淄州大云寺苾芻慧沼撰

能显中邊慧日論

能显中邊慧日論第二

淄州大云寺苾芻慧沼撰

引鑒除謬章第二

標彰五性謬一种性不同謬二本性住性謬三五性唯親謬四真如为种謬五通经法尔謬六漏生无漏謬七说教前後謬八增寿非了謬九说妄通经謬十通释外难謬十一

標彰五性謬一

有义：若人同时異，先说實滅无性、後说不滅有性；若人異时同，先後不定。然一分无性、二乘實滅，定是小乘；悉有佛性、二乘无滅，是大乘义。此不應然，謬前後。所以者何？若云人同时異先说實滅无性等者，此據何人说？若據菩萨，不應道理。若據声闻，何教先後？若小乘教先實滅无性，诸大乘中亦说實滅一分无性。若大乘经，定知何经先为小说？何经先为大说？若《般若》、《深密》等先为小说，《般若》广明第一义空、《深密》广明六度三性，《般若》说众生空、《深密》说空，皆归三性，已明有性。如何得言先说无性、後说有性？又彼自執真如及心为正因性，豈有已前大乘及大乘師立真如及心不遍有情耶？若云據五乘性，亦彼自執五性後有，非本法尔。准此，即有未成五性已前之位還是一分无性之者。前教同此，何非了义？若云：後教虽有，现无，皆悉当有，故不同前者。不尔，如《涅槃经》、《优婆塞经》等云「乳中无酪，石中无金」，为说因无？为果非有？若无因性，後能为因，不應道理。亦應从一切能生於一切，以无因性为彼因故。若云无果，大小因許因中无果，前後何殊？独云前说一分无性小乘，非了三乘。准妄可悉。又云：一分无性二乘實滅定是小乘，悉有佛性二乘无滅是大乘义。此不應然，謬定大小故。何者？若一分无性名为小乘，一切有性皆名大乘，即分別部皆有佛性，经部、一说部總名无實滅，應皆大乘。又以小乘有说實滅及生无性，大乘亦说尔，即云隨转小乘亦说一切有性二乘无滅。又《佛性論》中，大众部執皆有佛性即第一义空，大乘同彼，應隨转門。又大乘中但说六識是隨转門，《涅槃经》中亦但说六，亦是隨转。此既隨转，一切有性應許隨转；此既不尔，彼云何然？故知不可说同小乘皆为隨转。如《理門》云「外道亦六根境識，佛法同彼，豈邪教耶？」又云「大小虽別，然皆不说见道已前成熟有为真无漏已。」此亦不尔，豈可不許二乘圣者回心向大，執见道前定不成熟有为无漏？又云：小乘中说，初无漏心无同類因，名刹那法。故知大小同说異生位中未成有为真无漏法者。此亦不尔。何以故？《佛性論》中分別部師不信有无性，《異部論》中经量部師異生位中成就圣法，《瑜伽論》说地獄成就三无漏根，《楞伽》第四无漏習气非刹那法，《攝大乘論》从同類生。如何独信萨婆多師无漏心无同類因，不信经部、分別部師及《瑜伽》等说有无漏？然《涅槃经》云乳中无酪性者，为破彼執因中有果，故彼经云「若菴摩罗子有彼樹性，云何不见立五丈之質？」上下经意非唯一处同《瑜伽》、《显揚》破因中果果論。不尔，如何经云「若一切众生无佛性者，云何而得阿耨菩提？以正因故，故令众生得。」阿耨，所謂佛性。前言无佛性，无佛果性。彼云佛性为因，即是有佛因性。若云见道前總无有为无漏种者，豈不但是卒意所談，不依经論又自引文。若以一滴頗求樹汁投之乳中，即便成酪。若本有酪，何为待缘？众生佛性亦復如是。此意如乳为因，酪即为果。若已有酪，乳何待缘？众生佛性亦復如是者，若已成佛，何假修因？既待修因，明未有佛，非是不許有佛性因。審文解意，此义即显。復引《菩萨优婆塞戒经》云「三种菩提无有定性，乃至若言定有性者，是名外道」者。此破如言執定有性，因中有果。同《涅槃经》云「非有如虛空，不说令无猶如兔角。」又若如言不許有性，至见道後亦應无性。说三菩提无有定性，不簡因果故，如何是撥異生位中无无漏种？餘文准此可以得知。

