金刚般若经义疏卷第三

金刚般若疏

金刚般若经义疏卷第三

胡吉藏法師撰

「須菩提白佛言：頗有众生」者，此下第二段、明信受波若义。所以明信受者，上说波若即是能被之教，今明信受即是所被之缘，此即是缘教相称。若缘非教缘，此教則不称缘；若教非缘教，此缘則不稟教。以今缘是教缘故，此缘稟教得益，以教是缘教故，此則不空说。为此因缘，故缘教相称也。又佛种种門说於波若，上已因果門说波若竟；今就信受門说於般若，所以了悟无依无得，故名信受。说此无依无得之信，即是说般若义也。就此門中问答为二：初、即是善吉发问。所以问者，上明因辨果义已周滿，是故今问信受之人。然因是无所得因、果是无所得果，因是无所得因，虽行萬行而實无所行；果是无所得果，虽得菩提而實无所得。此事难信。若實有萬行可行、實有佛果可得，信之則易；若實无萬行可行、實无佛果可得，信之了亦易；若言俗諦自有因果、真諦自无因果，有无各轍，信之亦易。今竝不然，虽修萬行，而不见菩萨能行、不见萬行可行，无所依止而修萬行，濟度众生，此事希有，是以难信。如空中种樹，不依於地，而溉灌修治有於华實，此事为难，是故今问明有信者。若言佛身同於二乘，是生滅法，亦易信；若言佛身是常住法，凝然在金刚後心，此亦易信；若言應身自无常，法身自是常，此亦易信。今明如来虽生，畢竟不生；虽滅，畢竟不滅。虽无生无滅，而生滅方便利益众生，此事希有，是故难信，所以问也。问曰：此为问现在信？为问未来信耶？答曰：现在众生福慧深厚，三多具足，在祇洹受道，闻必生信，故不问现在。但佛滅度後，後五百歲入像法中，此时众生薄福鈍根，虽尋经文，不能通了，故闻不生信。《大智論》解信毀品文云「佛滅度後五百歲後，有五百部皆執佛語，不知佛意为解脫故，闻畢竟空，如刀傷心。」故知未来能信人少，故知问未来世也。又此舉未来有信以況现在，未来是惡世，外不值佛、內薄福鈍根尚信波若，況现世之人闻不生信？「佛告須菩提」下，此第二章明如来答。就文为二：一者、遮无答；二者、明有信答。「莫作是说」者，即是遮无答也。汝勿謂现在有信受之人，言未来起信受也，故云莫作是说也。「如来滅後後五百歲」下，此第二、明有信答。就文大開七別：第一、明信之时節；第二、明能信之人；第三、明所信之法；第四、正出信心；第五、明信之所由；第六、明信之利益；第七、广释信义。此即第一。言後五百歲者，有人言：正法五百年为初五百，次像法五百年为中五百，次像法後五百年名後五百。今舉最後五百，此是像法將滅衰弊之时，亦有信般若者，況前兩五百无信人耶？今謂不然，言後五百歲者，如《大智論》明五百歲已後也。前五百年得道者多、不得者少，故名正法。次五百年，得道者少、不得者多，名为像法。既正法滅已，次入像法，名後五百歲。此中虽多不信，如五百部之例，然亦有信受之人，故《大品》云「是波若波罗蜜，佛滅度後，南方转至北方。」是中四众要有信持乃至供養也。又解云：佛滅後千年，为斷疑云：前五百是正法故闻有信，後五百是像法故闻不信。若尔，後五百年无信波若，故佛今答云後五百亦有信者，不應言无信者也。此时亦有信持乃至供養也。「有持戒修福者」下，此第二明有能信之人。什師翻经但明二人：一者、持戒人；二者、修福人。持戒人多是出家菩萨，修福多是在家菩萨。《大智論》云「出家菩萨以尸罗为首，在家菩萨以檀为首。」是故今文但明二人。然此二人具通大小，若有所得小乘二人，則不信波若，故下文云「若樂小法者，則於此经不能聽受读诵」。若大乘二人樂无所得，乃信是法。故下文云「此经为大乘者说，为最上乘者说」。若是論经，便有三人。論云「不空以有實，菩萨三德备」，第三即是智慧人也。前之二人，名为闻信；若智慧人，此是證信也。又言能信之人既是胜人，故舉止行二善，物情所貴，以褒歎之，令得信受。持戒是止善、修福是行善，此二攝一切善尽，則诸惡莫作、诸善奉行，故舉此二攝一切人也。於此章句下，第三、明所信之法，即上因果法門名为章句也。「能生信心」下，此第四、正辨於经生信。「以此为實」者，即是无所得實信。若有所得信，虽異小乘不信；若望无所得信，還成不信。故《大品》有信毀之品，欲明有所得信，此即成毀。今此是无所得實相正信，故言以此为實；亦信波若是法之實相，故云以此为實也。「当知是人」下，此第五、明信之所由。所以闻经決能信者，良以殖因积久，故能信受。故《涅槃》云「熙連河沙诸如来所发菩提心，然後乃能於惡世中不謗是经。」今亦尔，三多久殖，故能信而不謗。文有二句：前句明非值少佛；「以於」下，第二句明值於多佛也。「闻是章句，乃至一念生净信者」下，第六章明信得利益。凡有二益：一者、外为诸佛知见；二者、內得无邊功德。然信波若之利，难可称量，今舉一念之信尚獲无邊功德，始終之信故復难言。如来懸鑒，信謗皆知，而今偏舉信人者，略有三义：一者、此经是诸佛之母，为佛守护故，若生希向，則为佛所記錄。故《大品》云「佛常以佛眼观此经卷，若受持者，則为佛护念。」