不著報恩及以果報也。「須菩提！菩萨應如是布施」下，若依論意，即是答第四、降心问。然要須修行，故有所得心乃降伏耳。故次修行，後明降伏也。以菩萨不见三事故行布施，名为降伏。言三事者，謂施者、受者、財物等。以不见財物故，得诸法空；不见施者、受者故，得众生空。以得此二空，即是降伏人法见也。然論作此意，正以修无所得行，即是降伏有所得心，故兩问相成、兩答相成也。问：初章经親有降伏言，何故不答降伏问，今始答之耶？有释云：先但明众生空，未明法空，故生、法二空未具得，不得称降伏。今具得生法二空，始是降伏名也。又前始明是菩提心、未明菩萨行，故降义未成；今願行俱成，降伏义始显也。「若菩萨不住相布施」下，此第二明修无所住因，得无所得果。所以有此文来者，有二义：一者、即是舉果勸修，良以修无住因、得福无邊，是故勸修无住相布施也。二者、即是释疑。疑者云：有住布施，可有福德；无住布施，應无福德。是故释云：有所得施，功德則少；无所得施，其福无邊。问：今持戒行道、書经造佛，功德可多，云何以无住心而作福与十力空等？此言極成过差也。答：覆面之舌，言豈虛哉？子若不信，今当略述。夫福德因扶理而生，故释善以扶理为义。以无所住盖是扶理之極，福豈不多？以此而思，煥然可解也。故一切有所得心，积劫种种修行，持戒、坐禅，皆是乖道，故福不多。今无得施，与道相應故福多，故尔前一切功德不及五华施福多也。就此文開为三別：第一、法说；第二、譬说；第三、合譬。法说如文。「東方虛空」下，第二、譬说。就中有兩：初舉東方虛空为喻；次舉九方虛空为喻。各有问答，如文尋之。问：何因缘故，借虛空为喻？答：凡有二义：一者、虛空无相无为，无住相施无依无得，是故假此为喻；二者、虛空包含广大，无住相施果報亦大，故假喻也。「須菩提！无住相布施亦如是」下，第三合譬，如文可尋。

「須菩提！菩萨但應如所教住」下，此第三章結勸也。所言如所教住者，如上来无所得之教，應須依此而住、依此而修行也。「須菩提！於意云何？可以身相见如来不」下，若依開善，舉平等空，答菩提心问。今謂二义不然：一者、有顛倒过。要先发菩提心，然後行菩萨行；豈得前明菩萨行竟，今始辨发菩提心耶？二者、此中文云可以身相见如来不？若是平等空，則无復如来，何名见佛耶？今作五义，生起此章：一者、若依論释，自上已来答四问竟，从此下第二章斷生疑心，答於四问，即是略说般若。若斷生疑心，則是广说般若，故論云「自下一切修多罗中斷生疑心」，故知说经皆是斷生疑故也。若依因果分門，上来酬於四问，即是辨无所得因；此下第二、明无为法身之果。若行有所得因，還得有所得果，故《大经》云「有所得者，名曰无明；有所得者，名二十五有。」今无所得因故，得无为法身之果。故《大经》云「无所得者，名为智慧；无所得者，名大涅槃。」又初章经明发菩提心，次章经明修菩萨行，今一章经辨得於佛道，此三即是次第，是故斯经其义要也。又成上菩提心义，发菩提心、下度众生，上求佛道、下度众生。已辨众生之相，故度无所度。今上求佛道故，須識法身，即是求无所求。若不識众生，則不能度众生；若不識法身，則不能上求佛道也。若有所得，发心求佛，如净名所呵，即欲令其捨菩提见；而是发菩提心，捨於佛见，乃见佛耳。亦上辨度众生，即辨众生空；次辨修萬行，則辨六尘诸法空。此人之与法，竝是世間畢竟空。今明不可以诸相得见如来，即是诸佛空。故众生无所有，則非众生；诸佛无所有，是即非佛。故非众生非佛，非生死非涅槃，故众生与佛本来不二。然为破二见，故云不二。在二既息，不二亦除，故《华严》云「不著不二法，以无一二故」也。若能如此而悟一切诸见畢竟不起，始是金刚，称为般若。就此文中開为三意：第一、如来騰众疑，以问善吉；二、善吉對如来以释疑；第三、如来印述，結成得失。此即是初。所言疑者，上云菩萨行无住相，圓因时众生疑。因若无住，果應无为；今见果是有为，云何因是无住？所以者何？小乘人言：释迦之身体具有三相：初生王宮，即是生义；次八十年住世，即是住义；双林入滅，即是滅义也。今果既具此三相，豈得言因是无所住耶？是故佛騰众疑，以问善吉：可以身有三相，见如来法身不耶？「須菩提言：不也，世尊」下，此第二、善吉對佛释时会之疑。问：佛應自释，何故令善吉释？答：欲示有得解之人，故令善吉释。又善吉是小乘人，今欲引接小乘人，令信如来身是无为，故令善吉释也。又如雀母引子，善吉亦尔，欲引声闻，令同其所解。善吉是声闻，既知如来身是无为；我亦是声闻，亦須知如来身是无为，不为三相所相也。又善吉欲引菩萨令求如来法身。所以者何？小乘之人尚知如来身是无为，云何菩萨言佛是有为？问：涅槃经可辨佛是无为，般若经云何有於此说？答：盖是五时教人作此问耳。今《般若論》中正破此问，故偈云「三相異体故，离彼是如来」，豈得般若教中，佛是有为？又今辨般若正法即是法身，般若非为非无为，即是法身。非为非无为，但为對凡夫、二乘身是有为，故歎美作无为耳。亦不同北土論師，謂如来身定是无为，为与无为竝是般若功用也。「不可以身相见如来」者，不可以生、住、滅三相见如来无为法身也。「何以故？如来所说身相」者，时会復疑：若言三相非如来者，何故如来昔说有三相耶？昔说生在净飯王家，即是说有生相；却後三月当入涅槃，即是滅相；八十年住世，即是住相。是故释云「如来所说有三相者，即非身相」。言非身相者，非是法身无为相也。此是无生生方便，即是生身，故有三相。若生无生方便，即是法身，无三相也。「佛告須菩提」下，此第三、如来述成，結其得失。所以須述成者，时会恐善吉所解未能不謬，是故如来述成其解。就此文中，凡有兩句：初句明失。凡有名相，皆是憶想而有，悉是虛妄，豈但計生住滅非虛妄耶？「若见诸法相非相」下，第二句明得。若见一切诸相非法身相，即是见法身。故《华严》云「一切法不生，一切法不滅。」若能如此观，诸佛常现前也。