能显中邊慧日論第一

能显中邊慧日論

No. 1863

能显中邊慧日論第一

淄州大云寺苾芻慧沼撰

十力五眼大圣雄，为物求法无邊劫，八萬四千妙宝藏，咸契其真胜彼岸，隨機詮显各令鑒，故号能仁为法王。佛日權隱涅槃山，正教隨潛慧眼滅，十地三贤诸圣众，愍物护法释深经。末世命念慧行微，多者隨情迷圣旨，偏释正教从己见，自迷迷他礙法流。今採经論会诸文，通法濟生令正解，故我稽首归三宝，唯願慈悲见加护。

夫胜义无差，经論起平等之说；俗諦有異，诸圣流四一之談。隨相理智星分、归性心言并绝，或真或俗、乍實乍權，量为應物示因、符機趣果。理虽是一、根器寔多，故更使十二玄門说有同別、三藏奧旨詮或總分。或有執如而作生因、心体为诸法种，迷執一文總不令異，有異难会，即指为小为權；不知如来有根性等力、有情有种种界等。或有偏固別詮咸使不一，有一乖反，即云隨假隨人；不知世尊有同体意樂，依如有不定性等。所以声闻被诘，为不識機差；菩萨见诃，由不依理一。若言真如佛性是一，齊得作佛，种性不殊，即四擔三草之喻不成。若言闡提二乘尽不作佛，种性各一，即三車二城之況不立。故由生界种性有无，約理周遍有識皆有，據事差別有識有无，有性復有定不定殊，无性復有暫畢竟別，以此声闻说有多類、闡提復演数沒。因斯乘或一二三五等分果，或凡圣權實等別，或说皆有佛性皆当作佛，或说有无种性非皆作佛。然佛因既为无为異，佛果亦常无常分，依三义而標常住之名。或據或无以立无为之称，或有迷斯妙旨，云三佛而總凝然；见说无为，將四智而无生滅。不知皆是正遍知尊，依四祕密、四种意趣，隨自隨他。十二分教，佛自会通，散在诸经，率难被究。彌勒菩萨广制《瑜伽論》释云「理无不究、事无不尽、文无不释、义无不詮、執无不破、疑无不遣、行无不修、果无不證。正为菩萨，令於诸乘境行果等皆得善巧，懃修大行、證大菩提，广为有情常无倒说，兼为餘乘，令依自法修自分行得自果證。」无著等師，或別释一部或通明大趣，并教理符煥、本末遞暉。然有情昏密旨，欲大海而灌㘭塘；心翳衣珠，舉秽食而投宝器。連城魚目卉木无分，毒藥醍醐薰蕕弗別，恃螢光而指日月、陵宝劍而振鉛鋒，多罗竟定後先、達磨率分显密，若也互相发起即旨約文遵，實執为真乃詞乖理爽。余虽不敏，曾酌法海之波瀾；念惑徽猷，疑懷濟嶮之南指。既逢高論，握管前驅，採三藏之精微、摝五乘之奧旨，显其幽趣以契宏途，略述三章用開未悟。文虽不麗，理寔可观。冀诸玄鑒，鏡詳其致。

爰真破執章第一

破定时因一破定时教二破定權實三破妄通经四破定显密五破缘正佛性六

破定时因一

有云：经論之內或有名同而义異，如《解深密》等说於一乘，与《法华》等说於一乘，此虽名同，《深》密即存三明一，《法华》則破二明一，而义有異。何者？《深密》存於二滅，云定性二乘不坐道場。頌云「故於其中立一乘，非有情性无差別。」此存三明一。《法华》等云「声闻若菩萨，闻我所说法，乃至於一偈，皆成佛无疑。唯此一事實，餘二則非真。」捨羊鹿而滅化城，破二滅而归宝所，故义有異。此说非理。所以者何？诸说一乘，名义无異。《法华》、《深密》略舉其同。且《法华》一乘与《深密》等，《攝論》既引法华会中舍利弗記別在十义中，如何得言《法华》已前说一乘別？《攝論》但释已前一乘，不释《法华》。既同所释，明知不別。又定性人无有，显又说得作佛。《楞伽经》中大慧问，佛答「昔发菩提願者非決定」等。《法华经論》「決定之人根未熟故，菩萨与記，令使发心。」文言既總，復说往事。既说破二滅，一乘为显了。即須決定说二乘皆作佛，何故除決定？又第三喻，为一向求大乘者，謂离大乘无別二乘，令知种种乘異，故说雨喻。故同《深密》趣寂种性不坐道場。《法华》唯为退菩提心及變化声闻，三周说一乘，所授声闻皆唯此二。经論共同，總无趣寂，在文具显。故同《深密》不定种姓能趣正觉。《法华经》云「欲示众生佛之知见」，論释同义云「同者三乘法身平等。三乘法身平等者，佛性、法身无差別故。」此同《深密》依三无性胜义无性等。亦是梁論依法如平等故说一乘。《法华经》中，四大声闻自说譬喻，初为除糞客作賤人，中間付財自无悕取，後集众告方生領悟。此同《深密》第三时教，又同诸論所攝一類法无我等。梁、唐《攝論》文皆具显，云彼不释《法华》一乘。故同異言但妄分別。又云：或有名異而体同。《涅槃》佛性体即真如。《佛性論》中名为應得。既許理性遍有情，不信應得定作佛者，此亦非理。虽有應得因缘，然許大悲菩萨並有加行因，尽众生界故，常不作佛。何廢有情虽有應得因，无加行因故常不作佛。若云我許作者，即是違经。加行有无，下〈显正〉中自当广辨。有义云：因有缘正，果有近遠。缘即相應善等，正謂八識如来藏性。八識齊成、真如遍有，縱闕缘因，修之当有。不信正因，豈不迷乎？彼執不然。且以真如为正因者，为望生果名为正？为據迷悟依为正？若能生果名为正因，遍違经論，常非生因。《菩萨地经》第四、《瑜伽論》三十八、《地持》第三十，因四缘无，说常法。常法为因缘者，《瑜伽》、《攝論》种子之义亦悉相返。若云彼并缘因，非親生果者，違诸经論，便成大过。又豈不許報佛之身具五蘊耶？若具五蘊，因尚非蘊攝，寧为蘊因？又《佛性論》不許真實能生有，故八識虽为正因，非據无始现行識说。《楞伽经》云「具足无漏薰習法，故名不空如来藏。」若取无始现行之識为佛正因，即佛正因无漏恒现行，何得有凡夫？若云是有漏者，即何得为正因？即違《攝大乘》说毒为甘露。又心心所法豈非報佛正因？若非報佛正因，違《庄严論》及《攝論》等四智心品名为報身，許为報佛。云相應善等为缘因者，何太猛耶？若以真如为法身正因者，不过二，所謂生、了。真如望法身，非生、了因攝，如何名正因？只可得許因果位殊，因名如来藏、果位名法身。如不生如，復不自显。既非生了，不知何理能为正因？体於二位不改易故，故分因果缘正妄施。三身正因，下〈显正〉中广为分別。有义：久修菩萨行者，成堪任持，住自乘性，必得作佛。未至此位，云不作佛。有迷不任菩萨自乘种性，最初发心非堪任持，云无种性，便謂畢竟是无种性，不得作佛。彼亦非理。所以者何？〈菩萨地〉经云「因初发心，決定必得阿耨菩提。」《地持》云「云何名持？菩萨自种性、初发心及一切菩提分法，是名为持。何以故？菩萨依种性，必定堪任阿耨菩提，是故种性名必定持。」乃至云「是故初发心名菩萨行方便持，菩萨依行方便滿足阿耨菩提。」既云是故初发心名菩萨行方便持，依行方便滿足菩提，何得说言由其久習方名为持、方名有性？又〈菩萨地〉经云「若无菩萨性者，虽復发心懃修精進，終不能得阿耨菩提。是故当知，非因发心懃修精進有菩萨性。」若久修習至堪任持名有种性，云何经言非因发心有菩萨性？又《地持論》云「非种性人无种性故，虽復发心懃修精進，必不究竟阿耨菩提。是故当知，虽不发心、不修行方便，猶得名为种性持。」既云虽不发心名种性持，何烦妄分初後？有云：见小乘五性之文，即謂三乘法尔差別。或无涅槃因、畢竟无性，謂阿顛帝迦无法尔种。不知畢竟无性、无发心因，後时還有五乘差別，所有种性皆新薰起，〈声闻地〉文非为定證。此说全非。何以故？《瑜伽》彌勒菩萨所造，说非定證。《胜鬘》、《善戒》释迦世尊所宣，將为小教。如斯兇悖，誰敢与言！然云畢竟无性、无发心因，後时還有。今问彼言：後发心因，为从种起？为无因生？若本无因心自然起，非释迦子。故四卷《楞伽》第一云「大慧！若復说无种有三种識，三缘合生者，龜應生毛、沙應出油。汝宗則壞，違決定义。」又若不許五乘无始法尔性別，但同一如、尽当成佛，五性新熏非本有者，云何世尊令彼熏五性，不唯说大乘令同熏佛种？《维摩经》云「彼自无瘡，勿傷之」等。調御大師豈不知有正應得因，故以小乘而傷之也？若云由根性異者，即五性本有，豈唯新熏？又〈菩萨地〉经云「非因发心、懃修精進有菩萨性。」故知五性皆悉本有。从本有种数数起现，熏成种子名为習性。又《善戒经》等解定異因云「有声闻性，以声闻乘而般涅槃」等。故知性別不由新熏。若由新熏方始有者，即應云先无声闻性，令起声闻乘性，而依声闻乘等。既不作是说，明非新生亦非小教。故唯新起，理教相違。然《大集》等说熏有者，據習种说，非性种姓。若言性种姓者，是真如理。非行性者，下当显示。略遣四迷，餘可例准。