为如来之所齿錄，直置世間为天王，貴胜知友尚自欢喜，況为如来之所親愛耶？二者、此福与虛空等，豈下地所能知？唯佛窮其邊底。三者、佛无二言，言必可信，今明信得多福，故其福必知多。问：何因缘故，名为知见？答：論云「如来願智力知，非是比智知。佛眼所见，非肉眼见。」又佛知此人行菩提因，见此人得菩提果，故言知见。「何以故」下，此是第七、广释净信之义。若依論師释，上来通明三种人信，此的辨第三智慧人信。今明此言，即通上释於信得德福无邊；今释无邊所以，良由得无生信故，其福无邊。但无生信自具二种：一者、闻信；二者、證信。就此释中有三。何以故大開三別？第一、明得；第二、明失；第三、勸捨失从得。此是初。自有兩句：初句明众生空，次句明诸法空。所以明此二空释信义者，《大智論》云「知众生及法不生，故名无生法忍。」虽渡众生，众生畢竟不可得，即是无众生。虽行萬行，诸法畢竟不可得，此即无生法忍，是故今辨此二空为无生净信。又众生空故，是无果患；诸法空故，即无因患。所以者何？会法已成人故。法因而人果，因果兩患双离，故其福无邊。又无人见故，超凡夫地。凡夫著我，不知无我；今辨无我，即离凡夫地。又知法空故，离二乘地。二乘之人但得人无我，不得法无我。又以无人故，离烦恼障；已无法故，离於智障。超凡越圣，兼二障俱尽，是故其福无邊。离人见中，具无十六，今但略故，止言无四。五阴中起我、我所心，故名为我。不斷不绝，相續住世，名为众生。計有一根之命不斷，猶有我故，称为命者，亦名为人。外道計有神我，死此生彼，经遊六道，故名寿者也。「无法相，无非法相」者，第二句明法空。虽不见我，猶见有五阴之法，故今明亦无法相。五阴之法既无，五阴本无，名为非法，空病亦空，故云无非法相。此應如《净名》三种次第：初不见我，为众生空；次不见法，名为法空，不见非法，亦名空病亦空。所以明此三空者，我见是众結之根本，故明我见。次有见无见，又是斷常之本，乖道事深，故明有无见也。有人言：修善离惡，以善为法，惡为非法。又有人言：以空遣有，以空为法，有为非法。若依論经，人空之中有於四句，法空之中亦有四句，故論偈云「依八八义別」。言八八义者，人四法四，名为一八，破人四，破法四，不此八病復为一八，故云八八。言法四者：一者、法相；二者、非法相；三者、相；四者、非相。此四是病也。问：外道計我可是病，今见法生时是有、滅时是无，何故言病耶？答：作此问者，未读大乘经論也。破第一句法相言非法相者，阴、界、入等法不可得，故言无法相。破第二句者言非无法相者，惑者闻阴、入、界虛誑故空，便謂诸法實相亦空。如《大经》云「既闻生死虛誑，謂涅槃亦虛誑。」为破此執生死自虛誑空，實相涅槃此非是空，故云「空者二十五有，不空者大般涅槃。」破第三句者云无相者，惑者云：涅槃實相若不可空，便還同有；若不可有，還應是空。是故今云不可謂涅槃還是有无相也。涅槃實相不可说有无相破第四句者，惑者既闻實相不可有无，便應不可得说，是故今明虽绝有无，为众生故，无说而说。云何言不可说？但舊经文略，但云无非法相也。「何以故？若心取相」下，此第二對得明失，亦是舉失显得。就此为二：初明計人为失，次明計法为失。今失即是初。若心取相，即取众生相，則同外道計有我人，是故为失也。「若取法相」下，此第二明計法为失。就中有兩：前明见法为失，次明见非法为失。问曰：若計法为失，應云著於法相；何因缘故，計法为失，著我相也？答：理實應然。計人故著人，計法故著法。今明欲显其失患之甚，計法之人非但起於法见，計法之人還起我见，以法是我因缘故也。《成實論》云「灰炭不尽，樹想還生。」又数論取一切有相非病，取我相为病。《成實論》云「有二諦則非病，取我人故是病」耳。今明不然，但使生心动念，則过同我人。何以故？「若取非法相」下，此第二明著於非法，此亦为失。既闻計法为失，或者便謂无法为得；是故今云若計非法，是亦为失。所以者何？計有非法必起法见，若有法见則有我见。又若无有我則无所計，以有所計故知有我。所以計於非法，亦復著我。「是故不應取非法」下，此第三章勸捨失从得。此文有二：一者、正勸捨失；二者、引證。此即是初勸捨失。然法与非法尚自須捨，我人之见云何不捨？是故舉法況人，但勸捨法，不勸捨人。以是义故，「如来常说」下，第二引證。《阿含经》中，佛为比丘作於筏喻，譬如有人为賊所逐，取草为栰度於彼岸。既至彼岸，則便捨筏。初則取筏度河，既至彼岸，則河筏兩捨矣。譬意初則以善捨惡，後則善惡双捨。初則以法捨人，以空捨有；次則人法兩除，空有双净。如是生死、涅槃、萬善類然。若依論经，大意略同，其文小異，論经亦有三何以故，与舊经意同。第三何以故云不應取法非不取法，此明理教之义。以得理忘教、得月捨指故，故云不應取法。而藉教悟理，因指得月，故非不取法。如到岸捨栰，故不應取。栰为欲度河，故非不取栰也。问：筏喻是小乘经，云何證大乘耶？答：筏在小名小，在大名大也。又舉小況大，於小乘法中尚明兩捨，況於大乘耶？