淄州大云寺沙門慧沼撰

能显中邊慧日論

能显中邊慧日論第三

淄州大云寺沙門慧沼撰

说教前後謬八

有义：前经漸教，唯说四住为三有因；後经显了，通说五住为生死本，四住不斷故受分段身，无明住在故得變易体。由斷佛说前後不同，論释佛经不違时教。如《深密》已前说为前教，《法华》会後即为後教。不了唯说不定回心趣寂猶存實滅，不捨三界之身，不別说受變易死，但说留行留分段身，即《解深密经》、《瑜伽論》等是。《法华》後经，定不定性皆悉回心无二乘實滅，捨三界身則受變易，非是三界，《楞伽》、《胜鬘》、《无上依经》、《佛性論》等是。此说不尔。所以者何？《法华》四十年後经有明文，《楞伽》等经并非已前，出何圣教？且《无上依经》非《法华》後。何以得知？阇王未流國位，可有頻婆娑罗；《法华经》內已列阇王，列王如何《无上依经》猶说頻婆在会？何者？《无上依经》列众中云「頻婆娑罗以为上首」，以此准知非《法华》後。又《胜鬘经》亦非四十年後。何以得知？经云「波斯匿王及末利夫人信法未久」，《仁王般若经》內云「初年月八日」即三十年初。何以得知？准经月光经云「如来已为我等，二十九年说《摩诃般若》。」故知至说《仁王经》时，月光信佛已久。《胜鬘经》云「信佛未久」，明在《仁王般若》已前。不尔，已二十九年闻经，如何《胜鬘经》中言「信佛未久」？准此即知非《法华》後。又《入楞伽经》准三藏菩提流支云：又依結集，初年说《大集》、《宝幢陀罗尼》及《楞伽》、《海龍王》，九年说《鴦掘摩罗》，十年说《如来藏》。又云：《华严》、《涅槃》、《般舟》、《鴦掘摩罗》、《如来藏》等皆自说年月。准此，《楞伽》非四十年後。虽下持云「我於《象腋》、《涅槃》、《大云》等经已令斷肉」，《楞伽》未必在《涅槃经》後。何以故？准文自说「龍宮七日，始入楞伽方说斯教」，豈说《涅槃》双林滅已更住龍宮等耶？所指《涅槃经》未必即是《大涅槃》。若云见闻有異，何妨不是说《涅槃》後。若尔，何妨见闻異，准結集说即在初年。又云：《大般若》在《法华前》者，准流支说。五年即说《大般若经》，准《智論》文，乃在《法华》後说。何以得知？准彼〈畢定品〉中问「一切菩萨皆畢定不」，論释，云何问此？见《法华》中童子聚沙皆成佛道，及明二乘作佛，故作斯问。准此，《大品》乃在《法华》後说。憑何定判是四十年前？又《佛性論》及《宝性論》不是唯释《法华》後经，兩論不引《涅槃》、《法华》，多依《无上依》、《楞伽》、《深密》、《如来藏》及《胜鬘经》说。准问定经，二論及释《法华》前教。彼定前後既并憑虛，依彼標章復有多过。其过者何？且云：前经虽说二乘實入涅槃，後经释云「如化城羊鹿」。《楞伽经》声闻种性墮變易死，二乘无滅，非唯不定性者。不尔，《楞伽》说墮變易能趣大者是不定性。何以得知？准第七云「大慧菩萨白佛言：『世尊！世尊说声闻辟支佛入第八菩萨地寂滅樂門，乃至云尚未能證初地之法，何況八地寂滅樂門。』佛告大慧：『声闻有三种。言入八地寂滅樂門者，此是先修菩萨行者，墮声闻地，還依本心修菩萨行，同入八地寂滅樂門；非增上慢寂滅声闻，以彼不能入菩萨行，未曾觉知三界唯心，未曾修行菩萨诸法，未曾修行诸波罗蜜十地之行，是故決定寂滅声闻不能證彼菩萨所行寂滅樂門。』」又頌云「決定诸声闻，不行菩萨行。同入八地者，是本菩萨故。」准此，即是五乘之中不定乘也。《法华》、《瑜伽》意皆同也。又第八云「如何佛世尊与诸大阿罗汉記等？佛答云：大慧！我为曾行菩萨行诸声闻等，依无餘涅槃即与授記。大慧！我与声闻授記，为怯弱众生生勇猛心。大慧！此世界中及餘佛國，有诸众生行菩萨行，而復樂於声闻乘法，佛为转彼取大菩提。」頌云「三乘及非乘，诸佛无量乘，一切記佛地，说诸烦恼斷。內身證圣智，及无餘涅槃，進怯弱众生，是故隱覆说。」准此，正同《解深密》说三意生身，初地已上決定趣寂。既不證菩萨所行寂滅樂門，明彼不能得意生身而不能知，故为过也。又云：《不空羂索经》及《僧伽经》说：净居天皆发趣大，判作《法华》後教。未知憑何得知？有教即合，明言无證，如何抑判？又云：《唯識》兩師，所说皆不應理，故知《法华》会前一切圣人皆不发心，《法华》会後净居亦发。《唯識》論師違经立义，非唯一二者。不尔，如何《解深密经》彼自許在《法华》前说？唯《深密经》於净土说，说净土相，列众歎德皆同佛地。《佛地論》释如實义者，皆是不定种性声闻，得小果已趣大菩提，故名为大。若非回心，不观净土。