破定教时二

有义：《深密》前明、《涅槃》後说，三七日後四諦法轮別立教时。四十年後最大法轮，因何不許更立教时，又大乘異小乘，後说大乘立教时。一乘異三乘，後说一乘，因何不許別立教时？故依《深密》立初三，《法华》一乘为第四，《涅槃》佛性为第五时。此亦不然，有多过失。且转四諦，後立教时，是佛世尊之所说。一乘第四、佛性第五，经中不判是誰说。若以义別立教五时，经经说义皆有意別。只如《无量寿经》勸往西方隨願往生，即隨何净刹。彌勒上生，令生知足。或观虛空藏、或復观普贤等，即應教时有多，非三五时。即《涅槃经》，或於一时在恒河岸等，既非定时，故不可取。故说五时，非是佛教。又如《法华》第二〈信解品〉中广立三时。初云「我等居僧之首，自謂已得涅槃。」初时教。又云「世尊往昔说法既久，我时在座，但念空无相，於菩萨法心无喜樂。」此第二时。「深自慶幸獲大善利，法王大宝不求自得。」此第三时。偈頌之中三时更显，推同《深密》。如何違教別立五时？故为大过。又云？《无量义经》为小乘、中乘、大乘时別。此開出中乘，合大为一。此亦非理。所以者何？是《无量义经》初云「自从如来得道已来四十餘年，常为众生演说诸法，乃至不出不沒。若有闻者，或得煗、顶、忍、世第一法、四果、辟支佛、发菩提心登於十地。」不分三乘。又云「我起樹王，詣波罗奈鹿野園中，为阿若拘隣等五人转四諦，亦说诸法，乃至念念生滅。中間於此及以处处，为诸比丘并众菩萨，说十二缘、六波罗蜜。」乃至云「今復於此演说大乘无量义经，乃至念念生滅。」不云中間唯为辟支佛，亦云为并众菩萨故。後不说云今復於此唯为菩萨。又云「善男子！初说四諦，为求声闻人，而八亿诸天来下聽法，发菩提心。中於处处演说甚深十二因缘，为求辟支佛人，而无量众生发菩提心，或住声闻。次说方等十二部经《摩诃般若》、《华严》海空，演说菩萨歷劫修行，而百千比丘、萬亿人天，无量众生得須陀洹果，乃至得阿罗汉。」住辟支佛因缘法中，演说十二因缘，云为辟支，但有发菩提心或住声闻，无发缘觉心及證缘觉果。次说方等，乃得声闻果。及住辟支佛因缘法中，不云为菩萨。判云《无量义经》为小乘、中乘、大乘时別，開出中乘，合大乘为一。以此为三时，从何准定？若云既说大教，何非大乘？若尔，《深密》亦说大教，何云三乘？又縱为三，終无说五，亦不限定年月前後。又云：今就乘性说五时者，謂小乘大乘、三乘一乘一性。此五时教，後兼前义，前无兼後。然《法华经》立在《深密》後。《涅槃》更在《法华》後。说《深密》既在於前，如何預斷後教？故以淺深次第定为五时，第四第五时非《深密》教第三时攝。此亦不然。三七日後，方趣鹿園，说四諦教，始度五人。第二七日，即说《十地》，不起道樹，授提謂記当得作佛，号曰齊成。如何定判最先说小？又復一乘即是大乘，《胜鬘经》云「声闻、缘觉乘皆入大乘，大乘者即是佛乘。是故三乘即是一乘，得一乘者得阿耨菩提。」於第二时判说大乘，一乘即大收，合在第二时，如何为第四？若云：《深密》是说三乘时者，为通三乘藏，攝名三乘教；为说有乘三，名三乘教时。若許《深密》通三乘攝，違於正理，今古共許是大乘藏。若云：说有三乘，名三乘时。《法华》亦尔，前後俱云「为求声闻等」。若云不同，如前已非，故不可说《法华》一乘为第四时。《涅槃》亦云「於此经中，或说一乘、或说三乘。」又復一性即佛性，佛性即真如，《胜鬘经》、《如来藏经》、《不增不減经》、《法界体性经》、《如来智印经》、《圣善住天子所问经》、《诸法无行经》、《文殊師利问法身经》等，皆广明如来藏、佛性、法身一切生有。如今者云第五时说於佛性，《胜鬘经》云「末利夫人信法未久」，明在於前。《如来藏经》准菩提流支云：「佛成道後第十年说。」《佛性論》、《宝性論》皆依此经。及《解深密》、《无上依经》广明佛性，不依《涅槃》明佛性义。如何定判於涅槃时始明一切悉有佛性，將《胜鬘经》等及《佛性論》等为第五时。若以《涅槃》在《深密》後，不得預斷为第三时者，如何自引云「或有前经密说後义，如《智論》说。」又《华严》及在说四諦前，云何《无量义经》斷为第三时说？若云：據义類说，不據前後。《深密》亦尔，何独不信？故約前後判为五时，但嬰兒慧，智者不許。又云：《法华》三时与《深密》別。此亦不尔。二经明时，义意不別。《法华》第二云「昔於波罗奈转四諦法轮，今復转最妙无上大法轮。」且對權實以说二时，隱第二时。〈信解品〉偈頌云「佛亦如是，知我樂小，未曾说言，汝等作佛。而说我等，得诸无漏，成就小乘，声闻弟子。此闻有教，佛勅我等，说最上道。」乃至云「我等若闻，净佛國土，教化众生，都无欣樂。所以者何？一切诸法，皆悉空寂，无生无滅、无大无小」等，此闻空教。乃至云「我等今日，得未曾有。非先所望，而今自得。如彼窮子，得无量宝」等，此闻非空有教也。長行之中，经文亦具。又云：《深密》存二滅一，《法华》破二滅一，以此不同者。如前已破。《涅槃经》亦尔，如第二明醫師喻中，初總教服乳，喻有教；次教總斷，喻说空教；後有宜不宜服，喻非空有。此對外道執皆有我，为破此有令入人空，且密说人空，义显为小，初说法有。次破法有，密说法空、涅槃会中方为显说。除外道執有故说空，除声闻執空故说有，以明佛性非妄。計我故非有，有常等故非空，合第三时，何名第五？又若《涅槃》明有佛性，五乘根性皆趣佛果，故第五时者。何故須跋陀罗闻一切众生皆有佛性、齊得作佛，何不发大心，而取罗汉果？故如《深密》判屬第三，普为发趣一切乘者，为真了义。審細研尋，义更明显。解此大綱，五門長掩，故不別門，別門對片。又云：教有五时，五門分辨：一次第有殊、二得名有異、三述益不等、四述时不同、五说法有別。言次第殊者，三乘在一乘前，佛性居一乘後。大意同前定前後失，故不重破。言得名異者，第四时教名一乘者，五乘归佛性故；第五时教名佛性者，五性归佛性故。此亦不尔。五乘归一乘，故为第四时。《胜鬘》亦四果咸归佛果，《深密》不定亦趣佛乘，應第四时。《法华》定性亦不归一，應第三攝。上引佛性，多经说同，應第五时名佛性教，何但《涅槃》？若云：尔者，《胜鬘》如来藏，豈是四十年後耶？前已显非，故言述益不等者，小乘说缘生之有法，为萬行之初基。故《十轮经》云「不學小乘者，无由學大乘。」此说依有教积集善根，非是先发小心後方學大。此说不尔，據不定性，初令學小，即《法华经》門外許与三車，鹿苑證於小果。若據頓悟，即初授提謂記，说《华严》等经，咸非小乘。又依大教不得积集善根，可須依小依大，依大得福过於小乘，何要依小？又《法华》學大，乃至不受餘经一偈，又不得親近小乘三藏學者。既許为了义，何故捨此而不依耶？又《瑜伽》等说「先學自乘，方學餘教。」若非不定，无斯小大三一次第。若是頓悟，非先學小。此判據何？《十轮经》意，非開先为说小令种善根，亦非先同无性後分五性，如前显非。言说时別者，此乃同許《法华经》、《深密》前後，許亦无失。然说《深密》是说三乘，《法华》唯存一實。此理未可。《深密解脫》第二云「我说声闻、缘觉、菩萨一清净道，成就第一义。唯一清净道，更无第二。我意依此，故说一乘。」如何得言说三乘教？若言許不定回心、決定不回，即存二滅，与《法华》別。此亦不尔。許不定回趣，即破二滅。《法华》三草一地長殊，決定不記，猶存二滅。若言《法华》許定性趣大，違論释经。又復经文所記声闻，皆不定性及以變化，在文具显。良为此会對此二類声闻言无一不成佛。不尔，如何論释但为利益二人恐損驚怖，不为決定说兩譬喻，令知乘別？豈天親菩萨不解《法华》，末世凡夫深得经意？若云：《深密》虽说一乘，許根性別，言唯一者，是密意说。此即会前，不会於後，以後未说，如何先会者。《法华》亦云「已说今说当说，而於其中，此《法华经》最在其上。」云何未说之经，此得云在於上？未说許说在上，未说先会許同，此有何失？又佛三明鎮朗、四智常明，会当未说之经何失？固執不許，又彼自引「或復前经密说後义，如《智度論》。」前密说後，彼既信之；前显会後，何故不受？又復十义證《法华经》在《深密》後。一云：《深密》说有二滅，《法华》说无。此謬如前已显。乃至第十，《深密》許不定性一分成佛，《法华》全无二滅，此謬准前。言《楞伽》乃至无性闡提当得涅槃，此亦謬取经意。何者？《楞伽》无性，即当时邊，非畢竟者。以後遇佛等，許得作佛故。若言彼说无性即是全无因者，菩萨起大悲，豈是全无性亦说为无性耶？又云：《涅槃经》说悉当成佛。此亦不尔。初約闡提说无佛性，此據行性。後说皆有，即約理性。不尔，如何前後二说？又云：須陀洹乃至罗汉皆得作佛，不解我意。又恒河七人，云那含果有中生槃等。此《涅槃经》是显了说，豈是全无二滅？又云：此佛性教臨涅槃说，正因遠果、因深果遠，極难信故，所以後说。说《涅槃经》因深果遠，难信共成。云难信故最在後者，此判即謬。何者？《涅槃经》度須跋陀罗，豈是人胜？《遺教经》云「最後说法度須跋陀罗，所應度者皆已度訖。」方说《遺教》，豈更因深果遠極难信耶？又《大衍经》，涅槃後起，为母说法，豈更难信、更显了耶？又既明佛为報母恩，涅槃復起，阿难问名。答云：「名母子相见经，宣示後世」等。此能詮所詮明報恩事，与前教別，應第六时。此不立时，彼云何尔？舉始括終，餘謬可悉。

