仁王护國般若经疏神宝記序
仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記
No. 1706 [cf. Nos. 245, 1705]
仁王护國般若经疏神宝記序
易於通经、难於作記，欺佛也；易於作記、难於通经，欺祖也。愚於佛祖之道不敢欺，而或有述焉，亦各適其缘尔。先是经疏始播於日本，卒授於海舶，其教法之隆污、往来之艱險如此，晁文元公之後景迂先生之序詳矣。方今圣君贤相主盟宗教之秋，顧此经法寔为國宝，而独得未記述，为教門缺典。一日昭慶講者行彬，抱負是書謁余於靈山，賓次作而曰：「願得一記发揮。」余謝不敏，不得已挾以東归。暇日馨爐啟卷，三復其旨，顧謂或者曰：「难矣乎！非所敢知也。抑又年運衰矣、學荒志索，於此豈能及哉？」或者勉之曰：「此亦宗教一盛事。使见义不为，惡得为勇乎？」余曰：「諾。姑試圖之，未敢以为善也。」藁成，目之曰「神宝記」云。惟通人有以訂之，庶为他日奉行之張本耳。
紹定庚寅中元日善月序
佛说仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記卷第一
【註】是经有二名，其末名「龍宝神王」，今摭二字以名所释，抑轮王興世有神宝自至之言故云。
四明沙門柏庭善月述
天台名家，寔以傳宗为本，而释经次焉。然以得佛心宗、发旋總持，故凡申一经释一义，亦必有法，於是首開二門，曰懸談大义、曰依文申释。凡诸大旨必搜在首題，申之以五重玄义，謂名、体、宗、用、教相。夫法必有名，名必有体，体者其實也，亦主也、印也，苟得其印，斯可信受，否則邪外而已。宗者显体之要也，以因果为宗則体得其要，体显故有用。备是四者说而为教，則小大、半滿、頓漸、權實得以區別，此所以为相也。广如《法华玄义》等文云云。
「此经以人法」下，別列此经五义也。以人法为名，謂能说及所说法兼而目之也。據下出诸经題，則又有人、法、譬三，单、複、具足之式云云。實相为体者，凡诸大乘總指一實相印为体，以三德言之。此经既名般若，凡具三义，正当實相，即性德法身体也。体必归一而不离宗用，於是有离合义焉云云。自行因果为宗者，謂宗必約行而有因果，即此为宗。充体言之，正当观照，則自行始因終果无非般若也。權實二智为用者，然用本解脫，正当文字般若，照用为义，故進取二智为用也。大乘熟酥为教相者，謂诸部般若融通诸法、淘汰二乘，成熟酥益相，此当其一也。名有通別者，就一題內總十二字，兼序品第一，具三通別，如文云云。又佛说二字为通，餘字为別，可知。
「言佛者」下，隨释一題。謂佛为能说人，佛具十德以彰十号；觉，其一也。觉有自他觉滿之义，虽所對異，其为觉一也。亦可謂三觉果圓名佛，八辯宣暢为说。八音，如常解云云。《起信》所謂圓音一演異類等解是也。
「仁王」下，明所说法，初仁王护國四字，即发起一经之要也。仁王謂古今有道帝王也。以今所释，則施恩布德为仁，統化自在为王，此特见其德用尔，究明其道非此可尽。文具四释：初因缘，凡诸事义及機應能所皆因缘也。言护國者，有能护所护，凡三义：一以王为能护、國为所护，則以王道而治國也。二以般若为能护、王为所护，則由持般若故，是王与國皆得安隱。三以王为能弘、法为所弘，所謂人能弘道也。虽通三义，而實正显般若以为能护，餘則助释而已。「又仁王」下，約字訓释。言仁者忍也，亦含弘为义，謂其德能含弘，故不即喜怒而发必中節，有以见其仁厚也。
二約教释者，一家教門以藏、通、別、圓为释义之綱目，故一一文义必約此四以辯淺深，則教旨有归、機解无失。若約今昔部旨，則又有開判义焉云云。文復为四，一一各二，謂約教詮旨、依文帖释。初明藏教。若见诸法生等，則藏詮生滅。法不即空，必析滅会空，故生即有也、滅即空也。空則尘等皆容，是为國义。故不动转，約文帖释，則國安而王泰也。二乘所得名为王者，以果从因而實兼果，對土可知，餘三例尔。通詮诸法色即是空，与藏体析之異，故不生滅，悉如幻化。三界烦恼一时頓斷，从果言也。若亦从因，仍通次斷。「住於界外」下，約文帖释也，別詮三諦次第，言空不異；通色无邊，故等假也；虽復无邊，而与心不相妨礙，中也。若據教道，止應齊此，而言无邊之法在一心中，則似妨詮旨。今以二义通之，謂一約能造心是，不妨在心亦融，但所造法非，於色不可耳。二約住果而不在因，如说八地入无功用道现十种身，是亦不妨教道之说。「从於初地」下，帖释。言不动转而能动转者，即华严十地菩萨隨力隨分住十度中，其於事行无礙自在故也。「六」字恐誤。應作「十」。「若观」下，圓詮诸法本唯理性故无生滅，以圓见事理一念具足故。虽无生滅而生滅宛然，失唯生滅宛然則約俗以名照，本无生滅則約真以言亡。是亦照真照俗以言照、遮真遮俗以言亡，則亡前遮照、照前遮照，亡照叵得而契乎中道。三皆称性，故广大如法性；三皆不动，故究竟若虛空。「从初住」下，約分真究竟，帖释住國称王等义也。「又三藏」下，通約四教因果以判二字有得不得。則三藏四果以惑尽故得称仁王，餘皆未得，合名王而不仁。通教以去並从果说，故通称王亦可。三教止名小王，所謂二三小王各理蒼品是也。当教自有优劣者，謂各当其教相望言之，則仁王二字自为优劣，故曰非仁則王，即优劣可知云云。又以世教言之，仁而不王者有之，未有不仁而王者也，不仁而王則桀紂是矣。