又《攝論》等十义说一乘云为不定性，即通有學及无學圣皆許回心。又《智度論》释《大品经》、《法华》兩教云「三种人有妙净土出於三界，乃至无有烦恼之名，於是國土佛所闻《法华经》，具佛道。」如何得说《法华经》一切圣人皆不发心。又云：《楞伽经》分明说定性寂滅有變易死，教理显然，豈得執弘前教非後经说者？此亦不尔。准《入楞伽》第四云「大慧！声闻辟支佛未證法无我，未得不可思議變易生，是故我为诸声闻故说一乘道。」此云未得，更據何文云分明说決定之人得受變易？依此文意，不定性人未闻大乘不得變易，豈許決定不能回心得受變易？亦此经文亦有云「未离不可思議變易死」，亦有云「不得离不思議變易死」，亦有云「未得离不思議變易死」，无分明文作決定说定性之人得受易。亦第二中说「墮不思議變易死故」者，此说不定回心已後墮不思議變易生死，无決定性得變易文。若又許受變易生身，如何得言「如是等得入人无我，乃至生心以为涅槃。」凡夫受分段，自知生死身；圣人受變易，豈執为涅槃，謂得有餘？即非知障知餘若在，故彼自不許，謂有餘依回心向大，要捨分段別受變易，得三昧樂謂为无餘故。亦如少闻，得第四定將为極果，死见前相尚趣起謗心。豈況圣人见受變易，謂为无餘耶？又准五乘文，初二乘中无入大乘語，唯第四不定乘中言「大慧！彼三种人离烦恼障熏習，得清净，故见无我；得三昧樂門故，声闻缘觉畢竟證得如来法身。」言彼三种人者，即不定乘中有三种人，非是指前初之三乘。若尔，即前須別说为第四乘。或可前三乘定不定性皆悉合说第四人，唯取不定性者言彼三种，即前三中不定性者。若不如此，謂即前三定不定性皆許入大，違下第七第八所说，如前已引。无文显说定性寂滅受變易死，虛言教理显然，故为过也。又问答中云：何故二说不同？答云：如经中未说王宮以为化佛。弘此时教，即说三十四心成佛，未说阿赖耶。弘此时教，即说滅定唯在欲色，及说种子依色心也。弘後时教，其义即改《瑜伽》，即弘前教。四十年後二滅非真，有阿赖耶，墮不思議變易生死。弘此时经，論亦隨教者。此亦不尔。自許《华严》是已前教，豈唯说王宮化身以为真佛？《瑜伽》、《攝論》并说王宮为非真佛。三十四身成者，是小乘論文。滅定依欲色身，有部之说。种子依於心色，经部師宗《瑜伽》并改前宗种子依於第八識等，同《楞伽》等亦说不定无實。《涅槃》、《智論》、《显揚》、《佛地》俱说有變易生死，何义不同，而判《瑜伽》、《佛地論》等为四十年前之教？如前已引判前後非，於同不解其同非異，強见於異故为过也。又云：《瑜伽》八十说二涅槃，由異熟識无有取故依转識等不復得生，唯餘清净无为离垢真法界有。当《楞伽经》而滅诸相，不取未来境界是三昧樂，二乘謂为涅槃。此亦不尔。彼经所说，前後又異。第二卷則说声闻辟支佛畏生死妄想苦而求涅槃，不知世間涅槃无差別故，分別一切法与非法而滅诸根不取，未来境界妄取以为涅槃者，是二乘有學凡夫之人，執无學者滅诸根已所得无餘謂为究竟，不知阿赖耶識转成胜无餘故。次云「是故彼愚癡人说有三乘法，而不能知唯心想滅得寂滅法。若即圣人不應。」次云「是故大慧！彼愚癡人於世間生死轮中常转不住。」亦據實义，決定性人滅诸根等者，身智俱滅唯有真如。《楞伽》云「唯心想滅得寂滅法，寂滅法者非三昧樂。」三昧樂者，是第七卷文说「不定性回心向大得入诸地」，以本名说。同頓悟菩萨诸地中得滅尽定，名墮三昧樂法門。何以得知？彼自问答云「佛告大慧：『我今为汝分別宣说。大慧！声闻有三种。言入八地寂滅門者，此是先修菩萨行者墮声闻地，還依本心修菩萨行，同入八地寂滅樂門。非增上慢寂滅声闻。』」若是二乘捨分段身住於三昧名得涅槃者，何故第四卷云「須陀洹有三品」，皆言入涅槃。经说第二果云「以善见禅修行相故，一来世間便斷苦尽，入於涅槃。」何以故？受變易身改有行苦，豈得说云便斷苦尽入於涅槃？又復此是決定趣寂。何以得知？次下大慧问佛云：「为说得決定寂滅罗汉？为发菩提願善根妄善根阿罗汉为化應罗汉？」佛告大慧：「为说得決定寂滅声闻罗汉，非餘罗汉。」故知定性入无餘依，唯有真如。同《楞伽经》而滅诸根及心想滅云入涅槃。若住三昧樂生涅槃想者，是退菩提。不定性者，显文不解，故亦为失。