如《中論》引《迦旃延論》是小乘尚捨有无，況大乘耶？「法尚應捨，何況非法」，明有是物情所安，尚應須捨；无非六情所對，豈可執也？「須菩提！於意云何」下，此文所以来者，凡有二义：一者、證信故来。上辨无依无得之信，乃至法非法皆捨；今明一切贤圣同作此悟，故知此法可信受也。二者、依論释疑故来。論主至此章凡释三疑：初舉法身非有为释，以果徵因疑；次信者章双释因果之疑，謂说因果法門便无信者，上明有信者即释此疑。今此一章经释以果徵果，疑上法身非有为章云生住滅相非是无为法身，故不可以此三相见如来法身。疑者云：若言三相非是佛者，應亦释迦不得菩提、不为物说法；而今释迦樹王下實證得菩提，趣於鹿苑，为物说法。若尔，則應王宮實生、双樹實滅，不應言三相非佛。今正破此疑。就文为二：一者、佛騰众疑，以问善吉；二者、善吉奉對，以破众疑。今即是初、佛问意。云「於意云何」下，汝言佛於樹王下實得菩提耶？五十年住世實为说法耶？善吉答中大開二別：第一、正破實證實说之疑；第二、更破異疑。此即是初。善吉云：无有實得菩提、无有實说法。論偈云「應化非真佛，亦非说法者。」明佛有三种：一者、法身佛，即以正法为身；二者、報身佛，即是脩因已滿，果起酬因，名为報佛；三者、化身佛，今言无有實證、无有實说者，释迦即是化身佛，非是真佛，即是化證化说，非是實證實说。以此例前，释迦即是化生化滅，非實生實滅，是故如来身是无为，故云「无有定法名菩提，亦无有定法如来可说」也。「何以故？如来所说法」者，此下第二破无说之疑。惑者闻上释迦是化佛，无有實證、无有實说，便謂无有化说、无有化證。是故今明虽无實證而有化證，虽无實说而有化说，故云「如来所说法」即是化说。前即破實说之疑，今則破无化说之疑也。「不可取不可说」者，此句更復破疑。惑者既闻有於化说，便謂有法可说，佛若有说，聽者便應有取。以有说故，則言語不斷；聽者有取故，則心行不滅。今以言語滅故不可说，以心行滅故不可取。《大智論》云「波若波罗蜜，實法不顛倒，念相观已除，言語法亦滅。」即是此意也。「非法非非法」者，此句成上不可取、不可说意，诸法實相非有非无，非有故非法、非无故非非法。既离有离无，云何可说？既离有离无，云何可取？即此如《净名》、《仁王》所辨，其说法者无说无示，其聽者无闻无得。「一切贤圣皆以无为法而有差別」者，所以有此文来者，成上非法非非法、非有非无义也。以一切贤圣皆体悟无为，无为无有无无，是故当知诸法實相非有非无，豈可取说？論文云「佛所以能说實相无为法者，由体悟无为法故耳。」故无为是说因也。又一切圣人所證尚不可说，聽者豈可取也？此中不独舉佛，乃至广引众圣者，此意欲證一切贤圣同悟此法，当知此法必可信受。问：何故言一切贤圣无为而有差別？答：復为释疑。既言同悟无为，則众圣无異，便无十地階級、四果淺深。是故今明虽同悟无为，所悟不同，故有三圣为異。三鳥出網、三獸度河，而昇空有近遠、涉水有淺深，即是其事。问：三佛乃是地論師说，汝今何故乃用斯义？答：作此问者，非是通方之論。今一師辨无一豪可得，一切皆是义，如《思益》云「一切法正，一切法邪」。若有所得心，非唯三佛不可得，一佛、二佛悉是戲論。若以无所得了悟之心，隨缘所说一佛、二佛、三佛、十佛至无量佛，並皆无礙，云何苟存二身，疑於三佛？问：何故須立三佛？答：义要有三：由有法佛，故有報佛；由有報佛，故有化佛。法佛是佛性，要由佛性故，修因滿，成報身。此二即是自德；然後化众生，即是化他德，故有化佛也。

「須菩提！於意云何？若人滿三千大千世界七宝布施」下，此是第三、格量显胜，称嘆勸修門。若以福慧而判，上来就智慧門说般若已，今以功德門说般若。般若未曾福慧，为众生故，作福慧名说也。又上来就无依无得说波若，今就称歎門说波若。又上来明波若体，今明波若用，以能受持生无邊功德，是故用也。就此門中開为三別：第一、舉外施格量；第二、舉內施格量；第三、舉释迦往因格量。就舉外施格量中更開为二：第一、正舉外施格量；第二、释成格量优劣之意。就正格量中復開为二：第一、正舉二种財施格量称嘆；第二、辨於经名。就初亦開为二：第一、正舉二施格量，受持波若一四句偈；第二、称歎波若，在处处貴、在人人尊。就第一、舉二施格量四句，開为二別：第一、舉三千世界七宝布施格量四句；第二、舉恒沙界七宝布施格量四句。就初章中復開二別：第一、正舉財施格量；第二、释成格量之义。今即是初。问：何因缘故，有此文来？答：此文来意，凡有近遠。所言遠者，如向数义。所言近者，論生起云：若诸法實相不可取说、文字則是可取可说，受持應无功德。为释此疑，明文字虽是可取可说，因此文字得悟波若，則是因说悟无说，是以受持者其福无邊，故格量也。就文为二：第一、正舉財施；第二、格量波若。舉財施中自開为二：第一、佛问；第二、善吉答。開为二別：初正答，次簡擇答。正答如文。阿泥樓馱以一食施，九十一劫常受安樂，況今大千妙宝以用布施，其福不多？问：實有以大千妙宝布施以不？答：亦得言實有，亦得言假说。