破定權實三

有义：诸经論中亦说不同，必无兩實，定有一權。然就义別，非全虛妄。《解深密》存二滅而说一乘，有经说闡提畢竟无涅槃法等，斯權教也；《法华》除二滅而说一乘，《涅槃》闡提皆有佛性，斯實教也。故诸權實义例有六：一信謗罪福多小異、二所为说人胜劣異、三难解易解淺深異、四佛自会释有无異、五權實相對前後異、六大小不同半滿異。三乘一乘、五性佛性，二说相對亦有六相，故知一乘佛性为實、三乘五性是權。彼说不然，六皆有失。初云五性差別起自小乘，唯一佛乘《法华》等说，悉当成佛分明显了，唯在《涅槃》二经之中，广说信毀罪福校量，二乘實滅一分无性則无斯说，故知一乘佛性之教显了復實。三乘五性教为權隱覆者，若論信謗了不了经，罪福實別，《深密》校量即为定说，故知《深密》非非了义。判为權者，豈不違经？又有无量诸大乘经不多校量，豈皆權密？若尔，即《胜鬘》、《无上依》、《楞伽》如来皆不校量，應權非了。又《无垢称经》云「譬如象馬𢤱戾不調，加诸楚毒乃至徹骨然後調伏。」乃至云「以如是等苦切言詞慇懃誨喻，然後調伏趣入正法。」《法华》为化声闻鈍根，創令不定回趣涅槃，为除声闻四倒。謂佛實般涅槃，说佛理性，恒存切誨，令彼調伏是下劣人。不尔，豈般涅槃前，无利根文殊等可为说涅槃，至涅槃时始有利根迦葉方为说實？又縱據校量次定權實，此亦难准。何者？《法华》、《涅槃》皆广校量，即定为實为了；《金刚般若》文極校量信受等福，《胜天王般若》「謗斯经者，謗诸佛母，十方无間大地獄壞，罪報未出。」《大般若经》处处校量，「由斯经故，疾得成佛一切功德」等，烦不具引。若准此等，即定为實为了，不但自違所執，亦是違经。今不障涅槃等经为了为真，但不得執校量准定。《深密》、《般若》皆悉不許定性二乘回心向大，并与《法华》校量相似，故以校量判《深密》等为權不了，便成过失。又《深密经》自以了义经校量非了义，此佛自说为了义。然後代凡夫判为非了，應智过佛。为人胜劣失者，若云法华云「劫濁亂时」，乃至云「成就诸不善根故，於一佛乘方便说三」，又云「所以未曾说，说时未至故」，又云「於诸菩萨中，正直捨方便。」《涅槃经》云「以无利根迦葉等故，隨宜方便開示三乘」，又云「如是大事，斯下小人則不得闻。何等为大？所謂诸佛甚深祕藏，謂佛性是。」故知《法华》、《涅槃》一乘佛性为了为實，《深密》三乘一分无性，此等诸经即为權密，此不應理。若言：为人胜劣以定於经權實显密。少分可尔，准《法华》等经在於後说，是为胜人，为實为了。判《深密》等是在前说，为權为密。太傷猛浪。如《华严经》及《宝性論》等皆说「譬如日出先曜高山，次川澤等。如来亦尔，先为菩萨，後二乘等。」成道七日说《十地经》，《涅槃》第三十一「三子三田三器」等，皆先胜後劣。豈以先说法未久，後皆劣人淺法耶？又臨涅槃时说《遺教》等，豈并胜人深法耶？又云：无量大乘在《法华》前为菩萨说，非劣人淺法。《法华经》者，論云「为声闻人所作事故，告舍利弗。」第二云「我今還欲令汝憶念本願所行道故，为诸声闻说是大乘经，名妙法蓮华。」此为声闻，豈胜菩萨？又第二云「舍利弗！彼佛出时虽非惡世，以本願故，说三乘法，乃至彼國中以菩萨为大宝。」故是劣人，为说三乘淺權之教。又《深密经》等为彌勒等说，豈劣声闻耶？若云：我據人一时殊，後胜前劣、前權後實，即舍利等回心向大等是者。即何廢人殊时別，前胜後劣、前實後權。为胜义生等说決定性，不坐道場一分无性，如何偏執《法华》、《涅槃》独为显實？难易淺深失者，若云：准《解深密经》第二云「为未种善根、未清净障等说小乘教，令修五事无上品。五事退大智慧，有此上品五事，闻大不謗。」准此，小乘易解，大乘难解。《涅槃》二十七云「十住菩萨不知一切众生悉有佛性。」《法华》第二云「唯一佛乘。汝舍利弗！尚於此经以信得入。」《智論》九十三云「阿罗汉成佛，非論者知，唯佛能了。」二乘實滅、一分无性，即无斯说。權淺實深，义決定也。亦不應尔。《深密》既为胜义生、观自在、法涌、彌勒等菩萨说，即是具上品五事。闻大不謗，不作餘说，故決定知是深是實。云不定性成佛、定性不成，是能了，佛自说故。執为權淺，豈不相違？故为失也。《无上依经》说有三品众生。一者著有，著有有二：一者背涅槃道，无涅槃性，不求涅槃，願樂生死。二者於我法中，不生渴仰，誹謗大乘。此二种別，前是无性；後是有性，但謗大乘。《佛性》、《宝性》二論皆会言不作佛，據謗者说，不会无因。迷者不知，謂言是一。若是一者，佛何二说？故知一分无性之教是實显了，同《涅槃经》河中常沒，常沒亦二，又七人各一。又第九云「假使一切无量众生一时成菩提已，此诸如来亦復不见彼一闡提得成菩提。」又云「如枯木、如燋种」等，此即《涅槃》显密之说。而说一分无性之教是權密说，故为大失。会释有无失者，若云：其《解深密》会前二时，《法华》、《涅槃》会前《深密》，无会《法华》一乘为方便者。又《涅槃》云「闡提障未来，故名为无性。」《法华》云「方便说故」，此皆经論自会五性三乘，无文会释一乘佛性者。此说不然。《胜鬘经》云「荷四重擔。无闻非法众生，以人天善根而成熟之」等，即说四乘。又云「若如来隨彼所欲而方便说，即是大乘，无有二乘。二乘者入於一乘，一乘者即第一义乘。」既言如来隨彼所欲而方便说，即是大乘。又《涅槃》第三十一云「一道一味」等。《涅槃》云「我诸弟子不解我意，唱言：如来说須陀洹乃至阿罗汉皆得佛道。」并自会訖，同《解深密》、《攝大乘》等言「唯一乘是佛密意」，亦会《法华》。論文明显，《涅槃》无文，显说行性一切遍故。言障未来，故名为无性，是暫时故。《涅槃》三十二云「我虽说言一切众生悉有佛性，众生不解佛如是等語。」如是語者，後身菩萨尚不能解。而云「若云众生悉有佛性，是名如来隨自意語。如来如是隨自意語，众生云何一向作解？」准此文意，若诸众生皆有佛性，佛显说有。如何後身菩萨不解？云何不得一向作解？以此故知，有无行性真如理遍，说一切有。此則同許《佛性論》五义，故说佛性。《宝性論》三义说遍，約如理故。又云「若无因缘，观得成者，闡提之人應有此观。」准此即許是无行性。況彼自許如心本有，无漏无。既是先无，无漏无因，後从何起？故知一性一乘并经論自会。云无会释，故为失也。權實前後失者，若云：權實相對，前權後實，处处有文；前實後權，窈无经说者。此亦不然，理不決定。據不定性，一類声闻从小起大，先三後一，可前權後實。約大頓悟，始終俱大，豈可前權，唯是後實？《深密》所判，據不定性、漸悟性说。又不定判《深密》已前诸大乘经皆悉隱密。四《阿含》等密说法有，除外執我。诸《般若》等密说皆空，除小法執。双陳非空有，方为显了说。即《华严》虽前说，屬第三时。《遺教》虽後陳，可屬第一时。以不分明说空有故，但说四諦，定无異故。如彼所判，《华严》應權，在前说故；《遺教》應實，在後说故。又對不定亦先说實，如《法华经》所度声闻，皆先闻大、後发小心。以往准今，为声闻性先實後權。如何定判前權後實？诸佛法久後，要当说真實。依不定人，《毘尼》前開、《涅槃》後遮大小別。《深密》既非小教，不是專为声闻，如何謬判以權實？又初七日说《十地》，三七日後说四諦教，豈可前權说、後为實？故知大失。大小半滿失者，若判小为半，是權密教。據一類说，此則可尔。并約《深密》、《瑜伽》等論为其隨转權密教者，謬大甚乎。何者？佛自说为了教，今判以为權密。又云：一分无性是小乘义者。准《佛性論．破小乘品》云「若依分別部说，一切凡圣众生并以空为其本，皆从空出故。空是佛性，佛性者即大涅槃。」依萨婆多等，則一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。所以《瑜伽》明无，依有部教，《佛性論》破。若尔，《佛性》、《涅槃》说有佛性，亦應依分別部，《涅槃》亦说第一义空为佛性故，《瑜伽論》破。若許尔者，如何定執《佛性論》中说有佛性，为显为實，屬第五时？若云《佛性論》中虽破无，不同分別部執有，故非《瑜伽》所破者。亦應《瑜伽》虽说一分无，不同有部執无，非《佛性論》所破。又《佛性論》分明自说分別部等有、萨婆多等无云故，明有佛性。问執无性曰即知不准依大破彼小乘。《瑜伽論》中无久對辨，何理得知依小立无、破小说有？又萨婆多立无性得，《佛性》、《瑜伽》有則性有、无則性无，豈同有部说皆須小？故为大失。又判《瑜伽》并《攝論》等但释權教。准何为定？《发智》、六足释小乘经，《中》、《百》等論释於《般若》，并論明文，众人同悉。《瑜伽》、《显揚》、《大庄严論》、《菩提資糧論》等，不許定性回心，一分有情无行佛性，判为释權教，非大乘经。准天愛知，非智者許。又《佛性論》及《宝性論》义意大同。《宝性》第一显释《如来藏经》。《佛性》第四引《深密解脫》，又明其体即是三性。依《深密经》，无其显了释涅槃語，豈唯《涅槃》独明佛性，《如来藏》等非佛性耶？《佛性論》等释第五时教？嗚呼哀哉！诸大法將并悉涅槃，恣自凡陵侮圣教。