又云：前後二教略有十三不同。一云：《无上依经》由无明住地有變易死，《瑜伽論》等由定願留。此亦不尔。隱经无漏业，設論所知障，以为不同。不云由所知障同无明住地，起无漏定願同无漏业。故亦为过。又云：《楞伽》滅诸根方取變易，《瑜伽》留有根身者。此亦不尔。滅诸根者定入无餘，非受變易。不尔，變易豈无诸根？論留根身，是《楞伽》之不定，故留根身而为變易。不知所以，妄云不同。第三不同，至破變易執，方辨其失。四云：《法华》等经往他佛土，《瑜伽》等留身此洲。此亦不尔。《法华》往他佛土，據佛滅後，此界无佛，无能觉悟令发大心，以佛方便令往餘土。《瑜伽》等論約现逢佛，已能趣大受變易生，留身此土，即《法华经》三周授記。學无學人俱在此洲，不往他土，始能趣大。此而不悟，故亦失也。又云：依《涅槃经》是人未来过八萬劫住等，《瑜伽論》等即留此身或餘一劫。此亦不尔。《瑜伽論》言或餘一劫者，《佛地論》释「或餘一劫者，此中意说过於一劫。准此八萬劫亦是过一劫，过一劫言无限定故。」又云：依《胜鬘》等，二乘大力菩萨同受意生身；《瑜伽論》等，二乘不同大力菩萨，大力菩萨如意而生，常願生故，二乘遠离而住，一切众生皆不能见故者。此亦不然。且《涅槃经》云「須陀洹人八萬劫，乃至辟支佛人十千劫住。」此为受變易？为住无餘依？若不受變易，捨分段已八萬劫住後，依何法更趣大耶？若受變易八萬劫住，豈常化生？又《楞伽》第四云「大慧！声闻辟支佛，若离一切诸过，熏習得證法无我，尔时离於诸过三昧。无漏醉法觉已，修行出世間无漏界中一切功德。」頌云「无有究竟趣，亦復不退還，得诸三昧身，无量劫不觉。譬如惛醉人，酒消然後寤，得佛无上体，是我真法身。」第七亦云「大慧！声闻辟支佛，於第八菩萨地中樂著寂滅三昧樂門，醉故不能善知唯自心见。乃至大慧！诸菩萨以见三昧寂滅樂門，憶念本願大慈悲心度众生，知十无尽如實行智，是故不即入於涅槃。」此并二乘虽受變易，利生修行不同菩萨，如何独謂《瑜伽》不同。第七不同，至破變易中辨。第八第九不同，准前破。又云：《瑜伽》云「留身通於有學」，《胜鬘》等经唯是无學者。此亦不尔。有學不回心，不許受變易。既許彼回心，何不受變易？若謂烦恼在，菩萨亦復然。若謂菩萨虽有烦恼，无漏力胜；何妨有學回趣大已有胜力能。又彼自判《深密》前教，後唯不定回心见道前趣大，不说圣者回心向大，非为显了；《法华》後教得圣者有學亦許回心为显了。今《瑜伽論》等亦说有，亦说有學回心，許受變易，斯有何失？《胜鬘》據其定受變易生说，《佛地》依容受受論。不尔，執文说无學受、不許有學，亦應《楞伽》说三地上有意生身，不说二乘无學受變易身。豈可二乘及初二地總不受變易？非过謂过，故为失也。十一不同亦准前破。十二不同，下破變易執中具辨。又云：《涅槃》等先入寂滅、後发大心，《瑜伽》先发大心、然後留身者。此亦不尔。《法华经》有學无學人并悉回心，豈并无學住滅定中，謂无餘滅经多劫已方始趣大？又《涅槃经》云「八萬劫已至阿耨菩提心」等，不言八萬劫已始发大心。不同之者妄謂为同，實同之者即为不同。准彼所論，同亦何曾同、異亦實无異。異种难思，翳目許生空华；異种尋伺，唯妄分別。

增寿非了謬九

有义：前经说留寿行，《瑜伽論》等释云：增寿至大菩提。然无漏业非變易親因，不捨根身即受變易生死，後教得无學果，捨分段身所知障为缘，新发妄无漏业，親感三界外變易生死，住三昧樂謂无餘涅槃，非滅尽定。从此觉已，始发大心。第八虽是有漏，烦恼尽故不屬界繫，名三界外。非离三界外有別众生。然二乘种性虽有定不定殊，俱受變易，受變易已更不捨身，乃至金刚方始捨离。故《佛性論》云「唯有一生，名为有有」。若如《唯識論》等，不捨分段即受變易，云何名为生死？若謂刹那，即違《佛性論》说唯有一生；若謂命之始終，即違《瑜伽》增诸寿行。又言增寿，如何说死？既无有死，如何说生？又既不捨分段，《瑜伽》復无转根之女人罗汉增寿。虽長女身，若为成佛，但可依经生智，凡夫不得妄有思度。此说不尔。二乘圣果回心向大，俱容得受變易生死。《胜鬘经》內據決定说，不定性者得无學果，決定回心不更復生，決受變易。有學不定虽亦回心受變易生，不決定故，经中不说。可以《胜鬘》不说有學回心，即不許《法华》会中有學趣大？是故《佛性論》等同《胜鬘经》，且據定受。《楞伽经》中據其頓悟怖烦恼者，说三意生。《瑜伽》、《佛地》同《法华》等俱許回心。既说回心，即容彼受變易生死。既无文障，明有學回心得受變易，亦为正说。彼无文[＊]障，此有文说。《涅槃》、《法华》并許回心，《瑜伽》、《佛地》許受變易，彼自说云「但可依经生智，凡夫不得妄有思度」者，彼豈大圣，此《瑜伽》等并遮止耶？又括其文意，略为十一过。