种性不同謬二

有义：以法界真如及第八識为佛正因。真如八識无生不有，说一分无性隨转理門，非大乘义，故《涅槃》、《楞伽》、《密严》皆双说藏識及如来藏为诸法因。《涅槃》復说第一义空能生善法为种子也。亦《善戒经》等说其本性。唯说法性不说心者，由理有恒沙性功德故，順即成净、違即成染，由此修得名为密性，心即不尔。又理虽亦与染法为依能生善不善法，而无恒沙性尘勞也。此亦不然。《成唯識論》及餘大乘，何处不許真如及心不遍有情，云一分无是隨转門？又若以理心为佛正因，即菩萨性，如何自引《优婆塞戒经》云「菩萨种性亦復如是，善业因缘发菩提心名菩萨性。」豈彼理心因发心有方名菩萨性？若云但名佛性非菩萨性者，尚非菩萨性，如何名佛性？若云发心名菩萨性者，據客性说，豈彼本性不得名为菩萨性耶？又准《涅槃经》二十六云「有二种，一生因、二了因。能生法者是名生因，燈能了物故名了因。望果生者，生因是正，了因是缘。」如理既是缘正因，下文自許生物。诸修行者在见道前，既順如修理，何不生有为无漏？即取有漏为无漏种，若如不能生，何名正因？設若許生，心何所用？如已生故。又若真如为因親生，即違《涅槃》及《佛性論》，如前已引，下亦有文。設有处说真如为种，如说尘勞之輩为如来种，豈彼种言为佛为正因？故知假说由依如起。如四大种望所造色，亦五种名正种子者。《瑜伽》七义非常法为因，不悟熏習之义与种子义殊。將熏習义来，虽於种子能所熏習解熏習义，非释种子。又《佛性論》第二「问曰：此三性，幾性无体能生有体？答曰：唯分別一性无体能生有体。问曰：此幾性有体能生有体？答曰：唯此依他一性。问曰：此三性幾有体能生无体？答曰：真實一性能滅依他令其无体。」若如为正是诸法种，何不能生，言唯是依他一？又若第八体为诸法正因，亦違《瑜伽》、《攝大乘》等种子之义。心体是一許親生，云何名引自果及以性決定？復又一因何能通生善不善等。若許尔者，因一論成不平等。《涅槃》二十二云「一切诸法異因異果，亦非一因生一切果，非一切果从一因生。」以此故知，因果名別。由阿赖耶具三相义，因相之中具种种界，虽非离第八，亦不即赖耶，体用因果理應尔故。故《阿毘達磨经》云「诸法於識藏，識於法亦然。更互为果性，亦常名因性。」又云「由攝藏诸法，一切种子識，故名阿赖耶，胜者我開示。」以此知藏識中有种种界，非即第八。然《华严》、《楞伽》说心染净能生一切者，攝用归体、攝餘从識，故不相違。又云：理心虽俱生因，多说理者，以順如成净、違如成染。心則不尔，故不说者。此亦不尔。心若不能通生染净，可同如心；既通生，如何不说？又悟識成净、迷識成染，何义不同，多偏说理？又若说心不生恒沙相功德，真如与誰为恒沙性功德？又云：无恒沙性尘勞也者。此亦不尔。既有八萬四千诸尘勞門，翻有八萬四千诸功德門。既说恒沙功德，還有恒沙过失。若真如不遍，无恒沙性尘勞；許真如遍，何无恒沙尘勞性？又云：如来藏性及第八識，如末尼珠隨缘出，故《密严经》下卷云「如末尼珠置於日月光中，隨其所應各雨其物。阿赖耶識亦復如是，与習气合，變似众色周於世間。若无漏相應，即雨一切诸功德法」者。則自所執第八識藏为佛正因，其义有失。何者？经云与无漏相應即雨功德，明第八識非为正因，他性相應非自性故。准此即知，至初地时，第八由无漏相應生无漏智，非是有漏親生无漏。准此经文，无漏先有，不由新熏。何得说言第八为正？又此相應无漏之法亦是功德，从第八雨，第八未有无漏俱时，此如何起？不可说有无漏种生，以自不許三乘见道前有无漏法故。又云：帶迷即赖耶无常，悟理如第八常住。故《密严经》中「云何阿赖耶識是意等诸法習气所依，为分別心之所擾濁。若离分別即成无漏，无漏即常猶如虛空。」《金光明经》云「法身是常，應化无常。」《涅槃》亦说「若至佛果，即非三世。」又云「佛不同诸行是有为也，亦不可说非业烦恼为，故名为无为。」一切无漏皆非所为，何独说佛智名非有为耶？故《唯識論》三因證佛是无常者，限己见闻为妄说也者。此亦不然。若云報佛是相續常，立已成失。若凝然常，即有四失：一違教失。且報佛菩提为是本有？为是今有？若是本有，非从因生，則菩提涅槃俱但有了因、不有生因者名，何故《涅槃》二十六云「復有生因，謂六波罗蜜菩提等。」又若是常，云何因生？《涅槃》第十三云「若有诸法从缘生者，則知无常。」又云「以是义故，从因生法不名为常。」下文云「善男子！虛空非生非出、非作非造、非有为法。如来亦尔，非生非出、非作非造、非有为法。如如来性，佛性亦尔，非生非出、非造、非有为法者。」此说真如法身，非報身也。不尔，如何報佛名修得？又《维摩经》「从诸功德生」等。又《涅槃》第十九云「如是光明名为智慧，智慧者即是常住，常住之法无有因缘。」有多番释常法无因。又云「涅槃之体非本无今有。若涅槃体本无今有，則非无漏常住之法。」又高貴德菩萨云：「凡因庄严而得成者，悉名无常。此大菩提庄严成故，因修方有，名本无今有，云何是常？」又云「涅槃之体非如是等五因所成。」六波罗蜜等既为了非生，或本因故常。菩提之体五因所得，六波罗蜜等既为生因，故是无常。