破妄通经四

有云：《善戒》、《地持》、《瑜伽》等说无种性人者，據说客性，非本性也。何以得知？经自释云「菩萨性者，謂初发心及三十七品。何以故？菩萨发菩提心，乃是一切善法根本，是故名发。因此发心，得阿耨菩提，是故名因。因初发心決定必得阿耨菩提，是故名性。」此释初发心，以三义別有三种，名習种性发心。具此三义，前位发心唯有因义，无餘二义。然经说云「若无菩萨性者，虽復发心懃修精進，終不能得阿耨菩提」者，據前位说，未至种性，虽有輕微，无決定必得堪忍之力及圓滿持，名为无性，非是不与发心为因名无种性。此同《仁王》、《瓔珞经》等。此不應然。若以未至种性无決定力終圓滿持，云終不得，名为无性者。云何经云「因初发心，決定必得阿耨菩提，是故名性。」准此经文，即初发心名之为性，即因初心能得菩提。云不至种性名为无性，未至堪忍及圓滿持云終不得，豈不違经文？《地持》云「依初发心修行六度，名为菩萨行方便持。依行方便滿足菩提，是故行方便名为大菩提持。」《瑜伽》亦同。又復後位因初方有，云終不得，豈不乖反？又因前前，得有後後。云何经云「是故当知，非因发心懃修精進故有菩萨性。」既違经义，謬之过甚。亦不得言无不发心云无种性，经言「非因发心有菩萨性。」《地持論》云「非种性人无种性故，虽復发心懃修精進，必不究竟阿耨菩提。」是故当知，虽不发心、不修行方便，猶得名为种性持。《瑜伽論》云「住无种性補特伽罗，无种性故，虽有发心及行加行为所依止，定不堪忍圓滿无上正等菩提。」由此道理，虽未发心、未修菩萨所行加行，若有种性，当知望彼而得名持。又有种性，若未发心，不能速得，不得云終不能得。故《瑜伽》次云「又住种性補特伽罗，若不发心、不修菩萨所行，虽有堪任，而不速證无上菩提。」今約位分云无种性，故知为謬。又云：《瑜伽論》等云无性者，據客性说者，彼自立义理。心为本性，行无漏种为客性。客性自許初无，《瑜伽》等云无，即了义。云何判为不了？由不能知二种种性？一种性即法尔有，二習种性即法尔种。隨缘起现熏新种者，名为習性。《善戒经》云「性有二种：一者本性、二者客性。言本性者，阴界六入次第相續，无始无終法性自尔，是名本性。」即是前云是故当知非因发心有菩萨性。《地持》云「虽不发心、不修加行方便，猶得名为种性持。」「所修一切善法即为客性。」《瑜伽論》云「从无始世展转傳来法尔所得，名性种性。若从先来修善所得，是名習姓。法性自尔即，是本性故。」《善戒经》云「非因发心有菩萨性」者，由本有故，说之为主；習种新起，故名为客。《地持論》同。彼敘異释，广为难序，徒設劬勞。又由不了法性自尔之言，將作真如佛性。若真如，言无始終，理即可尔。如何《善戒经》言次第相續、《地持》云展转相續、《瑜伽論》云展转傳来？广引文論，是真如性唐捐其功，下当显示。又云：《解深密》第二云「一向趣寂不坐道場，无餘依中诸受永尽。」《瑜伽論》云「无餘依中唯有真如无诸作业」者，依小乘说，以四十年前未说二乘无實涅槃，捨分段身別有變易众生无斷。《深密》既在於前，故許二乘趣寂實滅。此亦非理。《深密》自判《般若》等经猶非了义，今第三时是真了义。豈肯更隨小乘教说二乘實滅，胜义生讚歎为真了义？又若非真，彌勒菩萨《瑜伽論》中引为決擇，可不解会释。後代方解通经，判言彌勒捨實弘權，深为未可。又云：先说佛滅後不滅，信後不滅为了义。先说決定，今回心。何独不信言決定？此不同例。唯小乘教定说佛滅，大乘经論咸許非真決定，必不回心。大乘经論通说，決定不回心，變易非別受身。二乘一分實滅，下〈示正〉中广为分別。又云：《大菩萨藏经》第五「邪定聚众生非法器故，若使如来为彼说法、若不为说，終不堪任證於解脫。如来如實知彼有情非法器已，而便棄捨。」世親释云「惡趣名邪性，定入惡趣名邪定。涅槃名正性，定得涅槃名正定涅槃。既却退惡趣，後定出。出惡趣已，非邪定聚。邪定聚时如来捨置，非邪定时菩萨化也。」故知是非畢竟无性。《大集》第十云「为邪定者方便演说令壞邪定，无善子者令种善子，无法器者令作法器，为法器者演说菩提。」亦不應理。《菩萨藏》、《大集经》二说意別。《菩萨藏》说「若使如来为彼说法、若不说法，終不堪任證於解脫。知非法器，而便棄捨。」據无种性。不得涅槃。云「非法器而便棄捨」，非全棄捨，亦令彼得人天樂故。若是惡趣名为邪定，佛棄捨者，云何菩萨垂形六道？豈許菩萨慈悲过佛？又若言：在惡趣邪定之时佛便捨置，出惡趣已非邪定时佛菩萨化。豈非滅削诸圣悲願？《大集经》云「为邪定者方便演说令壞邪定，无善子者令种善子，无法器者令作法器，为法器者宣说菩提。」此據有性，得涅槃記。由作五逆等名邪定聚。設是有性斷善根者，亦名邪定聚。由斷见善及五逆等，未有广多新熏善种，云无善子。未至成就，云非法器。不尔，如何《菩萨藏经》邪定棄捨，《大集》即云方便为说。亦不得说言《大集经》中據出邪定，若出邪定便非邪定者，说为邪定者方便演说故。由不能知经論所说三聚有別，作此通经，下〈示正〉中广为開示。又云：《央掘摩罗经》第二云「云何名邪定？诸佛不能化。」又次下云「所言邪定謂一闡提，正定謂二乘菩萨。斷善根者名一闡提，善根續已即非一闡提。斷时名不可治，續已可治。」《涅槃》三十三云「一闡提人而不能救地獄之苦，名不可治。作後世种，還名可治。故一切众生皆有佛性。」故不可治，说近非遠。亦不應然。《央掘摩经》云「邪定聚，佛不能化，是无种性。」与《涅槃经》三十三別。涅槃为作後世因者，即是能化。又第十说「如白羊角」等。闡提同《央掘经》。又一闡提非唯斷善，但將續善说为可治，此说有餘。又一闡提虽有当善，而不能救地獄之苦，未来可救，现在之世无如之何，名不可救，據定報说。若非決定，地獄苦可救。不尔，如何有於现在或生死位，及以後世續善根別。又如五逆名无間业，作已決定往惡趣受。经論又说「五逆四重悔净滅除，不往惡趣，生人天等。」此由业果有定不定。於定之中，復时報別。经一向说，解亦有餘，證有佛性，故亦不可。彼由不了闡提多种，故謬通经。下〈示正〉中当为開显。又云：《善戒经》第三云「众生調伏有其四种：一声闻乘性，得声闻道。