言捨分段身別受變易者，出何圣教？《胜鬘经》等并无捨分段言，《瑜伽》、《佛地論》等皆言「无漏定願以資故业，令所感身漸胜令長」，《显揚》十六云「依變化身得至佛位」，亦不言捨分段。《入大乘論》亦云住寿。不依经論，自意定之。又云「所知障为缘，新发妄无漏业，別感界外變易生死」者。此不應尔。若造新业为親感因，何故《佛性論》云「因缘生死，譬如須陀洹以上，但用故业不生新业。」若以无漏新招生死，此喻不成。又《缘起经》等，圣者不造感後有业。若非是有，经論不應云有有生死；若其是有，圣者如何造後有业？又復若許造後有业，那含不應杂修禅定資下故业生五净居。若云大小力殊。此亦不尔。身胜劣別，何不得造？又若力殊，唯應菩萨造新业感，二乘力劣不能造感。又若菩萨許新造业感變易生，即大自在宮變易之身生報业，如何《十地論》云「後報利益，摩醯首罗智所生。」故《佛性論》云「譬如須陀洹以上，但用故业不生新业。」以此故知，《瑜伽》、《唯識》等云資故业，为其正说。若是无漏新感者，即集諦攝。虽安立諦非安立殊，不离四諦。无处说集，是非所斷、得通无漏、是應可修，但说集諦是其所斷、有漏非修。違理求文，故为不可。又若捨身更別受生为變易死，即違四記，无烦恼人死者不生。若云據分段说者，此亦不尔，豈彼變易非生攝耶？又約捨分段名死不生，此为分別，何須云无烦恼人死不生？如入见道捨诸难等，亦得云不生故。若云同分段生不名为捨，亦應同有漏第八不名为捨。既无死不生，應令大師隨虛妄说。又《入大乘論》云「问云：何住寿？答云：阿罗汉无烦恼，与八地菩萨同，善修如意足故，能隨意住世，乃至尽於生死。」罗睺罗、賓頭盧等尽住於世，若是捨分段，云何能隨意住世等？不信大師之日記云別受身。乖文立义，故亦为过。又云：无漏親感三界外生名變易生者，此亦不尔。新无漏业可非墮界，第八有漏何非界耶？若云离繫故名非界，此同舊说，何假再陳？又如烦恼能感生故，應能为繫。彼許所知實同烦恼，能发业感有漏第八，为菩提障。何非是繫？以彼云无漏生，如取为缘、有漏业因而生三有，即執變易如彼別生。既说如取等故，所知應繫，无漏集收。此说不許，故不應執變易別生。如《唯識》等名斷所知，虽留身住，无漏定願資其故业，則无是过。经言「如取为缘、有漏业用因而生三有」，少分喻耳。又《入大乘論》云「若汝言无烦恼者，我亦如是。若有親愛，信归於我，当为汝说。问云：何住寿？答曰：阿罗汉无烦恼，与八住菩萨同，善修如意具足故，能隨意住世。」既言隨意住，明非別受生，亦不得言释四十年前教。論文自引如罗睺等，故知兼释《法华》等教。故《唯識》解不違经論，彼違故过。又云：受變易死，住三昧樂，謂无餘涅槃，非滅尽定。从此觉已，始发大心者，據不定性。《唯識》无違。若言定性，此亦不尔，違《楞伽》等，如前已引。而不能知根性有異，總说回心，違经及論。又《法华经》第二云「我等今者住最後身有餘涅槃」，不云无餘，《胜鬘》亦同。又復自说无學回心要住滅定，謂是无餘，从此起已方能趣大。今言非滅定，前後自違。背经立义，过之大也。又云：《唯識論》不捨分段即受變易，云何名为生死？若謂刹那，即違《佛性論》说唯有一生；若謂命之始終，即違《瑜伽》增诸寿行，增诸寿行即无有死有。既无有死，如何说生者。是亦不尔，生死名通。又如《无上依经》、《佛性論》等四种生死但名生死，非據各各死已別生方名生死。若云是變易身生死法故名为生死，亦转分段生死之法成變易故名为生死，何过不許？若捨分段受生死，何名變易？又許无漏能为新业親招生死，《楞伽》復说三意生身，地位各別則應更受，何名一生？故所設难唐捐其功，其过五也。又云。既不捨分段，《瑜伽》復无转根之文，女人罗汉若为成佛者。此亦不尔。若以《瑜伽》无转根文，即許女身成佛者，《胜鬘经》、《佛性論》、《无上依经》亦无转根之語。設縱捨身，二乘鈍根如何成佛？《瑜伽》、《唯識》无漏等資名一为變易，變易即是转根之义。而不能知，其过之甚。又云：如上地道，破於上地感上地道，破於下地感上地報。二乘无漏破裂分段感變易生，於理何失者。此亦不尔。上地有漏道伏下不伏上，有漏可能感報；无漏之道通斷上下，非同有漏，如何能感？又云：《瑜伽論》说留根增寿，住在此洲遠离而住，餘不能见。准此論文，是留寿行，非變易生死。末代論師加增穿鑿，非《瑜伽》意者。此亦不尔。後代論師順文成理，不同彼说乖背《瑜伽》。《瑜伽》若許捨分段身別受變易，後代論師云資故业，可是增加。