二違理失。《佛性論》第二解三如来藏，三能攝为藏，云謂果地。一切过恒沙数功德，如来應得性时攝之已尽故。若至果时方言得性者，此性便是无常。何以故？非始得故。故知本有，是故言常。此说自性法身。若是報身，豈應得因时已得圓滿，云攝已尽？准知四智心品，若因已滿，不假更修因，大圓鏡智至果方生，即是始得，故是无常。又第三云「转依有四种相應知。一者为生依、二滅依。」乃至云「一生依者，佛无分別道相續依止。若不缘此法，无分別道即不得生。」既云无分別道相續依止，明不同如凝然常住。又解涅槃难中云「非道所生故，此法必須因道得至，非道能生。是故未修时不得言无。」是故无生义立，无後際故。是得无滅中際无业烦恼等，故无變易，以无生異滅等三失，故说常住。菩提既是道生，未修时无，因修方得，故異涅槃，非是常住。又云「若离涅槃，无有一法是常住故。涅槃前際等无故，故知常。菩提有始、有前際故，明非常住。」若云報身不离涅槃故是常者，豈他受變化离涅槃耶？又梁《攝論》十五，六因證受用身不成自性身。此意真如为自性，報佛名受用。六因者，一由色身及行身显现故。释云「十入名色身，受等名行身。诸佛以真如法为身，於法身中色行不可得。應身則不尔。此义云何？一切智大定大悲等恒伽沙等如来功德，虽依法身，若显现时不离化身。此化身以佛異一切众生为應身事相故。色行於應身有，於法身无，是故應身不成法身。」六阿梨耶識及生起識现转依，非道理故。释云「阿梨耶識及生起識即是受用身，此二識转依名法身。若自性身即是受用身，转二識依後得何身？由此非道理故，受用身不成自性身。若受用身即是自性身，則无大智等众德。由不无众德故，自性身不成受用身。」然《大庄严論》第三云「大圓鏡智、平等性智名法身者，以第八識持二障种，得鏡智时捨二障种。第七恒執障平等理，离執證如。因此二智得法身故，故说二智为法身。又真如理功德所依本，二智功德所生本，故名法身。若分自性身、自受用身，四智俱是自受用身。他受變化因二智起，即说二智为彼二身故。」《大庄严論》第三说「观察智、成事智为化身，因二智起故，说二智为彼二身。」不尔。二論俱无著造，何故《庄严論》说二智为法身，《攝論》不許二智为法身。又復八識因位无常，何故果位常无常別？既許常无常別，應許慮非慮、心非心、色非色等別。又復應化及色點等俱鏡智现，何故能變之心是常住、所變智身是无常？不得难言：能變唯是心，所變心色別。何廢能變心常住、所變是无常。何以故？所變种各殊，能變唯心所，能所俱心智，何得常无常？又天親《般若論》云「分別有为体，非彼相成就，三相異体故，离彼是如来。」此说法身离有为，豈報身相离有为耶？若云不离者，豈不許生？生已经停，豈不是住？既有三相，何得名常？又云：應化有来去，法佛无来去。應化有来去，明知无常。又《攝大乘論》云「於法身中色行不可得」，明報身等色行可得。報身既色行可得，故是无常，亦不得云虽有色行而体是常。《涅槃经》云「捨无常色獲得常色，受想行識亦復如是」者。既許色行同真如常、同如寂靜，何故梁《攝論》云「若以法身为應身佛，无利益众生事。若以應身为法身佛，无现世安樂义，以恒喧动离寂靜故。」准此論意，以法身常，无能利物。報身既常，豈不同如无能利物？又若是常，如何难云：若以應身为法身佛，无现世安樂义，以恒喧动离寂靜故。許報身常，如何得言以恒喧动离寂靜故。又《法华经論》释三身中，唯法身文內云「非虛非如非異」，释云「謂离四种相，有四种相者是无常故。」不言報佛亦离四相。

三妄引圣教失，云：若无常，何故《密严经》说同空常耶？《涅槃经》云捨无常色獲得常等，復言如来有常樂我净等耶？如前广引。此不誠證。何以故？梁論本云「復自受用身及變化身无常故，云何诸佛以常住法为身？」释論云「若如来不永般涅槃，則如来以常住法为身，受用身及變化身不應是无常。若是无常，云何復言以常住法为身。」論本答云「由應身及化身恒但依止法身故。」释云「法身为三身本。云既常住，末依於本，願相續恒在故，末亦常住。」論云「由應身无捨离故、由化身数现起故，如恒受樂、如恒施食，二身常住應如此知。」《大庄严論》、《金光明经》、《无上依经》、《佛性論》等释皆相似故。不同如凝湛常住，亦不得言此说應身是他受用。释云「如来自圓德及利益诸菩萨，此二事不恒相离故。」又前云「若自性身即是受用身，转二識依復得何身？」乃至云「若受用身即是自性身，則无大智等众德故。」此言應身即受用身。又《涅槃》第十九云「又善男子！以性故，生住異滅皆悉是常。然念念滅，不可说常。」此说四相为常。又第三十三「善男子！常法无住处，若有住处即是无常。十二因缘无定住处。若有住处，十二因缘不得名常。」此等皆同約所依如性故名常。即是《攝論》云「由應身化身恒依止法身故，名之为常。」非自性常。《密严》等文准此應知。此乃无上調御、诸大論師，智解咸周、教理显具。自无法眼，刻舫守株、狂藥入心，出此兇勃，言獲法等同違经文，抑令生滅说会中道，圣智可生。非常见常，隨邪定聚。

四不悟四記失。云：若依四記，以生必死故，證佛智有生必滅。亦應以无或死死不生，證佛智滅更不起，不可一向記者。说刹那分別記者，即分段身佛既无，或滅還生，有生必死，非約佛者。不尔。由未善知四記之意，故此难生。解斯四記，猛难便息。何者？生者必死，一向記，不論刹那与一期。死者生耶？分別記，刹那、一期俱分別。若不分別，何名分別記？今为分別，若約一期，无烦恼者死必不生。若據刹那，有、或无、或俱須分別。无烦恼中且據如来，现起之智望更生种，名为生。现起滅已不熏种，即死者不生。若據种子生现行，不妨滅，餘种起。虽无烦恼，死復生。舉一例餘。二乘定性无烦恼人，一期滅已必不復起。若據刹那，现起智心還熏成种。虽復现滅，新种更生。不定性人俱有刹那滅、无一期滅，不捨此身更受身故。若許回心无學果人捨分段已更受變易，如何得言无烦恼死死不復生？論佛，即佛不死，更有何人名死不生？據有烦恼，生者皆死。死者生耶？據分段说，亦有不生。趣向三乘定入见道。不退之者，三惡等身从前死已，必不更生，人天不定。約刹那者，生必皆死。死者生耶？即須为分別。若业異熟，心虽生不熏种，死已不復生。若从舊种論，虽死還復起。是報佛既有生已，必定有滅，不須分別。刹那、一期死者生耶？則須分別。若如是知，名解四記。佛自定说生者皆死，是一向記。如何今者更为分別？