二缘觉乘性，得缘觉道。三有佛性，得佛道。四有人天性，得人天樂。」《地持》第二、《瑜伽》三十七所说皆同。然調伏有六：一性調伏、二人調伏。性調伏说本性，至发心位；人調伏说四客性。本性说遠，一切皆欲菩提。客性说近，有四种別。故经云「性調伏者，有善种子故修善法，修善法故壞二障，修善法故身心清净。身心清净故，若遇善友、若不值遇，能壞二障。如癰已熟，遇師悉得除愈等。一切众生亦復如是，修行畢得菩提时，是名为熟，是名性調伏。」既说本性調伏已，密意说一切众生当成佛也。同《法华論》及《十法经》定性声闻以佛性因記成佛也。二人調伏者四，如上所说，故知人調伏是近因也。有无人无性等，皆是近故。既无人天性，後有人天性，故知先无三乘性，後得三乘性。此说亦非。言性調伏，總明本来法尔自性。二众生調伏，即明所調伏。故《瑜伽》云「所成熟補特伽罗略有四种，約生明性，有无不同、大小性別。」三行調伏，明菩萨修行所有差別，謂修胜身诸根智慧等。四方便調伏，明菩萨修有三十二方便。五成熟調伏者，明能成熟者及所成熟者。六者熟印調伏，即明所成熟、已成熟者所有印相。显如经論，烦不能引。故性調伏及人調伏，非約遠近。若云性調伏，即明遠性，众生本性。二生調伏即是近性，众生客性。一切众生皆有本性，咸應令作佛。何故近以三乘熟之？何故秽食置於宝器？欲行大道反示小徑？彼自无瘡，何傷之也。又说近性，为因他有？为本自成？若因他有，云何《地持》言「有声闻性者，以声闻乘而成熟之」等，何故不言无声闻性，以声闻性而成熟之等。若云據己有者以声闻乘而成熟之。若尔，何故復云无种性者則以善趣而成熟之？不言以声闻乘性等而成熟之。若云既未有性，云何可成熟？若尔，无既不为说，何时当得有？又云既无人天性，後有人天性。故知先无三乘性，後得三乘性。此例虛設，曾无文说先无人天种性，後令有人天种性。若許初无後今有者，即人天趣在佛後有，即應有始。又人天种性生得善感，生得善者，生即便得，豈是先无、後他令有耶？劫壞有生人天，豈佛教耶？若云：《智度論》云「不住涅槃者，著人天樂福中，与作涅槃因。」故知无因，後還有性。此亦不尔。《智度論》云与作涅槃因者，據无现说，非无种子。无种果生，不應理故。又云：若虽言与人天樂，即有性无性別，即所引文云天人善而成熟者不为定量。此亦不尔，論为定量。何以故？《智論》云「不住涅槃者，置人天性中，与作涅槃因。」不言无种性。以人天善根而成熟之，作涅槃因，是三乘因而成熟之故。又若云不許无种果得生者。何故《楞伽经》云「斷善根无性，後得涅槃。」故知无因，後還有性。亦不尔。大悲菩萨亦在此中，豈无佛性名为无性？故知大悲见未成佛云无。斷善见，斷云，非无种子。亦不得难云：若有涅槃因，何故著人天樂中作涅槃因？《善戒经》说有三乘性，三乘調伏故。此亦不尔。豈有涅槃因，皆能即成圣？无暇不成圣，故置人天中。故无著《般若論》云「难处生者，待时故。」此意说：生见在难所，待生人天，离难所已而成熟之。謬通《胜鬘》，准此可悉。又云：《瑜伽》五十二名无涅槃法，及六十七、《庄严論》第一，无涅槃法者，據客性说，非本正因。本正同有，不可分人。客性有无不同，據斯性別。故《优婆塞戒经》第一云「以菩提有上中下，菩提非本有。」此亦不可义。此说其果由因方得，云非本有。設若说因據新熏起，不障本有上中下性。不尔，如何齊有本大因，始令成三品。过如前说。又云：菩萨由发心得，名不由本性。故准知，得三乘性，名不由本性。此义不尔。名是假说，无其實性，云不由性故。《攝大乘論》云「名义互为客，其事應尋思。」非其种性，法体不別。又非无本性，由发心始得，違《善戒经》非由发心有菩萨性故。若約位通，如前已非。又次引人調伏，亦如前非。又引《攝論》云「具障而闕因，诸佛不自在。」《瑜伽》或就障、或就因明，二说不同。皆非本性者，據何为说？設非本性。俱空言。即能显定。又云畢竟闡提。據《宝性論》云「以无量时故，名畢竟无涅槃法。」《涅槃经》、《佛性論》说亦尔。後定发心皆得成佛者，此等皆據时邊者说，非畢竟者。何以得知？《无上依经》云「有三品众生：一者著有，復有二种：一者背涅槃道、无涅槃性，不求涅槃、願樂生死；二者於我法中不生渴仰，誹謗大乘。阿难！是等众生非我弟子，佛非彼師。」乃至云「以生死转作，於後際落闡提網，不能自出。」前是无性；後虽有性，鈍根，長时謗法不信。《宝性論》中会此第二，非第一人。云「为回转謗法者，言无量时。」故非第一。若不如是，何故分二？又論自云「若无因缘生如是心者，一闡提等无涅槃性，應发菩提心。」不尔，不應经論之中俱作二说。若云：論自会訖，將此为定。《庄严》、《佛地》亦分明说无性之人畢竟不成佛，何故不定？故知二说各據性別，经論无違。若云：《涅槃经》中佛亦自会，障未来故名为无性，必当得故名为有性者。亦不應理。此據时邊，说必当得，非畢竟者。若不如是，何故第十云「假使一切无量众生一时成熟阿耨菩提已，此诸如来亦復不见彼一闡提得成菩提。」诸佛有滅尽期，可云此人时長故不见佛。无涅槃时，如何言不见？以此故知有畢竟无性，於《庄严論》广作餘通，徒設劬勞。又引《攝論》云「圣弟子言：此全无少分善根而棄捨，佛观知有而度之」者，知有微少不具因，《庄严論》说不具因，即是餘生微少善根。无此微少名畢竟无性者。此亦不尔。无微少善許後作佛，還是时邊，何名畢竟？未曾起得微少善者，乃是一向行惡行，时邊所收，非畢竟无性。若云：畢竟後不作佛，何故次下云「已说无性，次说令入。」此亦不尔。言令入者，以彼論文前说有性、後说无性，有无相對说。次说令入者，说有性令入。不尔，如何云「若无性差別則无乘差別」等。又云：《攝論》具障而闕因，诸佛不得自在。无性释云「具障謂烦恼业異，異熟闕因。诸无涅槃因具障，虽前佛不自在，後佛有自在。」例闕因者，應知亦尔。彼说非理。烦恼感果虽俱有定，即有報尽之时。報尽之时，佛得自在，令使涅槃。无因之者，於此位中佛不自在，不得令有。豈有自然有因之时，各於彼位佛方教化？若本无因後自然有，亦本凡夫決定自然成圣，何故假善友佛等为缘？於此至理應深可思，如不能悟，余无自在。