言實有者，转轮圣王領四天下，能以四天下滿中妙宝以用布施；大梵天王主領大千世界，能以大千妙宝布施，故知得是實有。言假設者，若无此事，假说言有，亦不及受持波若。佛欲令人尊重波若故，虽无事，假说明也。「何以故？是福德即非福德」者，此下第二簡擇答。有人言：福德即是世諦，即非福德即真諦，明此福德虛假即真，是名福德多者，世諦故说多也。一切诸法不出二諦，故就二諦明之。今謂此释似无次第，今乃是释福德多之义，何因缘故明二諦也？復有人言：此是福德非福德，非福德福德此是波若福德。但波若中有財施法施，波若財施法施實无优劣，但受財施人一生富樂，未能未来滅惡道之苦；受法施人能滅三惡道報，未来生天人好家乃至作佛，是故財施不及法施。今謂約受人，其實如此，但此中約能施人格之耳，不約受人格之，故不同此释也。但施不同，有得財施不及无得法施，此是互對。自有无得財施胜有得法施，自有无得財法胜有得財法。问：无得財施何如？无得法施、有得財施亦作此问。答：財法不二，則无得財施与无得法施无有优劣，但无优劣优劣义，則法施为胜、財施为劣也。有得法施亦胜有得財施，大格如此也。今依論释，論云「福不趣菩提」，此簡布施之福虽多，此是有漏福德，即非福德者，非无漏无所得福德也。是名福德者，論经重言「福德福德」，此意略判福德凡有二种：一者、有漏福德；二者、无漏福德。是故重言福德福德。问：善吉但應答佛明布施福多，何因缘故，忽簡福德、漏与无漏？答：善吉領解佛意，佛意欲明布施之福虽多，而是有漏，是故答佛如我所解。布施福多者，此是有漏之福多耳，非无漏也。「佛言」下，第二、正舉財施格量法施。就中有二：初、明持经胜於布施；第二、释胜所以。今即是初。问：云何名为四句偈耶？有人言：此经下文兩四句偈，即是其事。今謂此人得经語，不得经意。若取下偈为四句偈者，自经初已来，便應非偈，受持之者，便无功德。又当佛说经时，至此中未有後兩偈，云何逆格量耶？有人言：一切大乘经四句要偈，如雪山之四句等，即是其事。是亦不然。今正論波若，不涉餘经。有人言：凡是言说成就一义者，此即是偈，故偈名为竭义，取其竭尽則名为偈。今謂亦不然。经乃明四句偈，今云其义竭尽，何必的論四句？自有一句於义亦尽。若是別偈，則句定言不定；若是通偈，則言定句不定。別偈句定言不定者，要須四句故句定，或五言、四、七、六等，故言不定也。通偈言定者，要滿三十二字也。句不定者，三十二字或一、三、四句不定也。今既云四句，則是別偈，云何以通释耶？有人言：三十二字名为一偈。是亦不然，乃是外國数经法耳，非關四句偈也。有人言：凡是经論能显道者，悉名为偈。此亦不然，今的云四句偈，云何乃通取显道之言？显道何必四句耶？有人言：假名四句，如一假有，不可定有定无、亦有亦无、非有非无，亦得言假有即不有，乃至假有未曾有无，故此假四句即名为偈。今謂上来亦无此说，乃是通方之論耳。有人言：上不可取不可说、非法非非法，即是一四句偈。今謂是亦不然。若唯此是偈，餘應非偈。有人言：前答善吉四句问，即是四句偈也。是亦不然。前乃是答於四句，豈關偈耶？今世俗中以四句为一偈，佛隨世俗亦以四句为一偈，明此乃是舉少況多之言耳。然一四句斯言最少，若能受持一四句其福无邊，況復一段、一章、一品、一部耶？故須得经意，勿著語言也。「何以故」下，此第二释胜所以。至人極法从是经生，是故持经，其福为胜。論云「二能趣菩提」，即是受持四句及演说四句也。「所謂佛法即非佛法」者，有人言：此是遣執，向明出生極果人法，恐物著故，須遣即空。今謂不然。前明即非福德，亦應恐生物著，故須遣也。有人言：佛法非佛法，如中假之流。是亦不然，恐是玉巵无璫也。今依論释，成上持经福多之义。偈云「唯独诸佛法，福成第一体」。所言佛法者，唯佛是无上菩提之法也。即非佛法者，自佛以外，二乘菩萨无有此法，故云即非佛法也。以佛独有故，此法第一。今持经福能生第一之法，是故持经之福其福最胜。

「須菩提！於意云何？須陀洹能作是念」下，此第二、释成格量之义。就此章中大開二別：第一、舉小乘因果释成格量之义；第二、舉大乘因果释格量之义。就此二章，各開兩別。初段兩者：第一、舉小乘因成格量义；第二、舉小乘果成格量义。今即是初。问曰：云何舉大小乘义成格量耶？答：前章云：如来所说皆不可取不可说，乃至一切贤圣皆体悟實相无为而有差別。然此語意即是明悟實相无依无得之义，以悟无依无得故，須有大小乘贤圣不同。疑者云：若言诸法不可取、不可说、无依无得者，云何小乘取得四果乃至大乘證得佛耶？以大小乘皆有證得，故知非是无依无得；以大小乘皆说有證得，故知非是不可说义。今为释此疑故，明大小乘虽有證得，而實无所得；虽有所说，實无所说。是故当知无取无说、无依无得，是以舉大小乘释成上不可取不可说，乃至皆以无为法而有差別也。问曰：云何成上格量？答：诸法若是可取可说、有依有得者，受持則无功德；良由波若无取无说，是以受持，其福无邊。