本性住性謬三

有义：如来藏及識藏，一切有情皆平等有，即此名性种性，亦名本性。後熏習者，名为客性。由新熏故，五乘性別，非是本有。真如本識性平等故，一切无別。此说非理，立宗妄故。所以者何？真如法界及第八識，有情齊有。经論誠文，愚智咸許。即此名为性种性者，智者不尔。何故？若此真如及第八識名性种性，一切俱有，何名殊胜？由有法尔无漏种子，三乘差別異於无性，名为殊胜故。故《善戒经》第一先明〈善行性品〉，不言理性品。又云「修習圣行，行於善果菩提之道，有十法則能攝取一切善法。」《瑜伽》、《地持》并皆相似。初明本性发心品，下始明習性。性种性中明習种性者，且相對明，非正明。已取以《地持》六度印相，云菩萨性自樂施等。《瑜伽論》云「又诸菩萨有六波罗蜜多种性相，由此相故等。」又《地持》云「非种姓人无种姓故，虽復发心懃修精進，必不究竟阿耨菩提。」亦不得云无習种性，即此发心懃修精進可非習性，云終不得。以此故知，要有法尔无漏种子，方名習种性。若无本性，習性何生？《杂集論》云「虽有众缘，无种子不生，故非他作。」《善戒经》亦云「若无菩萨性者，不得菩提。」亦不得云无習性者，经云「是故当知，非因发心有菩萨性。」此習种性因发心者，如何得言非因发心有菩萨性？又《地持》云「若无菩萨性，虽有一切诸方便行，終不得成无上菩提。」《善戒经》云「虽復具足如是四事，若无菩萨性，而能得成阿耨菩提者，无有是处。」又《佛性論》第四云「五无初相應善性为法」者，释曰「无初者，以性得般若大悲禅定，法身普本有故，故言无初。体用未曾相离，故言相應。此言性得，即不由熏。」既即言本有无初，明非始起，不得说言此说如理。論云「般若大悲禅定法身并本有故」，總但说如，与誰为并？又前说烦恼业報并无初，即許三別；今说四法并无初，如何但據理？又本无漏种不名性种性，何故《善戒经》名〈善行性品〉。又《佛性論》但許真如性无令烦恼滅，不許性有。《瑜伽》七十四圓成亦同第八心体，亦非性种性。性种性者，是其无漏本有种子。第八心体既是有漏，如何得为无漏正因？故无性《攝大乘》第三云「未曾见有毒为甘露。阿赖耶識猶如毒藥，云何能生出世甘露清净之心？」又梁論云「何佛世尊说，从他闻音及自正思惟，由此二因正见得生？」释云「此二因於正见是增上缘。今所言因是通名因缘，说缘为因。」既说闻熏習为增上缘，明知正见本自有因。下言熏習为种子故，出世心得生。論前会訖，下更不释，皆令准知，非唯親现。闻名開熏習，本正见种亦名熏習，因增長故。所以《地持論》等亦名为因、亦名增長。既此熏習非阿赖耶攝，是此能對治，明知不得以第八体为菩萨性种性名平等因。若許是无漏，則苦集對治，即不得为染法因。故梁論云「即既立为染濁對治及出世心因故，不應後说为不净名因。」若云：我取識上功德者，即因法尔有无性別，本有行性，处处誠说。不知有此本有种子名性种性，妄取真如及第八識为性种性，可不慚乎！可不昧乎！无性《攝論》本意皆同故，故不具引。诸論皆说无漏种子熏習为因，不说真如第八識体为正生因。又復真如不依诸法，故《宝性論》云「空不依地」等。又云「自性清净心，不住彼诸法。」处处誠说，不能烦引。何須舉六处意，定取彼真如？又云：《无上依经》云「如来界不可思議。一切众生有阴入界胜相种類，內外所现，无始时節相續流来，法尔所得。」准此经文，即真如界名性种性。此亦不尔，謬引经救故。准此经文，正是无始法尔行性，名阴入界胜相种類內外相續流来法尔所得。法尔所得即法尔义。此处若心意識下，令依依他处观真如理，除斷染法、理显智圓，同《辨中邊論》頌「虛妄分別有，於此二都无。此中唯有空，於彼亦有此。乃至是則契中道。」不知此义，執真如界有其种類內外所现相續流来。又云：《涅槃》第八云「众生佛性則不如是。虽復处在阴入界中，即不同於阴入界也」者。不同前文，《无上依经》言「有阴入界胜相种類，內外所现相續流来。」此同阴入界相，《涅槃》言不同阴入界相，故事理別。或約无漏与有漏別，云不同彼。不尔，如何言虽復处在阴入界中。何以故？真如遍一切，不可说言虽处在阴中。佛性之言非唯目理，六度等行皆名佛性。又云：〈胜天王〉分前後文別。前云「如来法性在有情類蘊界处中，从无始来展转相續，烦恼不染。」此亦非證，此说行性。行亦是法，法言通故。若是理性，体性常住，何得云展转相續？相續者，非常住义。次言「清净法性为诸法本，自性无本。」此说真如出生诸法者为增上缘，非親因缘出生诸法。然如不生，是增上缘生。若一如生萬德，何有定異因？《攝大乘》、《庄严論》云「诸功德从鏡智起」，如既親生，何假智生？又云：《佛性論》云「佛日慧光令法身生隨意身、長法身」，即当本性，同《善戒经》法性自尔者。此亦非證。既说真如名为法性，即是法身，何能令生？《涅槃经》三十七品「波罗蜜等是名了因」，自行尚名为了，佛光豈即能生？又前自云：如虽生法，真如不生故。又云：《起信論》中，体大即真如体，相大即是无量性功德相，用即能生世出世善因果者。用大，有为行是如用故，能生一切者。此亦不尔。真如豈有作用？若有作用，同诸行故。如增上用诸法得生，此理可尔，不为生用。已下多文，意皆證如及第八体名性种性，即名正因生因；餘六度等即为習性，缘因了因。唯《佛性論》真如不生有餘体。《攝論》赖耶非出世因。《大庄严》第五云「六者无異无起，由真實性非有異体起故。」如若親生诸法，有異体起。第三云「即说一切种智为佛身体。」又云「转六波罗蜜等一切善法为佛体故。」诸論皆说，转八識成四智为佛身，不说真如生，不唯第八体。准知餘文。广引烦释，皆應遮止。