破行性遍

有义：理行佛性一切悉有。如《大云经》等，如来常住，二亦无滅，一切众生悉有佛性为宗。此不尽理。信理性遍，是真弟子；言事性遍，经无誠文。虽言得菩提心，能信亦是，非要能得佛果菩提方名得心。准所引文，无一切生皆成佛語。若第八体，是有漏性、无記法，非无漏因，天親《攝論》等皆悉不許。若言无二乘滅，據不定性由来共許，若論定性，此不極成。《涅槃经》云「若云四果皆得作佛，不解我意。」《涅槃》二十七云「一切悉有心，有心皆作佛」者，如说一乘，約同体、約同体意樂。三十六云「一切善不善无記等法尽名佛性」者，不善謂烦恼等。若是不善所依真如名为佛性，此則可尔。即以不善名为佛性，違《入大乘論》。彼云「汝癡无智，謂烦恼为因」等。如显示中引烦恼若为菩提因，豈以不善为善法因？故名佛性，非正佛性，不可为證。若云：恒河中七人，不离佛性水，豈非行性者。不尔，此在理佛性水。若行性遍，悉皆得出，何名七人各一？言诸法诸道若因若果悉是佛性者，據一人具七说。以第一人有非无性而求有者，亦名常沒，如《佛性論》所会。闡提非无性者，又准此文，虽言常沒，許有出时，言一切生悉有佛性；非定一切，行證不遍故。又云：三十七云「为非佛性说於佛性。非佛性者，所謂牆壁瓦石无情之物。离如是等无情之者，是名佛性」者。此亦不尔。貪瞋癡等何名佛性？若以貪等能覆佛性者故知无性，烦恼覆真名为佛性，非必行性，何能显行性亦同如性遍？若云：无行性何得名佛性？此亦不尔。瓦石全非，故對生簡。众生无者，且阴不論。若云：據覆真故名佛性，瓦石等尔，何須簡者。此义不例，貪等是障、瓦石非障，故经说云「妙色如本住世間，智者於中得解脫。」又经云「如財在異方，得言有財者。」據有性者说。三十三云「非有如虛空，非无如兔角。」令观行佛性，现虽有因而未得果，可增長故、非常有故，不如虛空；能为因故、果当得故，不如兔角。而言「说闡提无性，破虛空之常有。说闡提有性，破兔角之常无。」若言：一分法尔先有，即同虛空常有；一分畢竟无，即同兔角常无。如是说者，謗三宝也。不尔。汝若以真如及心为平等性，一切常有，即如虛空过。若云：據客性见无当有者。此亦不然，无因而生，非释迦子。又復有漏非无漏因，过已数说。观此经意，以因中非定有果，如虛空常有；非定无果，如兔角常无，果当有故，非先有故、能为因故、非如言詮显现得故。又云：三十三云「声闻缘觉八萬六萬四萬二萬十千劫住处名为涅槃，无上法主圣主住处名大涅槃。」准此二乘无實涅槃者。此亦不尔。经云「名为涅槃，不名大涅槃。」云何云无？又據不定後回者作如是说，非定性者。又云：若預流等位定願留身，八萬劫等及分段有餘。不應道理。何以故？《涅槃》十一病行中云「有五种人。第一人者，斷三結故得須陀洹，不落地獄畜生餓鬼，人天七返永尽诸苦，入於涅槃。乃至是人未来过八萬劫，得阿耨菩提」等。准此故知，非預流位分段有餘，依人天七返永尽诸苦，後八萬劫故。亦非留身，自謂为涅槃。故預流等位永尽诸苦入涅槃故者，此亦不尔，此談彼果有此功德，非要无學始得超大。若執经说人天七返永尽诸苦入於涅槃，豈不許彼得滅七生永尽诸苦耶？又若得涅槃永尽诸苦，无學得涅槃應不受變易，變易之身亦行苦故。虽入涅槃，言诸苦尽，不廢无學受變易身。虽言預流極七返生，亦許滅七得无學果。故知此文據功能说，或據一類取无學者。理實初果亦得回心即受變易，《佛地論》中有誠说故、《法华》有學并回心故。既許《法华》为了义说，何不信受有學回心？又《涅槃》第十九直云「須陀洹人八萬劫，乃至辟支佛十千劫。」第二十又亦直云「須陀洹人八萬劫等得阿耨菩提心，乃至辟支十千劫得菩提心。」云何经说罗汉、辟支，即許依文；说前三果，即執不許？一经所说尚致愛憎，取捨诸文寔为多謬。引《法华》及《法华論》言「唯一佛乘」，声闻皆依佛。又《佛性論》「入圣道已生究竟心」，为破如是增上慢心，故知《法华》真實法教，世親菩萨为真實，何人更全將为不了者？不尔。何者？《胜鬘经》云「若如来隨彼所欲而方便说」，《解深密》云「若不知佛此密意」，《涅槃经》「我於一时说一行一缘一乘一道等，我诸弟子不解我意，言四果等皆得作佛。」《攝大乘論》无著自云「引攝一類」，天親、无性俱云「隱密」。释迦、无著普世親師，判为不了；世親何人，將为了义？又天親判为了义，餘人何合將为不了？若尔，《解深密经》佛自说为了义，餘是何人，判为權密？又云：《密严》下卷云「若解脫者众生界滅，即壞如来一切智性，去来今佛所知之法不得平等。又若涅槃众生滅者，誰离於苦有无餘耶？降魔等事皆是妄说。是故当知，诸观行者證於解脫，其身常住，离诸有蘊、滅诸習气。譬如熱鐵投之冷水，熱勢虽除而鐵不壞」者。此文意別。初言若众生界滅即壞如来一切智性，據真如说，名众生界故。《宝性論》引《不增不減经》云「舍利弗！不离众生界有法身，不离法身有众生界。众生界即法身，法身即众生界。此二法者义一名異。」诸大乘经处处有文，故不可以證二乘者无餘不滅。若云：经云「證於解脫其身常住，离众有蘊滅诸習气」等以为證者，此亦不尔。此说如来若許二乘入无餘依亦如是者，与佛何殊，更須趣大？若云：許二乘无餘身智都滅，違《密严》上卷。彼涅槃若滅壞，众生有終尽。众生若有終，是亦有初際。原有非生法，而始依众生。无有非众生，尚生众生界者。此亦不尔，此據理性，或说如来。若以经说众生有終，應有初際。論众生滅者，烦恼亦尔，烦恼即众生。因果俱无始，豈以烦恼尽，例烦恼有初？若不許或終，诸佛有烦恼。虽許烦恼斷，而说或无初。虽復身終，何妨得无始？故彼经意約理性論。又《大法鼓经》云「迦葉白佛言：『世尊！众生般涅槃者，为有尽耶？为无尽耶？』佛告迦葉：『众生无有尽也。』白佛：『云何不尽？』佛言：『若众生尽者，應有減損，此修多罗則为无义。是故迦葉！诸佛世尊般涅槃者悉皆常住。』」以是义故，诸佛世尊般涅槃者終不磨滅。不说二乘般涅槃者亦常不壞，或生界真如无尽。又《大庄严論》第一云「餘人善根无利他故，餘人善根涅槃时尽故。菩萨善根不尔，由此为因，种性最胜。」若二乘人入无餘依有善根在，如何言滅？无著、天親事慈尊，自復登極，喜言善根滅。如何不信？又云：《楞伽》第二〈五性〉中云「大慧！说三乘者，为发起修行地诸性差別，非究竟地。」又云「彼三种人声闻缘觉究竟说得如来法身。」经说三人，是定性二乘及不定性故者。此亦不尔，彼经初定不定性以为三乘，復说第四不定性乘，准取不定。如无性中大悲菩萨，虽亦大乘性，由悲願異，更別说三，云非究竟，據不定说。若判说三是定二乘及不定者定亦起大，何須別说第四乘耶？下释四卷《楞伽》，准知謬。《胜鬘经》、《宝性論》、《佛性論》等文，皆准前知。世親位居伏忍，蒙讚独为指南。慈氏身住法云，何不孤称逐北？偏讚凡位菩萨说教为真，抑補处慈尊談法为非了，豈非过乎？