瑜伽不捨根身增寿者即是變易，不同二乘有漏定願所增寿行，非多劫故、人天同類皆可见故。又无著《显揚論》中说为變化身，親光《佛地論》內云變易死。又《入大乘論》云「答云：阿罗汉无烦恼，与八住菩萨同，善修如意足故，能隨意住世，乃至尽於生死。」又云：如《僧祇》中说，青眼如来为化菩萨故，在光音天，与诸声闻众无量百千亿那由他劫住。如彼天中，声闻住寿多劫，当知此世界亦有声闻能如是住。若要捨寿受身他处，何名住世？此界亦有等。又问云：为以此身住世？为更有餘身住？答：以實身而住世者，則无其义；若變化身住寿多劫，斯有是处。若更受身，即是實身，何名變化？故知增寿，转秽本形名为變易。若如是者，依名取义，及往无違。若要捨身方受變易，何但名乖，亦違圣教。唯意不但非唯識師，无著、堅意诸菩萨等，亦彼云问略。敬凡不足，陵圣有餘。又云：如三界中烦恼为缘、有漏业为因生於三界。若有业烦恼未伏，定生三界。故知若有妄无漏业未斷，无明住地故受變易者。此亦不尔，如初果之人。又虽有三界业烦恼未斷，未必定受三界生方取无學，即於现身亦許得故。故知地上菩萨亦尔，即於现身得至果故。若云二乘有學能伏修惑可有不生者，菩萨亦能伏所知障，何要別生方能至果？又八地已上有无漏业，未斷无明住地，何不更受？为三意生唯一生耶？又十三不同中，第七云：《法华》、《智度論》等非三界攝，因缘非是三有业故，三界烦恼不能繫故者。不尔。《法华》何处说變易身云非界攝。若據惑尽分段之身，亦云界外。故下经云「以佛教門出三界苦，过三百旬」等。若論现身，八七五識及五根等并是有漏，如何非界？應知云變易出三界者，义亦同此。又从因缘生死云非界繫，若約五八等猶屬於界。虽非惑繫，体隨界故。若非界攝，應是出世。是出世者，与佛何殊？若云：有漏故与佛殊。既云有漏，如何非界？又復大乘处处经論辨界趣体唯依第八，而今不知，故亦成过。不同中，第十二云：《无上依经》、《佛性論》等，妄无漏业以为生死，与大菩提为其怨障。《瑜伽論》等由无漏定資身命住以取菩提者。此亦不尔。若不为取无上菩提，留身久住为斯修事？何故菩萨十地位中受變易身，与菩提为障？又《楞伽》第七云「大慧！菩萨以见寂靜三昧樂門，憶念本願大慈悲心度诸众生。知十无尽如實行智，是故不即入於涅槃。大悲诸菩萨遠离妄分別之心」等。既云慈悲为众生知十无尽如實行智等，豈可不知猶起妄无漏业受變易生与菩提为障？若由不知起妄无漏招變易生，應如凡夫造业感果，不唯一生，由业力故。若云故意受變易身，即何为障？只由有智障礙大菩提，为取菩提留身久住斷此智障。若不如是，即入涅槃。然经说为难、論名怨障者，以礙大菩提故。所以須受者，为欲斷除故。如勇健人有其怨敵，求怨敵然故，非不能避，逢怨被害为怨障，受變易身應知亦尔。又云：第二第三时教唯有定性二乘身智斷滅，第四第五时教二乘无實涅槃，五性皆当成佛，无斷滅也者。此亦不尔。自許《楞伽》为第五时教，但说退菩提心者向大，《胜鬘》为其了义说一乘者。復云：隨彼意欲而方便说，《法华論》释不益決定声闻。藥草喻中，論云「令知乘異，《涅槃》最在後陳。说皆成佛，不解我意。」以此准知，《瑜伽》、《深密》了义大乘，《楞伽》、《涅槃》咸皆符会。说教分为五时，定性悉皆成佛，无學无餘後始回心，捨分段身別受變易；既无圣教，但彼自言，非信人誰能順受？如有相違，後当会释。

说妄通经謬十

有义：學瑜伽者，妄通《楞伽》、《涅槃经》说一闡提成佛者，是《庄严論》时邊无性，非畢竟无性者。不然。何者？且阿顛帝迦此云畢竟，第五性收，一闡提人非定第五。五性斷善名一闡提，前四斷善名为暫时，第五斷善名为畢竟。此亦非理。所以者何？且五斷善出何经論？若准《楞伽》，但说五乘，不说五种斷善。若准《庄严論》，时邊中有四种性，亦不说皆斷善。若依《涅槃》第三十六，即说生死河中有七种人，皆说斷善。彼说五斷善，前四为暫时、第五为畢竟。憑何圣教，應为出文。又云：暫时无涅槃者，一非第五性、二非常沒、三非決定无涅槃法、四前经已说当得涅槃。《楞伽经》说第五性中显燃善根後当涅槃。第五性中唯有菩萨闡提，更无畢竟。故知《庄严論》说畢竟无性，即《楞伽经》中燒善根者。此亦不尔。何者？《楞伽经》说当得涅槃，明彼非是《涅槃经》中常沒之人，亦非《庄严》畢竟之者。豈经中自说当得涅槃，无著菩萨说为畢竟无涅槃者？若说燒燃一切善法，《庄严論》中名为畢竟无涅槃法。於时邊中，復更说誰为普斷诸善根。