有义：《成唯識論》立五性別，有違理教。言違理者，一切众生同有理心，有何別因一分众生无无漏种？設有无漏，何因復有三乘性分？有因即非法尔，亦无因不合不同者。既執一切众生同有理心为正因，既許理心一切平等，如何得有染净善惡三界六道三乘性种？若有餘因，理心非本。无別因起，何合不同。若謂待缘，缘从如起。如因既一缘，亦同亦缘，从何生有种种別？若一切生同有真如、共一正因，同数論等从一因起情非情等，体是常住，大等无常。又自舉喻，理若虛空、心如法空界，有漏同暗、无漏同明，暗滅明生，由於虛空及由火等親生，豈可暗中先有明性作明親因者。此亦不尔。准喻自違。理若虛空、心同空界，既说理心作物親因，即自能明，何須殊火？若由[＊]殊火，[＊]殊火自作明因，豈是虛空及於空界親生明也。餘喻及文并皆自違，應自思察，烦不能舉。又云：唯識違於正教，如《善戒经》性种性者，是理非事。若言是事，有何文證者。此亦不然。彼妄引文，如前略指，行性文證如前已明。又言：若本性有上中下量，違《优婆塞戒经》云「有上中下，非本性也。」亦違《正法华》、《大集经》等，由缘因故，无三乘性。若是无因法尔自得，即違《深密》有上中下，非无因也者。此亦不尔。若非本性各自差別，但由缘故根性不同者，豈上中下无自正因，但缘起因。既自无种，缘何所为？《涅槃经》中唯说涅槃从了因得，不说有为但缘因生。无种而生，違多圣教。准《善戒经．善行性品》云「言根胜者，菩萨摩诃萨本性猛利，缘觉性中声闻性鈍。」既云本性猛利，明非由客性。又《大庄严論》第一云「由界差別者，众生有种种界、无量界、多界，修多罗说由界差別故，應知三乘种性差別。乃至无四果差別者，众生菩提有下中上，子果相似故。若无性差別，則无果差別。」同《深密经》有上中下是定有因缘。《大集》等说由缘因者，據增上说，有四缘故，不違前教言非本性也。非以性故者，意云不唯由性，亦假增上。又缘生約非如言詮。真如所缘缘种子文，下当正示。若云理心为其正因，豈可如理由缘因故成上中下？又復理心名性种性，何故不得云以性故名为菩萨？既以性故言不許行性本有，亦應不以性故言證理心非有。此既不尔，彼云何然？又自云：漏生於无漏。何故不許真如无漏生於无漏？又違《攝論》，如前已引。又云：以乳无酪許生酪，即难酪中无乳應生酪。以酪不生乳，即不許乳生酪者。此难不尔。云乳无酪而生酪者，《涅槃》经意，难因中有果論，不是不許乳为酪因。細尋彼文，自当開曉。故《大庄严》第一云「復次彼有者，因体有故。非有者，果体非有故。问：若尔，云何名性？答：功德体义故。度者出生功德义故。由此道理，是故名性。」又难云：圣无作凡之理，豈不許凡无圣性而作圣者。不尔。誰言凡无圣性而作圣？如我立宗：凡无圣性不作圣。汝立：凡无圣性得作圣。何理能遮圣无凡性而作凡？又云：若难无为为其本性生无漏者，即同外道常法为因者。《楞伽》第二，大慧为问，佛自释云「我说法空为如来藏，不同外道」者，此救不同彼外道執別有實我名为如来。世尊说法空为如来藏，假名如来，不同外道。汝執无为有体常住能生一切，何異外道冥性等耶？若執体空能生一切，同无因論。又同庄老从无生有。若執常法为缘生起，復違《杂集》。《杂集》第四辨缘生相中云「无常缘生故。」释云「此生故彼生者，显无常缘生义。非无生法为因故，少所生法而得成立。」缘生义中云「因刹那滅、果刹那生，时分等故，是因果相續不斷义。」亦不得云此據有漏及客性说。彼論順逆观中云「應如是观缘生起义。一切皆是缘生，唯除法处一分诸无为法，不除无漏故。」又若真如能生无漏，復違彼論解因缘。又論云「因缘者，謂阿赖耶識善習气，与有漏无漏诸法，如其次第为因缘故。非有漏第八識体为无漏因。」引《无量义经》一切法从一法生一法者，所謂无相。《大般若》云「真如虽生诸法，而真如不生」者，如前已辨。又云：经中我德，豈即与彼外道我同者。此救亦非。诸大乘经於常樂我净义假立四德名，外道无有常我等体，於非常我等計故，可不同外道計常法为因或无因起。汝執常法为因，或无因起，如何有別？亦不得云《涅槃经》云「本无今有，有已還无。」以此为證。彼文意別，不说无因云本无今有。云異本无，从因而起，云本无今有，起已即滅云還无。若如文執言，无即无因，有已還滅，如何即許執報佛常住？又自问云：若常法生无常法者，何故《涅槃经》中佛語外道云：「汝因是常，果是无常。我因无常，果是常」耶？答：因有遠因近因，果有近果遠果。外道唯有常因，无其常果。佛法遠因是常，近因无常；遠果是常，近果无常。此答令乖。准《涅槃》三十三云「一切善业是涅槃因。因有二：一近、二遠。近即三解脫門，遠者无量世所修善法。」若遠因常，即是滅諦，但可说證，不得说修。二十七云「说涅槃因名为佛性。佛性名通，非唯真如，六度等法并名佛性。」二十二云「未得阿耨菩提时，佛性因故，是过去现世未来。果則不尔，有是三世、有非三世。」准此文意，因即福智，果通智斷，故因通三世，果世非世。若说真如为遠因者，因亦通世非世，如何但言三世？三十三云「众生佛性猶如虛空，非三世故、佛性常故，非三世攝。」又佛自答：「我因无常，果是常。因中有遠近，因通三世。」今有將自凡心翻覆佛教，云：遠因常无常。妄以近遠因果相對分常无常。又復自許真如生法，何故但能遠生为遠因，因不能近生为近因？如理既常住，近不为因，遠亦非空。性体凝然，遠能为因，近亦尔，以体前後无差別故。佛说生因是无常，乖佛说为常。佛有无性，違圣说有性。此乃執自智见为是，將佛菩萨为非。何異待兔角而觸妙高、拔龜毛以填渤澥，豈可得乎？寧不思乎！