问曰：此经下文云「为大乘者说，若樂小法者，不能聽受」，《大品》云「波若是菩萨法，不屬二乘」。今云何乃引小乘为證成？答：此舉小況大，明小乘人尚悟无依无得、无取无说，云何菩萨而不信无所得法耶？如大品引先尼为證，聽者闻诸法畢竟空不信受，故引先尼小乘人尚信法空，今大乘人无相法中豈不信空耶？又今是无所得三乘，是波若善巧方便用，此是大小，非有所得小也。又欲引學小乘人令入大法，欲为小乘亦須學此法。如《大品》云「诸天子！汝欲住須陀洹果，亦不离是忍也。」问：若尔，此法便是通三乘法。答：如观中道者有三品：下智观故，得声闻菩提；中智观故，得缘觉菩提；上智观故，得佛菩提也。问：何故声闻法中立於四果，菩萨法中開於十地？師云：今須開此一路，此一路擁塞来久。今明无礙通方悉得圣人善巧，为欲出处众生，隨其根性故開大小。然至論道門未曾大小，今作大小者，並是赴根缘故開大小方便。然大小不同，由有其通別。若通而为論，大小皆得名地、大小悉得称果，故如三乘共十地，八人地见地即須陀洹果，薄地即斯陀含果，离欲地即阿那含果，已辦地即阿罗汉果，菩萨法中已辦地屬佛地，是知大小皆得名地。然大小皆名果者，小乘既名四果，菩萨十地亦名十果，故《大品》云「有法是菩萨道，无法是菩萨果」也。若就別为論，開大小不同，則果地为異，小乘則名因果，菩萨称为十地。所以菩萨名地是胜持广普，能生能成，有此众义故，与其地名；声闻无此诸义，故不名为地。声闻之人厭老病死，欲入无餘故斷除烦恼；数辨蘇息遂其心期，故与其果称。菩萨无此诸事，故不名为果。然復有互舉之义，其事常通。何以知之？如三种皆乘、三种皆道、三种皆地、三种皆圣人，然地豈不通耶？故知隨舉一义耳。问：依小乘义，明惑唯有见諦，思惟斷三界见諦惑既立初果，斷思惟亦立一果。若尔，唯應有二果，何得有四果耶？若斷三界思惟既立三果，三界见諦亦應立三果。又若約界而判，既有三界，斷三界惑應有三果，何故斷欲界惑立於二果，斷上二界惑立一果耶？若依靜散而判，欲界已为散地，斷欲界惑應立一果。上二界已为靜地，斷二界惑亦應立一果。今何因缘故，不依此诸义立因果耶？答：此是如来善巧假名制立，无有定相，通而为論，具如问也。而今不尔者，斷三界见諦出三塗之表，为圣人故，立初果人。见惡道尘散八十八頭蛇死，就斷三界思惟，更立三果，斷欲界思惟立於二果，斷上二界思惟立罗汉。所以然者，欲界是苦难地，此既难可过度，是以斷欲界惑立於二果。上二界非苦难地，已有解基，惑則易斷，是以斷上二界惑立阿罗汉果。言斷欲界惑立二果者，欲界思惟有九品，斷前六品名斯陀含果，具斷後三品立阿那含果。所以斷前六品立斯陀含果者，《毘婆娑》中和須密論師云：「前六品烦恼能发无作潤於三塗，是故斷此六品制於一果。又且既開惑以为九品，是則上中二三品其惑則重，是以斷之立於一果，後三品既輕故斷之而立阿那含果。」庄严師云：欲界思惟九品烦恼潤业不同，前之三品潤邊地貧窮，次有三品潤邊地富貴。问曰：立此四果，出何处文？答：《毘婆娑》以五义故立：一者、捨於曾道；二者、得未曾道；三者、得一味解脫；四者、具修十六行；五者、修得八智。今以五义具立初果，下三果者可具三义，謂捨於曾道、得未曾道及一味解脫也。如此等义，数論中广释，但知是假名方便，不如数論有所得解，数論但得名字，不知佛意也。就初果文，前问、次答。就答中有三：一、正答，明悟初果时不见得与不得、證与不證，即成上不可取、不可说义也。「何以故」下，第二句、释於上义。須陀洹者，此言修習无漏，亦名逆生死流。流有二种：一、生死流，即是烦恼；二者、道流，名为正观。今此中具明二流，名为入流，即是入於道流；不入色、声、香、味觸法即是逆生死流，由入道流故。逆生死流，故入道流。然入道流而實无所入，亦逆生死流實无所逆。第三句「是名須陀洹」者，結名也。餘经云：得須陀，名为溝巷斷結，前观欲界苦，斷欲界苦下烦恼。次观上界苦，斷上界苦下烦恼，還观欲界集，次观上界集，如是上下屈曲，似於溝巷，故云溝巷斷結。三藏師云：得須陀洹者，此云至流，如烦恼引人至生死流，八正道引人至涅槃流也。问：何故但云不入六尘？答：既不入六尘，亦不入六情六識，即明於法空。不见須陀洹故，即是人空入道流；无所入故，則涅槃不可得；逆生死流无所逆故、生死不可得故，不人、不法、不生死、不涅槃，乃名波若須陀洹也。第二果亦有问答，文来可知。斯陀含者，此云薄婬怒癡，亦名一往来。此人猶感欲界兩生，一生天上、一生人中便成罗汉，故名一往来，亦名頻来。以頻受兩生，故名曰頻来。第三、阿那含者，此云不還，亦云不来，斷欲界結尽，不生欲界，故名不来也。「而實无来」者，问：阿那含名不来，既云實不来；斯陀含名一往来，應云實往来。上云一往来實无往来，时阿那含名不来，應云无不来。答：其實應尔，但互文现意而不尔者，那含名不来，而云實无来者，此不来之名而无得之語，其义相称，故以无来之語還释不生之名。上二果名不同，此所以非類也。又意實應言而无不来，今少不字但云无来者，无即兼不，故省烦言也。