又《庄严論》畢竟无因、《楞伽》无性大悲，亦彼豈全无性？故知《楞伽》无涅槃法燒善根者是时邊收，非是《庄严》畢竟所攝。又《庄严》说有五乘同《楞伽》者，可云畢竟即彼第五。《庄严論》中但明有性无性，於有性中即说三乘、无性之中復有四种，一不同《楞伽》说有第四、二不同《楞伽》说无性乘为其第五。又诸经論所说不同，《涅槃》或云三种病人、或七斷善，《胜鬘》说四，此等非一，各據別义，非定一准，如何定判《庄严論》中畢竟无性即彼燒燃诸善根者？又若无畢竟无性，如何《涅槃》第三十二云「善男子！生死河中有七种人，第一人者斷善常沒」，又第九言「若得闻是《大涅槃经》，虽犯四禁及五无間，猶故能生菩提因缘。一闡提輩則不如是，虽得聽受是妙经典，而不能生菩提道因。」准此经，五无間业虽是邪定，说能作因，即餘处说救邪定。是一闡提輩則不如是者，即餘经说捨邪定者。又言捨者，不化作佛，非全捨之，令生天故。故彼前会《菩萨藏经》同餘不捨，明为妄说。又復多喻，如枯木必不生、如石山不停水、如淤泥珠未能清、如燋种必不生。又云「假使一切无量众生一时成就阿耨菩提已，此诸如来亦復不见彼一闡提得成菩提。」又第七云「復有比丘说佛密藏甚深经典，一切众生皆有佛性。以是性故，斷无量亿诸烦恼結，即得阿耨菩提，除一闡提。」若以悉有佛性必当得斷诸烦恼結，彼一闡提豈不当能而独除耶？若云：餘者现能、闡提当能，说现非当者。此亦不然。除闡提，诸难处等皆现能耶？豈墮难者皆闡提耶？上下多文，烦不具引。若以世親《佛性論》会，为謗法者说无量时，非實无性。如何不信？《善戒经》中如来自说，非种性人无种性故。彌勒菩萨於〈声闻地〉及〈菩经地〉并〈決擇分〉，无著菩萨《显揚論》等，皆说无性。《佛地論》中又復会云「虽经宣说一切有情之類皆有佛性、皆当作佛。然就真如法身佛性、或就小分一切有情方便而说，为令不定种性有情決定速趣无上正等菩提果故。」《攝大乘論》及《法华論》所说一乘义皆相似，又復悉有佛性皆当作佛，即唯一乘而为了义。何故《涅槃》云「说一乘一道一行一缘，乃至云不解我意。」又云「於经中或说一乘、或说三乘。」又《解深密经》云「故於其中说一乘，非有情性无差別。」《楞伽经》中亦云隱密。若尔，既有无性，《佛性論》文及《宝性論》如何会释？答：《佛地論》中已为解说，今更一释。有经文说闡提決定无涅槃性者，有多种不同。《佛性論》云「说闡提決定无者，会《楞伽经》第五无性。彼斷善者但无现行，非无种子。」總云決定无涅槃法者，是非了义说，现有清净无漏自性心种子故。或言決定无者，但无行性非无理性。今總相说无，明非了义。故《宝性論》云「以彼實有清净性故，不得说言彼常畢竟无清净性。」又復二論依《无上依经》所会闡提，是樂有中第二非初，初者謗解脫不唯大乘。《佛性論》会云「故佛说若不信大乘，名一闡提。」《宝性論》云「为欲回转誹謗大乘心」。若如是解，诸教无違。信一棄餘，信非具足。又云：妄通涅槃说一切众生悉有佛性。若说行性少分一切者，云此非经意。何以得知？经云「虽信佛性是众生有，不信一切悉有佛性，名信不具足。」此亦不尔，经不明说若不信一切众生悉有行佛性者，名信不具足。又若許悉有行性，違彼所執见道已前无无漏故。又復《涅槃》说「佛性者非唯一法，豈可染净一切同有、无圣凡別。」約理不遮，行性不尔。又若以貪等为行性者，非善法故，違《入大乘論》。故論云「汝癡无智，謂烦恼为佛性。以理性遍，不信皆有，名信不具足。」今許理遍，前通非妄。又云：凡有心者皆当作佛。及云：为非佛性说於佛性。非佛性者，牆壁瓦石无情之物，离如是等无情之物是名佛性者，与一切众生皆当作佛，文皆大同。何者？一切众生豈说无心，及以非情为众生耶？故同一切，不为定證。況復经中自有释一切言，理行二門應須通解。彼全不許本无漏种为三乘性尚不为違，一切有言如何分有即为違教？《瑜伽》等云不遍者，说理心耶？又以《智論》所说五乘，云不住涅槃者著人天中作涅槃因，以为定说。此亦不尔。彼據習性，非性种。又許为證，便違《涅槃》一切有言。所有違文反彼妄通，准前可悉。又云：《涅槃》说「一切众生皆归一道」，一道者同用佛乘为一乘也者，亦同《胜鬘》云「二乘入一乘，一乘即大乘」者。此亦不尔。彼自解云：一道一缘等四十年前，《胜鬘》彼判在後。如何今復说同？前後相違，實为自拙。又更有过，如下破会《涅槃》文辨。何故一经二文相似，自情取捨強会不同。故知《唯識》善順诸经，众論宏摸深可儀習。