五性唯新謬四

有义：五性差別皆由新熏。《正法华》第三云「先无三乘性，後殖三乘因，名有三乘性。」既云後殖，明非本有。上《法华经》及《大集》文，據習性说，非性种性者。亦不應理。且彼说真如及心为性种性，妄者如《瑜伽》二十一云「謂若种性自性、若种性安立等。」种性自性中云「今此种性以何为体？答：附在所依有如是相，六处所攝。从无始世展转傳来法尔所得。」若是真如，豈名附在所依六处所攝？又种性安立中，「云何得言种种相續种种流转？如是种子非於六处有別異相，即於如是种類分位六处殊胜，从无始世展转傳来法尔所得，有如是相及以言说，謂为种性种子界性。是故当言墮一相續。」准此所说，〈菩萨地〉、《善戒》、《地持》明性种性文皆同此，明非真如。新熏妄者，准前文说既非真如，後言无始明本性別。若唯新熏有五性別，即见道前不許有无漏，云何下文云「云何名为安住种性補特伽罗？唯住种性而未趣入亦未出离。謂如今有一補特伽罗，成就出世圣法种子，而未獲得親近善士、聽闻正法，未於如来正觉正说法毘奈耶獲得正信、未受持净戒、未攝受多闻、未增長惠捨、未調伏诸见、如是名为唯住种性而未趣入。」请舉斯文，声闻本性豈由新熏？豈須有部所立宗耶？〈菩萨地〉言无始法尔六处殊胜等文，准此可知。又《佛性論》云「无初者，以性得大悲、般若、禅定、法身本有故，故言无初。」信大悲等是四德，既云无初，明因有。復云性得，明非新熏。又魏梁唐等《攝論》并云「又此如理作意相應是世間心，彼正见相應是出世心，未曾有时俱生俱滅，是故此心非彼所熏。既不所熏为彼种子，不應道理。」然说闻熏習为出世心因者，梁論自会是增上缘，唐論復云「此中闻熏習攝受彼种子，不相應故。」又《大庄严論》云「若无性差別，則无信差別。」乃至云「若无性差別，亦无果差別。由此四差別，是故應知种性有体。」《大般若．善勇猛会》、《胜鬘》、《楞伽经》、《善戒经》、《地持論》、《瑜伽論》、《佛地論》皆说法尔性別，不言由熏，恐烦不引。所以《正法华》云「先无三乘性，後殖三乘因，佛种从缘起」等者，皆由逢缘資熏本性方能得果；非本无因，五性新起。无因而生五性差別，非释种子。又如《寂調音天子所问经》云「如貧人食，是轮王毒。」《法华》不許親近小乘，云何世尊见有平等理心大性，而不教发大心令興小意？欲行大道，何尔小徑？「彼自无瘡，何傷之也。」熟思勿誤。故知五性法尔自有，待现缘发方果成熟，故漏无漏种各二類：一本性、二習性。故《瑜伽》第二云「又种子体无始时来相續不绝，性虽有之，然由净不净业差別熏发，望数数取異熟果说彼为新。」《攝大乘》云「闻等熏習无果生，非道理。」《涅槃》二十六云「众生佛性不名为佛。以诸功德因缘和合，得见佛性，然後得佛。汝言：众生悉有佛性，何故不见者。是义不然。何以故？因缘未和合故。以是义故，我说二因：正、缘因。正因名为佛性，缘因者发菩提心。以二因缘得阿耨菩提，如石出金。佛性之因非如空常有、非如兔角无。」准此須解。若云：《优婆塞戒经》云「若说有菩萨性，是名外道」者。不尔。《善戒经》说有菩萨性者以大乘成熟等，《涅槃》亦说悉有佛性，豈外道耶？欲明五性唯新熏。云有本性者，即外道义，欲證一切有佛性。若说无者，是小乘义，故成相反。徒引多文妄为解释，不如依論以释佛经。恐此文烦，故略不舉。