问：四果，十智中具有幾智？答：初二果，十智中除尽、无生及他心。问：凡夫外道尚得他心，二果圣人何故不得？答：圣人非不能得，若得他心，即得四禅斷欲界，非復初二果也。第三果人八智加他心，第四果具十智也。从第四果去，即是第二、舉小乘果以成格量之义。上来三种虽並称果，若望罗汉，並皆是因。就此文中復開为二：一者、通舉罗汉；二者、別明善吉。初亦有问答。答中有三：一、直答；二、順释答；三、反释答。问：四人並皆称果，何故前三云果，罗汉称道？答：果道之名皆通四人，但罗汉既其德極，簡異上三，偏云道也。所以然者，《大经》云「菩提名尽智、无生智」。菩提，此称为道。罗汉既得此二智与其道名，上之三果未得二智，不名与道也。第二、偏據善吉悟解胜为證者，善吉猶是罗汉，但今是對揚之主，又復別得胜定異於餘人，又自引为證，欲使於义明显也。就文有四：一、明佛就其得上果；二、明其果不作得意；三、明若有得意，則不为佛所印可；四、明以无著故为佛所歎。「人中最为第一」者，凡有三种第一：一者、人第一。二者、离第一，謂离二种障：一、离烦恼障；二、离定障也。三者、德第一，即得无諍定及斷烦恼障智、斷定障智。问：何因缘修无諍三昧？答：凡有三义：一者、昔闻佛说此三昧有种种功德，心信願得，今成罗汉故修此定，由昔因故，便習得也。二者、在凡夫时，於多众生起諍，故受苦報。今得无學，還憶昔憂悔，故修此定。三者、欲令多人得现果報，故復修之。得此定已，前作方便守护他心，无一众生於我起諍，然後现身，故名无諍。问：以何方便法修此定耶？答：前散心中发願，隨其心願，要期近遠，或一土一村人物处所，悉願见其形相、姓族名字及知其心所趣向。发此願已，入達分三昧，如昔所願，皆悉分明。此事已還出散心，憶念定中所见，如夢中所见觉已還憶。以是义故，能遮惡生善，不烦恼他，故名无諍。无諍与願智相成，如前说也。问：云何名为无諍？答：有人言：以慈心为无諍，以慈心故，不与物諍。有人言：第四禅名无諍，以此定离三災，免四受故也。有人言：空解为无諍定。有人言：即以无諍智为无諍定。今依論释。論云「依彼善吉者，遠离二种障，斷烦恼故得罗汉，斷三昧鄣得无諍定。」故知此別是方法定，非是空解，亦非四禅，亦非慈心也。问：文云「离欲罗汉」，离何欲耶？答：非是离烦恼之欲，乃是善吉好修阿兰若行，遠离五欲五尘之境，名为离欲。阿兰若者，此云无事，即是优遊任放，不为尘累所拘。四段文处易知，不須出也。「佛告須菩提：如来昔在然燈佛所」下，是第二章，舉大乘因果释成上义。就文为兩：第一、舉大乘因释成前义；第二、舉大乘果释成前义。就舉大乘因中，開为二別：第一、舉受記；第二、明严土。今即初。所以有此文来者，从上如来所说法不可取、不可说文生。若言诸法不可取者，昔为儒童菩萨應不得記；若昔为儒童菩萨遂得記者，則诸法可取。若言诸法不可说者，然燈佛不應为其授記。既为释迦授記：「汝於来世当得作佛。」則是可说。以时会有於此疑故，佛騰众疑问於善吉，故云「如来於然燈佛所有法得菩提不？」善吉答云：「於然燈佛所實无所得。」此意明不见人是能得、无有記之可得，具如《净名．彌勒章》記，如是无得无不得乃名得受記，此得實无所得也。北人云：凡有四时受記：一是習种性不现前受記；二是道种性亦不现前受記；三是初地现前受記；四是八地大无生忍现前受記。此中文明释迦由是習种性菩萨，未得初地已上无生法忍記。今佛问善吉云：「我於尔时已證初地无生法忍三菩提耶？乃至金刚已後常住现果證三菩提耶？」善吉答云：「如来尔时未得初地无生法忍三菩提，亦未得金刚後常住三菩提。」今謂論无此义，又未见经说，若就义推，於理不可。此中乃明无依无得之义，破有依有得之疑，成上不可取、不可说意，云何乃作行位淺深解释？故於义不然。但经中不无三贤十圣之说，《首楞严经》亦有四种受記之文，非此中正意也。「於意云何？庄严佛土不」下，此第二、次辨严土释成上义。来意同前。若言诸法不可取、不可说，云何菩萨取净佛土行？为释此疑，故有此文来也。问：因行无量，何故前辨受記，今明严土？答：受記是菩萨自行，严土是化他行，自悟无生故佛授記。是自行众生之類是菩萨佛土，故严土之行則是化他行，行門虽多不出此二，是故明也。又前論得記則是正果，今論严土則依果。又菩萨得无生已後更无餘事，唯成就众生、净佛國土故。次第二句来文亦有二：一、问；二、答。问意可知。就答中有二：第一、正明严土之真偽；第二、勸修净土因。今即是初。若依《大品经》说，此中始終圓成一意，即是菩萨无大庄严为大庄严，虽大庄严實无庄严。然依論释，此中文云「須菩提言：不也。世尊」者，此明如来法身實无七宝形相庄严，故不應言菩萨有七宝净土之可取也。如来说庄严佛土者，疑者云：若形相庄严非真土者，佛何故说七宝等为净土，令菩萨修净土因取净土果耶？故今释云：如来以正法为身、无身非身，是故无土。今说形相为净土者，此为始行之人，令棄土沙之秽、取宝玉之净耳，非是第一义真净土也，故言如来庄严佛土則非庄严也。