通释外难謬十一

有义：一通释外难，云：若唯一乘悉当作佛为了义者，何故《涅槃》三十四云「或有说言：須陀洹乃至阿罗汉皆得佛道，或言不得。或有说言：犯四重禁、造五逆罪、一闡提皆有佛性，或说为无。乃至皆云不解我意」者，是迦葉问，佛为答云「我於智者不作二说等，如说闡提障未来故名为无性，必当得故名为有性。」《楞伽经》说「度分段故名之为滅，未度變易名不滅也。」由此智者知佛无二说也。此解不尔。非須陀洹等猶如闡提，障未来故名不作佛、当可得故名皆作佛。又斷善等虽名闡提，皆容悔滅及生死續。如前已明。说必当得非全无者，又非定性能度變易。《楞伽》、《深密》、《瑜伽論》等，说定性二乘不得作佛。不定得作佛，對大慧等，佛不二说；對定性二乘，或總相说不得作佛；對不定二乘，或總相说皆得作佛故。梁《攝論》云「前頌了义，後不了义故。二乘闻之，謂佛二说故。」《法华经論》云「此以如来先说法異、今说法異，云何如来不成妄語？为斷此疑，如经舍利弗汝等当一心信解」等。准此，《涅槃》会《法华经》謂佛二说；《楞伽》、《深密》无此疑故，彼對智人，佛显了談，不作二说。若不如是，或说作佛、或说不作，云何不二？又《楞伽》说「定性二乘尚不能入初地，況能至八地。」如前已引。准此，故知定性二乘不受變易。彼不能知，故妄释难。二通外难：《涅槃经》云「我於经中告诸比丘，一乘一道一行一缘，乃至云我诸弟子不解我意，唱言如来说須陀洹乃至阿罗汉人皆得佛道」等者。此解四十年前存三说一，非四十年後无二无三破二归一。义既不同，因何为难？何以得知？一乘一道非決定一乘，答文义及人皆不同故，《法华》、《胜鬘》无此文故。义不同者，《法华》唯一佛乘。《胜鬘》二乘入大乘，一切众生皆归一道，一道者大乘也。《涅槃》所立一乘異时，说同一道，如《深密》一道也。一行，同《显揚》无差別行。到一有者，同《华严经》解脫无別，亦如《出生菩提心经》同至一城。謂同解脫人異者，此文告诸比丘，《法华》为菩萨声闻，《涅槃》为迦葉菩萨，《胜鬘》夫人自说者。此释不尔，无文显说一乘一道等是四十年前说。又《法鼓》、《胜鬘》亦四十年前说，如前已明。《涅槃》自云「皆归一道，一道者大乘也。」《胜鬘经》云「二乘入一乘，一乘即大乘。」与《涅槃》云一乘何別？《法华》復云「汝等所行是菩萨道」，又云「入大乘为本」，豈非一道耶？《胜鬘》云「六处大因为大乘故」，说此同一行。《法华》又云「如此皆为得一佛乘，一切种智故。」又云「唯为一大事因缘故」，豈非一缘？《法华．方便品》告舍利弗，乃至〈化城品〉告诸比丘，乃至正说破二归一，云「又诸比丘若如来自知涅槃时到」，乃至云「唯一佛乘得滅度尔」，此即文义及人一切皆同。如何妄释？又若云：《胜鬘经》夫人自说，《法华》告舍利弗，《涅槃》无之，故不会彼。《深密》告胜义生，不告诸比丘，故《涅槃经》不会於彼。既《法华》中告诸比丘，《涅槃》既云「我於经中告诸比丘」，唯此即是正会《法华》。論四义释一乘中云「二者同义，以声闻、辟支佛、佛法身平等者，佛性法身更无差別故。」又解三平等中云「如来依三平等说一乘法故，以如来法身与声闻法身无異故与授記。」又云「又依何义故，如来说三乘名为一乘？依同义故，与诸声闻授記。同义者，以如来法身声闻法身平等无差別故；以声闻辟支佛異乘故有差別，以彼非大乘故。」准此，約如说乘为一，據智果等乘即有別。又梁《攝論》云「後名於法如平等意。诸声闻等人，如来於《法华经》中为其授記，已得佛意，但得法如平等意，未得佛法身。」准此，正释《法华》一乘，文义同。不看经論，妄为計度。又通三十五諍論云：教有三，一始終无二教、二隨機不定教、三後说決定教。此判为三，理必不尔。何者？始終无二与後決定二教何別？又復三教文，憑何为判？又隨機不定，彼无智耶？謂佛世尊为不定说。准《涅槃经》云「若有智者，我於是人終不作二说，是人亦謂我不作二说。」准之，對於智者則始終不二，於无智者作不定说。又《涅槃经》为声闻说半字，为菩萨说滿字。准此，亦即无智、有智故應分二。分三教者，彼言非佛教。判教既妄，释定非真，烦不具述。又通《瑜伽論》及《佛性論》破執有无并破小乘。《瑜伽論》中破分別部，《佛性論》中破萨婆多，不双破者，所弘教異。《瑜伽》释四十年前教，於〈声闻地〉敘有部等无性之义破分別部，以小乘宗未合立佛性故。《佛性論》弘佛性論之教，依第五时一切成佛破有部，於大乘中说佛性故。據义各別，非互相破。