真如为种謬五

有义：《瑜伽論》云「诸出世間法，从何种子生？若言麁重自性种子生，不應道理。答：诸出世間法，从真如所缘缘种子生，非彼習气积集种子所生。」西方兩释：一护法等云「此是缘真如智，以真如为所缘缘故，名真如所缘缘种子。」二难陀等云「是闻熏習种子，从佛正体智，各为真如所缘缘种子。」此二释非。何以故？論云「若非習气积集种子所生者，何因缘故建立三种涅槃法种性補特伽罗，及建立不般涅槃法補特伽罗。所以者何？一切皆有真如所缘缘故。」准此难意，真如皆有，无其胜劣，因何分三乘性及有无性？不合可答家以非一切皆有智种答。难家將一切皆有真如为难，为难之法牒释难故、同一文故。又論自为问答，不可言难家不得答意，故知答家以真如为种答，难家即云不得有无不同，故知真如能为种生，同《大般若》「真如虽生诸法，真如不生」者。此亦不尔。所以者何？若以真如为种生法，过失如前，不平等因为妄中说。云二師释与論相違者。此亦不尔，释不違論。何以故？答意以真如为所缘缘之能缘之智种，为出世法因。难意既以真如为所缘，既遍有能缘，亦應一切皆成。何故得立有无性別？若即真如为种能生，應但云从真如种子生出世法，何須云真如所缘缘种子生因？天親《般若論》云「若一切时一切处實有真如，何故有人能得有不得者？頌答云『时及处實有，而不得真如。无智以住法，餘者有智得。』」释云「何故不得？彼无智以心住法，彼以不清净故。以有智者心不住法，是故能得。」准此論意，明如遍难。双舉智障以答彼难，明知法尔种性无有。若不尔者，但應舉住法，何須说智耶？故《瑜伽論》以有畢竟障种子及法尔本有无漏种分五性別。《般若論》中以如遍难，舉智及障答。《瑜伽》以如遍难，偏舉障答。意显智种有无不同，不由謗法。若由謗法立性不同，即應但立有性，无性不應分四。又復謗法，大乘处处皆許悔净，豈慈氏不知，云畢竟不可斷？又復謗法造五逆业感惡道報，但烦恼障，何開所知？云有畢竟所知障种子附在所依非烦恼障种子者，於彼一分建立声闻种性、一分建立独觉种性，豈可二乘由为謗法名无种性？彼許二乘得无學果，即受變易回心向大，豈可所知障畢竟不可斷？又若謗二空即《大庄严論》时邊四中普斷诸善根，非畢竟无因者。不尔，普斷善外，更何业重为畢竟障？又若由障名不可斷，即合明舉，何故別说畢竟无因？又若真如为种親生出世間法，略有四过：一前後相違过。自前本性門中，即说无漏从有漏心生。今说真如生，定从何是？二門相違。二圣教相違过。《瑜伽》、《攝論》种子义中皆云一刹那滅者，生已无間即滅壞故，无有常法得成种子，於一切时无差別故。不可难云：法尔种子不与能熏相應熏成，何得名种者。不尔，七义释种子义，能熏所熏释熏習义。又本有种由熏增長，不说熏生；说熏生者，是新熏种。三自宗相違过。違《佛性論》有体生无体。名許真如親生出世，即應云二有体生有体，何故说一？四進退相違过。若从有漏生无漏者，復違五十二不说麁重自相种生故。更有多过，如前已辨，所餘义准此知矣。

通经法尔謬六

有义：引经「一切众生无始时来有种种界」，證法尔有五性別等。不應道理。彼说一一众生各有种种界，如七葉樹，非说一切众生各多差別。此言法尔，是本性故，非如性力所知种种界也。此不應理。若許一一生各有种种界，一一界相似如七葉樹者，豈一一生皆作三乘果？二十七贤圣多貪食分有无性等。若尔，云何言有声闻性得声闻道等。多貪之人说不净观等、利鈍根別等，有无相違、鈍利相違、漸頓相違，定相違，豈可一生普具成熟？又彌勒菩萨、无著等師不解经文，證五性殊皆引彼教耶？《善戒经》说「说共住令转」者，據不定性说，非定性者。《楞伽》於不定乘中说有趣大，乘小即无。《大般若》同。又云：《瑜伽》但云无始有无有种性，不言法尔及本性住，非为定證者。不尔，此无始言即是法尔及本性住。何以得知？《佛性論》云「无初者，性得大悲」等。无初即无始性得，即法尔等。又次下引种子有四，一本性住。如何得言不说本性住非为定證耶。又云：《瑜伽》云「种子有四：一本性住；二先習起；三可修治，謂有涅槃法；四不可修治，謂无涅槃法。」約先習种分其五性者。此亦不尔。既立本性住、二先習起，若云約先習种分其五性，只有三种，何得言四？既總先習，何言本性？又違〈声闻地〉二十一说，并如前引。又云：《瑜伽》云「若般涅槃法者，一切种子皆悉具足」者，是具足四种名为一切无涅槃法者，便闕三乘种者，唯有本性住、先習种子、不可修治种子，闕可修治种子，名不具足者。此亦不尔。對有无別，立後二种。二种相違，云何得云有四种者名为具足？復許有本性住、先習种子，即可修治。不尔，先習於何云不可治？又云：但由新習熟人不同，不言本性住种有无不同，及不云法尔。若云有教，请示其文者。虽前数明，今更略引。即彼自引，种子有四，一本性。如何云不言本性住种？又〈声闻地〉初种性自性种性安立，但云从无始世展转傳来，法尔所得。同《善戒经》言本性者，阴界六入次第相續，无始无終，法性自尔。法性自尔，即法尔也。声闻菩萨种性之中，俱云无始法尔所得。何独不信〈声闻地〉文，云为小说？又梁《攝論．出世間净章》初二乘正见，以闻他音及自思惟为增上缘方始得生，故三乘性无始本有。《佛地論》云「由法尔故，无始时来一切有情有五种性。」又准《瑜伽》及《显揚論》成立性皆據本性。既见教文，應信順受。若唯新熏，五性差別现能熏因无种何起？若无种生，違四卷《楞伽》第一云「大慧！若復说无种、有种、識三缘合生者，龜應生毛、沙應出油。」若从因生，還本性別。