破定显密五

有义：《法华》一乘是了义说，三乘非了。问：一乘为實、三乘为權，《法华》等是。何故《深密》说一为權、四为真實？答：一乘有二，一密意一乘、二究竟一乘，有差別故。《深密》、《攝論》等是密意一乘，《法华》、《胜鬘》等是究竟一乘。何以得知有斯二類？以二义辨：一述異、二引兩文對显。述異有九：一存三破二異、二说时前後異、三说位不同異、四滅別道同異、五分同全同異、六有会无会異、七合三開一異、八为人胜劣異、九说义不同異。此不應尔，九門俱非。初存三破異者，且判《深密》等存三为一故權，《法华》等破三明一故實，此前已显謬判教文。二说时前後異，云《华严》、《深密》等四十年已前说故權，《法华》、《胜鬘》等是已後说故實。此亦不尔，若《法华》前存三明一故为密者，如《深密》等四十年後说，可如所判。已说小乘，有可存故，且縱为權。《华严》乃在三七前，曾未说小，則未有可存，如何亦判为隱密说？若通論後位说二乘时，亦應隱密通会後一，寧不許耶？故不可以前後判定。又復自判《攝論》一乘并是權密，即《法华》等尽《攝論》释，同《深密》等一乘非了，如何得判前權後實？三说位不同異，云《解深密》等说如乳酪、如众流位；一法一乘，如至醍醐，皆归海位一者。此亦不尔。如乳等喻，且據一類不定性人从小向大者；各定根性，則不如是。若執喻说修行之者前後定尔，豈許頓悟亦由小耶？有不住則能趣大，應許酥等非从乳出。又《法华論》有声闻如乳等、佛位如醍醐，豈許《深密》等所说一乘是声闻位猶如乳等？又許菩萨有頓非漸，如何定判位異为權？若云《深密》對不定性位異为權者，以何得知为小不定判为不實？四滅別道同異，云密意一乘道等同故名之为一，究竟一乘二乘无滅至佛方有者。不尔，只有说三解脫为等，无说智德三乘共等，如何今判道等皆同？然《涅槃经》云「一道一缘」等者，約向大乘云同一道，非说三別所觉道同。又《深密经》云「相生胜义无自性，如是我皆已显示，故於其中立一乘，非有情性无差別。」说无性同，即二乘无別滅，与《法华》等一乘何別？五分同全同異，云密意一乘人无我解脫身分段身同，法无我法身變易身身不同，究竟一乘此等皆同者。既判《攝論》等为密一乘，如何論文云「法无我解脫等故性不同」等。《显揚論》云「即彼诸法約无差別相说故，乃至法无我平等故。」若云彼不許終終法无我平等者，豈《法华》一乘诸声闻等已證法无我等耶？若云許当證故者，《攝論》等中亦許不定当得證故，如何为權？若云非说一切皆当同故者，《法华》亦尔，天親論释不为定性，損驚怖故。若許定性，此等皆同，何不为说？又《楞伽》云「同入八地三昧樂門」者，是曾行大行，不说定性，豈許皆同？又違梁論，梁論云「前偈以了义说一乘，後偈以祕密义说一乘故。」又云「復名於法如平等意。诸声闻等人，如来於《法华经》中为其授記。已得佛意，但得法如平等意，未得佛法身。若得此法如平等意，彼作是思惟：如来法如即是我法如。由如是意故说一乘。」准此論释，豈《攝大乘論》等所明一乘是權，但人无我等同，《法华经》说究竟一乘法无我法身等皆同耶？六有会无会異中，云密意一乘不会，说三为方便；究竟一乘会，说二滅为方便者。不尔，不全会三者，據有定性故。言会三者，據不定性故。定不定性，《法华論》、《楞伽经》并有明说。若无定性但得作佛，何故《涅槃经》云「不解我意」，《胜鬘经》云「隨彼所欲而方便说」等？又《攝大乘》正指《法华经》云「復次於法华大集中，有诸菩萨名同舍利弗」等。《深密》云「非有情性无差別攝」，論平等故性不同。《法华論》云「为二种人说」。此皆会訖，如何言不会《法华》？由不披文，但道聽尔。七合三開一異中，云《深密》会昔合三乘为一乘，一非三中之文；《法华》会昔開一为三乘，一是三中之佛乘者。不尔，成道七日即说大乘。《法华经》云「虽復说三乘，但为教菩萨。」又云「虽示种种道，其實为一乘。」即会一代所说三乘，更於何时所说三乘，云是開一为三乘者？又说一乘，一乘即大乘，豈《解深密》接彼定性二乘为大？故为不可。又《解深密》依三无性说乘为一，《法华》亦同。論释「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三」，无二者，无二乘涅槃等。乃至云「声闻辟支佛乘，非彼平等法身之体，以因果行观不同故。」梁《攝論》云「乘有三义：一性、二行、三果，性即真如、行即十度、果即四德。」《法华经》一乘，即佛之知见，論云「依四义说：一者開即无上义，除一切智智，更无餘事，即菩提涅槃。二者示者同义，即声闻辟支佛法身平等，法身平等者，佛性法身更无差別故。」此非但亦，即《攝論》一乘性也。「三者入者因义，为令證不退转地，示现与无量智业故。」无量智业者，即《攝大乘》所行十度。又《攝論》、《法华》一乘若有差別，天親應解。既總会释，准何判別？八为人胜劣異中，云密意一乘为鈍根说，究竟一乘为利根说。梁《攝論》云「有诸菩萨，於大乘根性已入法空，为此说一。」同《涅槃经》不为鈍根为利根说者。不尔，前判《攝論》一乘是密。今言密者，为鈍根说。《攝論》一乘既判为密，如何復引与《涅槃》同为利根说，豈不自相鉾楯？又《法华经論》云「为声闻所依事故。」经云为诸声闻说是大乘经、授声闻記等，豈是利根迦葉同《涅槃》耶？《深密》告胜义生等，豈是鈍根声闻耶？又復先度利根、次後中下，《涅槃》、《法华》俱在後说，豈为利根？故《如来庄严智慧光明经》云「文殊師利！依彼无邊法界众生上中下性，如来放大智日光轮普照众生亦復如是，初一切诸菩萨等，次辟支佛，次声闻，次所信善根众生，次住邪定聚众生。」此等经文豈先鈍後利耶？又言：八种一乘为引不定菩萨声闻故，即为鈍者。亦不尔，梁《攝論》云「为利根，八义一乘。第一即为声闻、第二不定菩萨。」《法华論》云「二种声闻如来与記，謂應化声闻、退已還发菩提心者。」退已還发菩提心者，即不定性声闻，云何得言究竟一乘为利根说？九说义不同異，云《攝論》一乘依十义说，《法华》一乘依四义说。说义不同，明知乘異者。不尔。何者？若云十、四义異，十權、四實。《显揚》六义、《庄严》八义應分權實。彼既不尔，此云何然？又《法华经》说一乘体性有其四种，論云依四义明之。《攝論》等明说一乘意，依八种道理说，非出乘体。故梁論云「为何义故，说二乘人同趣一乘皆得作佛？」《庄严論》云「此中八意，佛说一乘。」又云「復有何义，以彼彼意而说一乘？偈曰『引接诸声闻，攝住诸菩萨。於此二不定，诸佛说一乘。』」《法华論》云「为退菩提声闻」，即引接声闻不定之者。滿慈等記，即變化者。又《法华論》说三平等，云「復示现自身他身法身平等无差別故」，乃至云「以不知彼此佛性法身平等故。」即謂彼人，我證此法。彼人不得此，對治此故，与声闻記。即明法平等人平等，与《攝論》等说一乘意何曾有異？謬分显密欲誘嬰兒，引文對類，智者應撿。略陳述異之非，對類烦不具显。教既謬陳显密乘故，妄到實權说乘。文有不同，准此故皆说謬。