何以得知？答有六义：一《瑜伽》所破有性，非大乘义，是分別部。二《瑜伽》能破引文，非大乘经。三《瑜伽》能破，非大乘义。四《佛性論》破《瑜伽》所立无性，名破小乘執。五《佛性論》破《瑜伽》所立无性，云同外道。六准《善戒经》、《涅槃经》，《瑜伽》所立非大乘义者。此解不尔。何以故？若云《佛性論》中破於有部，論文显知，云瑜伽教破分別部，准何得了？又定前後，义已明非。又以《瑜伽》弘已前教，小乘未合立佛性故；《瑜伽》破者，二論俱弘，佛在世故。未即部分，何須別破？豈萨婆多弘已前教，《瑜伽》順之？分別部師弘已後教，《佛性論》許彼俱小乘？各偏執故，俱为謗故。即《涅槃经》一切俱有、一切俱无，俱为謗故。《瑜伽》所明，一不同萨婆多一切无，二不同分別部一切有。何以得知？准〈声闻地〉六相明无及有相等，即有先有，非至忍位方有，无即畢竟无故。不同有部，有即时有，許有转變，非一切时決定常有故。不同分別部，分別部说一切有性，凡圣二性皆同於第一义空。《瑜伽》述有性，难非一切时有。何以得知？彼难云：无般涅槃法。又难云：如是无般涅槃法，何故不有般涅槃法界耶？又难云：如见有一地方所，於一时間无金等性，或於一时有金等性。乃至又牒难云：汝何所欲？如彼地方所，先无此种性，後有此种性；或先有此种性，後无此种性。如是先有声闻定种性，後无此定种性等。准此設难，豈同分別部計一切有空为性耶？既計空为种性，一切时有，不應或有或无。《佛性論》中作斯难者，自違宗，豈成破？立《瑜伽》破一切有，《佛性論》破一切无，反復此难，豈不成过？何者？《瑜伽》所破即《佛性論》能立之义。若一切有，《瑜伽》不令破之。既是《瑜伽》所破，《佛性論》中不應成立。若以《瑜伽》所破为《佛性論》能破正义，即《瑜伽》能破名似非真，取《瑜伽》所破而为能立亦即所立。翻合二論，俱墮过門，请善思之。二云：《瑜伽》能破引文，非大乘经。《佛性論》云「佛为小乘人，说有众生不住於性永不般涅槃。」復云：《阿含》说佛十力中性力所知。此亦不尔。《无上依经》亦说有无般涅槃性，《善戒经．行性品》亦说有无性，豈小乘经耶？《阿含》之名大小通称，如何定说即小乘经？《攝大乘》等皆云大乘阿笈摩，阿笈摩即阿含也。《法华经論》亦云《阿含》甚深，豈说小教？三云：《瑜伽》能破非大乘义，唯《佛性論》、《瑜伽》、《显揚》證无性者是有部义。《佛性論》云「萨婆多等说：一切众生无有性得佛性，但有修得佛性。」此亦不尔。〈声闻地〉中明其种性，述自正义，不順有宗。有宗无性得，彼种性中立性得故，亦立无即畢竟无、有即无始有，不同《佛性論》述有部宗本来是无、後时方有。又《佛性論》述有部宗义，亦少失有部，不許入见道心，苦忍已去，豈名佛性？又得圣性，非在苦忍，三乘俱在世第一法位得圣性故，亦不許有十回向故。《俱舍論》中述一切有正宗说故；設有餘说，敘不正故。又若《瑜伽．声闻地》中順有部宗六相明无，更於何处證一切有？豈欲自明种性，不據自宗，但隨小说？又〈決擇〉重明五难六答，亦无異说，《显揚》亦同，豈皆須有部耶？又自立宗云：《瑜伽》等释四十年前教故，明一分无等。今云一分无，何成順小？数数自違，豈不心勞。六云：准《菩萨善戒经》、《涅槃经》，《瑜伽》所立无性有情非大乘义。何以故？以《阿含经》性力知种种界，證一分无性，此即性界不可转。《善戒经》第五云「受學菩萨戒者，先知众生界，然後共住为转性界，如應说法。」《涅槃》第三十一云「转下作中、转中作上等，说根不定。」准此故知，性界定者是小乘义者。此亦不尔，豈大乘中无性界定？如《楞伽》、《般若》明其乘性有定不定。《无量义经》云「如是观已，而入众生诸根性欲。性欲无量故，说法无量。」入《大乘論》亦云「如佛所说，下根下性下发道意，所願亦下；性中发道意，所願亦中；上根上性上发道意，所願亦上。是故诸佛中根中隨其根性，即以慈心分別教受。」《大庄严論》第一亦云「若无性差別，則无信乘果差別」等。大乘小乘经論并说二十七贤圣根性不同有转不转，故知《善戒》及《涅槃经》转下作中等據不定说，性界定者據定性。又《瑜伽論》具寫《善戒》经文，豈可唯依小乘说无？又《菩萨藏经》明佛性力亦知种种界，及《善戒》、《地持》俱解十因，定異因中明根性定異。依何定判是小乘经？故知《瑜伽》、《善戒》、《涅槃》义同水乳，而彼不知，自妄分別，云學《唯識論》者不会时教，於此义中誠可更審。下见诸难，多率自情顛倒释文。既无憑准，繁不具舉。