「是名庄严」者，此是第一义真實庄严。正以诸法實相无德不备、无累不净，故名庄严；为至人之所栖止，故名之为土。「應如是生清净心」下，此第二、明净土因。然上明土果，破別相世俗之土，明第一义真净佛土，故明二土真偽不同，此中辨因有得失之異。就文開为三別：第一、正勸修得；二者、勸捨失；三者、重勸修得。「應如是生清净信心」，此即是勸修得也。「不應住声香味觸法生心」者，此第二句勸失捨。「應无所住」下，第三句、勸修得。「須菩提！譬如有人身如須彌山王」下，第二、明大乘果證前无取无说成格量之义。就文为二：前佛问，次善吉答。今即初问。成論人释云：山王广大譬无相理广大也。今謂不然，非但义无次第，亦是文无所出。今依論生起，猶为释疑。疑云：若无取无说者，云何诸佛取得菩提而为他说得菩提耶？所以舉須彌山者，明須彌於十宝山中最大，譬佛於十地中最大。須彌，此云妙高山，亦云安明山也。释意云：如須彌山虽於十宝山中之大，亦无心言大。佛亦尔，虽於众圣中大，亦云无心言大；虽得菩提，亦无心言得也。「佛说非身是名大身」者，又释疑，疑云：闻須彌无心言大，謂与佛齊，須彌既是有为有漏，言佛亦是有为有漏。故今释云「佛说非身」者，明佛不同須彌，非是有为有漏身，故云非身。「是名大身」，即是无为无漏身也，故云是名大身也。问：此舉三佛中何佛耶？答：正舉報佛。所以然者，報佛正是修因滿故得菩提。法佛是佛性，未得菩提，故不说法佛；得報佛竟方起應化，故化佛亦非得菩提，故但舉報佛也。「須菩提！於意云何？如恒河中所有沙数」下，此第二、舉诸恒河沙珍宝布施格量持说四句偈也。所以有此文来者，凡有二义：一者、上明布施少，正是三千世界珍宝故不及持经。今明布施多，謂诸恒沙世界珍宝應及持经。又上大千珍宝但施众生，故是福田劣。今恒沙珍宝供養诸佛，此是福田胜，應及持经。今明虽施多田胜，由是有所得施，亦不及持经也。问：先说大千格量既不及持经，何故不即说恒沙珍宝以格量持经耶？答：增数明义从小至多，實應相次，但上闻大千格量不及持经，时会或未了，不及之所以，謂波若猶是可取可说，云何受持四句及胜大千珍宝？是以上广释疑，明波若非可取可说故，四句虽少，若持若说其福則多；布施虽多，是可取可说，故其福則少。所以释前疑竟，方显胜之所由，故方更格量也。就此文中为二：一、明財施福多；二、明法施格量。就初有兩问答，即为二意：初一番明沙数多，後一番明福德多。今以问答相承，直为四別：一、舉沙数为问；二、称事而答；三、舉財施为问；四、明施福多也。初问中有三意：前舉一恒沙为本，二以沙数河，三以彼沙数河中之沙为问。第二答中有兩意：初、直答，多从後德。「但诸恒河」下，显多之义，明诸河显数尚以无邊，況河中之沙云何可数？问：何因缘故，佛经之中多舉恒河为喻？答：於四河中恒河最大，其沙又多，故舉为喻。二者、外道云此是吉河，入中洗者罪垢清净，故舉为喻。三者、餘河名字数转，此河世世名字不转也。又五天竺國在此河邊住，佛弟子眼见，故舉为喻。香山顶有阿耨達池，流出四河，恒河即是四河中一也。有人言：此河長八千里，广处四十里，狹处十里，此中沙極細如麨麵，水作白色如乳，極深象馬度皆沒。次、舉经格量，其文可见。財施不及法施者，具有多义：一者、明法施之时，能施之人多是圣人智人；若使財施，能施之者則不尔。愚人无能行施，所以財施則劣，法施則胜也。二、明受法施之人亦必是智人方能領受，愚者之与畜生不能受此，故明法施为胜。三者、明得福为胜，財施則但明能施之者得福，受施之者則不得；若使法施，則能所二人竝皆得福，是故为胜也。四者、法施則能施所施皆得而不失；若使財施，則受施之人得五事果，能施則失也。五者、財施則但益肉身，法施則益法身。六者、則法施能斷惑，財施正是伏慳。七者、法施則出有法，財施則是有流。八者、財施果有尽，法施果无尽；九者、財施不一时得，法施則一时而得。十者、明法施具四攝，財施但一攝，是故法施胜於財施也。

「復次，隨说是经」下，上来舉二財施格量四句经竟，此下第二、歎经之处及美受持之人，明经在处則处貴、在人則人尊。就文有四：一、明经在处則处重；二、明在人則人尊；三、释人尊；四、释处重。「如塔」者，塔婆，外國語亦云支提，此云方墳。然为尊法身是故敬塔，为重此经故供養所在处。问：《大品》云「滿十方舍利作一分，波若经卷为一分。佛问天主：二分之中意取何所分？天主答：寧取波若经卷，以能生舍利及一切佛法故。」若尔，经既胜於舍利，則應经所在处过於塔廟，今云何言如塔经处？若言如塔，則波若经卷應如塔舍利。以理言之實應过塔，但世間敬塔以为尊極，是故今借以喻耳。「何況有人」下，第二、明在人則人尊。「当知是人」下，第三、释人尊。「若是经典」下，第四、释处貴。此经诸佛之母，能生诸佛及三乘十地。《大品》云「波若所在之处，十方诸佛常在其中。」故欲供養佛，当知供養波若，波若与佛无二无別，故云「則为有佛」也。「及尊重弟子」者，此处乃有文殊、普贤，非止目連、身子。《大品》云「诸天日作三时礼敬，六齋日彌多。」故经所在处，四面皆令清净也。