漏生无漏謬七

有义：《攝大乘論》云「如是已说入所知相。入所知相云何應知？乃至謂於大乘而起多闻，闻法义已熏心心所法，相續所依。其小闻者无容得入此现观故。」准此論文，多闻熏習同《涅槃经》缘因，如乳为酪正因、煖等为因，即本識为正因。彼说非理。此解初因，前後自違。何者？此云多闻熏習为缘因、本識为正因，下云「以无漏教生闻熏習，漸生无漏，非有漏中有无漏性。」又云：故知阿赖耶識得与有漏作親因缘，闻熏習种亦与无漏为親因缘。前云是缘，今云親因，一相違也。又云：同《瑜伽論》正智从聽闻法生，此说缘因，非本性。前云闻熏習是親因，今缘说为缘因非是本性，二相違也。准上经文，地如理心，藥草种子如闻熏習，起三乘法。乃至云「如世間地能生一切。要待种子为親因，方能生長。本性亦尔，待闻熏習以为因缘，圣道方生。」初以地喻理心，熏習喻种子，此地为缘因，种子正因。前云熏習同《瑜伽》说为缘因，非是本性，三相違也。又云：如地虽能生一切，要待种子以为親因，方能生長。本性亦尔，待闻熏習以为因缘，圣道方生。更以本性喻如大地不親生物，要待种子。种子为親因，本性为缘因。前云熏習，同《涅槃》缘因，正因即佛性。今復说本性如地，翻作缘因，四相違也。又云：如地生草木，或疎缘亦作親因。此说違《涅槃经》，二十六云「种子等是生因，地水糞等名了因。」今者说地亦作親因，五相違也。又梁《攝論》「从他闻音，如理思惟，望於正见，是增上缘。」今说闻熏为親因缘，六相違也。《攝論》又云「此世間心未曾与彼出世間心俱生，識非彼所熏，为彼种子，不應道理。」今说为种，七相違也。又〈声闻地〉及〈菩萨地〉及《庄严論》、《显揚論》等说本有种，今说唯新，八相違也。又唯新熏，《成唯識論》不正師义，有舊新种是其正义。決邪乖正，九相違也。又云：《瑜伽論》说地獄三无漏根，从当果说，现无种子者。不尔，五十七云「三根行定不成，种子或成不成。謂般涅槃法者成熟，不般涅槃法者不成熟故。」又现在存种，当果可生。现在无因，当果如何起？又後有部虽三世有，法至生相方始说得。大乘但有现在，无种说何当成？若准《瑜伽》五十一解得獲成就中，初破他云「若得是诸行生因者，若从先来未得此法，此既无有生因之得，應常不生，由此亦應畢竟不得。」今若现无种生因，当果当不生，應畢竟不得。豈得难他无得不生，自許无种说当果起名为成熟？乖《瑜伽》之正文，十相違也。又例云：酪虽不生乳，乳中无酪，为酪因。圣虽不从凡，凡无圣种，令圣起者。今且为作相違決定例云：烟不为因，還起本烟，起非无自种。因圣不从凡，因凡生圣，虽凡生有自种。次为答云：外或无熏習，酪不熏乳，乳生酪。內法必熏生，非无漏熏无无漏。亦不可云：法尔之种由新熏生。法尔道理、因缘道理皆許得立。若由熏生，即因缘道理，非法尔道理。若云初无漏无因類者，何故《攝大乘論》云「又出世心虽未生，说出世心虽未生时，已能對治诸烦恼纏」者？此同類因展转相續，刹那勢力能为對治，外法非親因，不可例同外。若外必同，內外應具四缘等。又云：见道已前有漏生有漏。此是有漏之因生於有漏，非是以因有漏故果亦有漏。从其漏生无漏时，此是无漏之因生於无漏者。令为比量相違例云：见道已前因有漏，不許因有漏无漏生。世第一法是世間，世因非生出世种。又无漏有因无漏起，无漏之因无漏名无漏，名无漏无因，果不生有漏。誰之无漏种？又云：唯信外道无生有，不信涅槃转无明为明，有漏生无漏者。亦不尔，《楞伽》不許无生有，何同外道有因无？无明即转變因，豈不同於雨众说？又云：論云「唯初无漏五蘊刹那」等，乃至若謂大乘无刹那者，出何经論者。前引《攝論》有同類因。《瑜伽論》本无漏种。又《楞伽》第四云「无漏无刹那」，寧非明说。如观渧瀝不覩玉泉，若視秋毫莫见嵩岱。