破缘正佛性執六

有义：總論佛性理事兩門，理即真如法界，名因名性等，一切众生皆悉同也。事即三十二相、十力等种，一切有情有无不同。问：若尔，三十年前猶说二乘實滅，成道十載即说《如来藏经》，寧以三乘五性先说为權，佛性一乘後说为實。答：猶總相明，未簡持故，非为決定。《涅槃经》说「凡是有心皆当作佛」，即簡无心；對非佛性说於佛性，即簡瓦礫。故但有心是有情者悉有佛性，皆当作佛故。後一乘及说佛性，皆为了义。此亦不然。若有簡持，名为显了；若无簡持即，为隱密者。《解深密经》所说一乘極有簡持，簡去众生根性，持取三性，名之为一。簡去定性，特取不定当得作佛，定是了义。故《涅槃经》第三十二云「於是经中，或说三乘、或说一乘。」既云或说三乘，復说那含中、生般等，即存二滅。《胜鬘经》云「是故三乘即是一乘」，又云「如来隨彼所欲而方便说。即是大乘无有二乘，二乘者入於一乘，一乘者即第一义乘。」既云方便，即显四乘是真實，说同《解深密》。《法华》一向唯说一乘，對声闻人。若唯为菩萨，論云「为一向求大乘者，说雨喻令知乘異。」論释乘一依法身理，不说根性一切无異，正同《深密》據理说一，非根无別。又《如来藏经》云「一切众生虽在诸趣，烦恼身中有如来藏，常无染污、德相备足，如我无異。」乃至云「佛见众生如来藏已，欲令開敷，为说经法，除滅烦恼，显现佛性。」既云一切众生，即簡非情訖。又云「《如来藏经》能大饒益，若有闻者皆成佛道。」即同闻《涅槃经》則见佛性，喻如天雷生象牙花。与《涅槃》说同有簡別，何非是實？

有义：佛性体有二种，一理、二事。理因性者，第一义空，第一义空与法身为正因，亦与報身为缘因。若体生相，亦与報身为正因，報身本体是第一义空故。此不應理，若第一义空是法身正因者，为生了。若为生因，法身是常，常非因生。《涅槃》十三云「若有诸法从缘生者，則知无常。是诸外道无有一法不从缘生。善男子！佛性无生无滅。」乃至云「非阴界入之所攝持，是故名常。」第九亦云「如是光明名为智慧，智慧者即是常住，常住之法无有因缘。」又云「涅槃之体非本无今有。若涅槃体本无今有者，則非无漏常住之法。」涅槃非本无今有，如何因生？又高貴德王菩萨问：「凡因庄严而得成者，悉名无常，涅槃應尔。如来为答，说因有五：一正因、二和合、三住因、四增長、五遠离，涅槃之体非如是等五因所成。」法身即涅槃，如何说有因？又因果位異名殊，体常无別亦无增減，如何真如還与真如与为因耶？《如来藏经》广说喻況明本具足，为障所覆，说法为因，令得開曉，亦非了因。《涅槃》十九云「復有二因，一作、二了。三十七品波罗蜜等，望於涅槃是名了因。」又三十三云「遠离果者，即是涅槃。遠离诸烦恼一切善业，是涅槃因。因有二种，一近、二遠。近即三解脫，遠則无量世所修善法。」乃至云「是故涅槃唯有了因，无有生因。」此約理事，菩提涅槃智斷門別不同。《涅槃》第二「大般涅槃智斷，俱名大涅槃故。又真如理望法身位，十因四缘是。何者？攝得为正因。」又復自引《密严经》云「如来清净藏，亦名无垢智。」《华严经》「无相智、无礙智具足在於众生身中。」《如来藏经》云「烦恼身中有如来藏，常无染污、德相备足，如我无異。」既云德相具足如我无異，如何为因？只可言教修行为因，故《如来藏经》云「佛见众生如来藏已，欲令開敷，为说经法，除滅烦恼，显现佛性。」故天親《般若論》云「於法为了因，亦为餘生因。」经云「一切诸佛从此经出，一切诸佛从此经生。」有说：真如即法身体，无说真如为真如因，故成妄说。謂有说如为了因者，果中说因名，非如即了因。若如能了，應自出染，何待餘缘？然《佛性論》云「應得因者，以有真如。智起斷惑，真如方显。」是所應得之因由也，非是生了。若名親因，十因四因、生了何攝？又《佛性論》云「應得者，必当可现，名为應得。豈能自显？显在智故。」又云：若体生相亦与報身为正因，報身本体是第一义空故者。不尔，此談其体。虽说真如为法界，界者因义亦自性义。因者非生，但为依因，故说真如为迷悟依。《佛性論》云「为道生依，由有真如方有俗事，处处文说。」又《佛性論》云「一有体能生有体，一有体能生无体，此即真實。若为報佛正因，即二有体能生有体，何故云一？」亦同《瑜伽》圓成不生法故。又若以真如为正因者，何故《佛性論》但云「由加行故，論因圓滿及果圓滿。因圓滿者，謂福慧行。」又云「圓滿因者，即加行因。」不云加行因即應得因故，正因者即是福智。不尔，亦说第一义空为染法体，豈許真如与烦恼为正因？若許尔者，違《涅槃经》。三十三云「若有说言：一切众生定有佛性、常樂我净，不作不生烦恼因缘，故不可见。当知是人謗佛法僧。」明说真如不作不生烦恼因缘，非謗三宝。既許真如若体生相應为報身正因者，既体生相，應生一切法为其正因，豈簡染净？若尔，便为大謗三宝。若云言与報身为正因者，非親生報身者。既不親生，何名正因？如喻大地。大地若无，百草不生。虽依地有，不说大地为百卉正因。真如准知。

有义：事性亦有二种，一正因、二缘因。《涅槃》二十八云「正因者众生，缘因者謂六波罗蜜。」此说報佛正因也。或说中道观智及善五阴无明結等以为佛性。若说一切因性，三十六云「佛性不名一法，乃至不名萬法。未得阿耨菩提时，一切善不善无記法悉名佛性。」此与報佛为缘生二因。彼说不然，不了缘因、正因別故。若以经言正因归众生，即说众生为報佛正因。六波罗蜜为缘因者，未知言众生，为即取第八識？为總五阴？若取八識，第八識有漏无漏种。若取有漏，有漏非无漏正因；若取无漏，此即佛性。如何但言众生为正因而无差別？若云漏无漏皆是正因，何須簡別者。众生即五阴，六波罗蜜亦五阴，總正因攝，经中何故別说六度？今准经意，以本有性无漏种隱妙难知，故寄众生说名为佛性。不尔，何故第二十六師子吼云：「若一切众生无佛性者，云何而得阿耨菩提？以正因故，故令众生得阿耨菩提。何等正因？所謂佛性。」若云：即佛说心名为佛性者，餘豈非耶？若尔，即違第三十文。彼云「色受想行識、慈悲喜捨等，并名佛性故。十二因缘亦名佛性。」又三十三云「佛性不名一法，乃至善不善法名佛性故。」若云：虽總云佛性为佛正因，意取第八者。以何为證？如何不说？又《攝大乘》云「不见毒藥得为甘露」等。又《阿毘達磨经》但云「为流转還滅依」，不说为還滅正因。又但總相明善不善法为報佛缘正因。而云显佛性同異，何曾显佛性同異？若以有漏即为正因，此但誠異。诸有智者，誰肯与同？所餘門义，准此知非。显正因異，下〈示正〉中广为開示。

能显中邊慧日論卷一