「当何名此经」下，若依開善，从上已来並是说波若体，此之一章明波若名，即是名说也。今明名说体说，非无此义，但此文猶屬格量段也。前格量中開为二別：第一、正舉二种財施格量称嘆；第二章、辨於经名。所以辨经者，上舉二施格量及称歎，经在处則处貴、居人則人尊。时众闻经有斯胜德，咸欲受持，但未識名字，是故此中辨名也。就文为二：初问，次答。问中有二：一、问经名；二、问受持也。「佛告須菩提：是经名为金刚波若」下，第二、答经名。前问有二：一、问经名；二、问受持。今具答二问，開为二別：第一、正答二问；第二、释成答问意。今前答二问即为二：初、答名；二、答受持。今前答。「名金刚般若」者，波若未曾法譬，非譬不譬假設譬名，非法不法強作法名，非名不名強为立名，名金刚波若耳。「以是名字」下，第二、答持经问。「所以者何」下，第二、释成答问意。他云：答名中三段：一、標金刚之名，即辨堅利之义；第二、遣於体堅；第三、遣其用利。上答名即標堅利义竟，此下即是遣其体堅。就遣体堅中二句：初明佛说波若，即非般若，明心行斷也；下如来无所说，明绝言語也。今问：上不可取不可说，已明心行斷、語言绝，今何因缘更復明绝？今依論判此二句，初句明下有所異，次句明上有所同。问：何故明下有所異、上有所同耶？答：下同二乘、上異诸佛，則波若不足可尊敬受持。良由下異二乘、上同诸佛故可尊敬。以勸物之意，故作此说也。下有異者，上標此经名为金刚，但二乘斷惑之智亦名金刚，未知此经名金刚者，是何金刚耶？故释云佛说波若者，此是佛波若、佛金刚也。則非般若者，非是二乘智慧、非二乘金刚也。「須菩提！於意云何」下，他云前明斷心行，今辨绝語言。今依論意不然，前文明下有異，今句明上有所同。时会疑云：但释迦作此说般若，餘佛亦作此说耶？故佛牒时众疑，问善吉如来有所说不？此问意明释迦独有此说，餘佛不作此说耶？「須菩提云：如来无所说」者，此明释迦无別有说，還同十方三世佛说，离三世佛说外无別有说也。故《大品．无作品》云「说是波若时，十方各千佛现，同说是波若经，难问者皆号释提桓因，解释波若者皆名須菩提。天主更问：但现在十方佛作此说，未来诸佛亦作此说？佛答：当来彌勒亦作如是说。」故知十方三世佛同作此说，《大品》广故广明同，今文略故略明同。所以同者，明波若只是一正观，正道豈当有異耶？「須菩提！於意云何」下，他云：此是第三遣於用利。波若能斷假實二惑、得假實二解，故是波若之用。今此中明假實兩境皆空，豈有兩惑可斷、二解能斷？故是遣其用利也。他就此中为二：初明依果空，次「身相」下，明正果空。初中又兩：一者、舉微尘明實法空；二者、舉世界辨假名空也。今依論第二释成格量优劣所以。时众疑：何故持经小而福多、布施多而福少耶？故今释云：布施虽多，是烦恼尘染因，還得顛倒生死果。譬如大千世界微尘虽多，還成世界尘土之果。明四句虽小，此是不顛倒因，還得不顛倒果，故持经虽少而得福多，布施虽多而福小也。文云「诸微尘」者，明微尘有兩种：一者、尘染之尘；二者、成世界无記之尘。以兩尘相濫，故今簡之。「诸微尘」者，是成地微尘也。「非微尘」者，非尘染微尘也。「是名微尘」者，結是成地微尘也。「如来说世界」下，前明因，今辨果，如文。次舉三十二相者，他云：前明依果空，今明正果空，依果空中有假實，今正果空有问答。今明前云不可以身相见如来，已明正果空，此中何因缘復明耶？故不同常说。依論猶是释成上格量意，明何但布施尘染之福不及持经，只相好之业亦不及持经。又持经之福尚胜相好之业，豈不胜布施耶？故有此文来。此中直明二果优劣，即显二因优劣也。何者？法身之果胜相好之果，显法身因胜相好因，以持经是法身法，故持经福胜相好业也。「於意云何？可以身相见如来不」者，可以相好身见法身以不？作此问也。「須菩提答云：不可以身相见如来」者，不可以相好见法身也。「如来所说身相則非身相」者，此明所说身相非法身也。「是名身相」，是相好身也。「須菩提！以恒河沙身命」下，第二、明內施格量。上外施格量中有二：初、捨三千世界七宝；次捨恒沙世界七宝。今內施格量中亦二：初、捨恒沙身命，次、舉日三时捨恒沙身命布施。今初。所以有此文来者，上明外施格量，此未足称易；今捨內身命，方乃为重也。又上明外施是下施格量，今明內施是中施格量。何以知之？《大論》呵迦旃延以內施为上，若是財施此明名下施，內施名中施。若无依无得施方是上施，汝何得以中为上耶？故知內施是中施。故从下施格，次至中施格也。此文为二：初、正明格；第二、領解释疑。初復为二：初、正明捨恒沙身；第二、正格。今初。云「捨恒沙身」者，今生捨一身命施，次生復捨一身命布施，如是捨恒沙身命布施也。就受施中具有三句：一、須身不須命，如止須食肉；二、須命不須身，如怨家止欲得命；三、身命俱須，通上二句也。「若復有人」下，第二、正格量。然持说俱得功德，如文。

金刚波若经义疏卷第三畢