三本迹释者，其说有二：謂久遠本迹則唯在《法华》，迹門尚非所闻，況餘部耶？其餘迹中但得借用体用本迹。此復略開二义，謂一約偏圓本迹云云、二約分論淺深，則圓行为本、別果为迹。通教佛地虽当果位，而望別成迹。三藏二乘虽同小果，而望通屬末，末猶迹也。故知屈转相望其义皆通。或約当教自論，各有本迹，义不一揆。又約本迹高下等四句論之云云。
四观心释者，於前三释虽極圓妙，而望观屬事，唯圓观自行乃得其理，故曰譬如貧窮人日夜数他宝，为是故須观心释也。文凡有四，即生滅、无生、无量、无作。約四諦观門，观色空等境，隨教观別，故曰观生滅法，见色是有等，三藏观也，謂生滅色由心所转，故心得自在也。观色即是空等，通观也，不唯心得自在，以即空故色亦自在，故曰空色自在。若观空是色，次第而入，別观也。《瓔珞》所謂以二观为方便得入中道是也。若观色空不二，圓观也。惟其圓頓色空本唯一理，以約照邊不二而二，即照而亡二而不二，双照双亡只在一念，体即中道故无非實相。一心三观、三观一心，本无前後，是亦一心三观故非縱、三观一心故非橫，不縱不橫如天目等，自在之妙莫極於斯。「我今圣主」下，約观心释。推功主上，以道化故。具仁王之德，以正观故。彰护國之能、备斯众善，本迹高深莫得而擬議也。是亦观心具前三释之意，配释可知云云。此下合释护國义，如前释王已略明竟，亦如後委解，故不別示。
次释般若。具言般若波罗蜜，即一经能护之法也。良以般若智力能使國王安隱、政化宣流。其言本不可翻，经論凡明五不翻义，此当尊重，乃其一也。不翻之旨理不可尽，今略對古論之。先指論所出凡二文：一則可翻，即開善所用；一不可翻，即庄严旻師所承，故曰名含众义，是亦多含义也。若翻智慧。則其理单淺，非全不可。今疏評二说，先斥、次融会，則曰各成諍競，今为通之。謂般若有二种：初約部旨具偏圓權實，有翻转不翻转义，融会兩家之说。虽未正意，容或有此。次結斥。言火焰不可取者，如論云云，謂般若正智不可以偏见取，取則傷手害實；不可取而取，虽取之可也。但於取不取之間，不落思惟、不涉擬議，直下承当，則實当有在。智慧之言該离合二释，亦未始偏於一端，故《成論》作合释、《净名》以离言。苟如经释，当是智以分別为性，慧以无著为言。以分別故智即是有，以无著故慧即是空。故离則为空为有，合則中道斯存。而論作合释，真慧即智，其於般若为近，何定住之有乎？
「今此」下，示部帙同異。按经下文，佛於二十九年说般若，兼今所问，正当《仁王》，則五部而已。此言八部者，所出不同，当是部帙開合異耳云云。有云《天王》即仁王部者，今所不取。若即是者，不應已说《仁王》而再有所请，故知非也。虽有《大经》之文，一往名同，非謂正言二部。「问人仁」下，通論。人仁义別，云何得同？答：據《大经》仁即名人，与書所謂人也者仁也合而言之道也，其旨頗類。而老经云圣人不仁等，疏謂以仁王行仁不求恩報云尔，非不仁之謂也。正言仁与不仁，則道非道而已。今仁王云者，正謂行道之主。若夫背道則人猶不可，況得为仁乎。又问：仁之言何謂也？答：以仁未易言，姑以字体論之可也。故曰从人从二为人二，即二畫等則三才之道备矣。又曰貫三为王，即其义也。所謂下學而上達者，其在斯释乎。又问：昔人以此经为非正译，以其不见之目錄故也。答意大率以目錄有无恐偶遺耳。如後出三译，豈得非正邪？況有《長房目錄》可考，信不誣矣。「海庸」下，引事斥非。謂海上之庸、古初之圣，皆以耳目所不见闻而臆斷其有无，焉知其實哉？革或音棘，文见《列子》云云。「且準」下，正出广略二本、前後三译明其真偽，作此評者过莫大矣。然於三本独疏秦译者，以望餘二本而什译为优，辭理兼暢亦时所宗尚故也。
波罗蜜者，翻事究竟，又翻到彼岸，並彰般若之胜用也，謂事究竟則其理可知。以前五度屬事，般若一度屬理，事由理导尚为究竟，況理为能导，得非究竟乎？言到彼岸者，譬以船筏濟大海，而有此彼中流之異，在此在中皆未究竟，唯到彼岸則吾事濟矣。是皆至極义也，故曰生死为此岸等。此虽帖释而义猶通總，且屬因缘尔。
次約教释者，藏以實有生死为此，滅有涅槃为彼，中流則见思惑。所詮在小，六度皆事，未得为究竟到岸，故取道品八正为筏也。通教此彼与藏不殊，但詮有体析，故六度为理。若望三藏則彼事理皆事，此則事理俱理为異耳。別詮既以无明为中流，义当凡小色空为此，此界內也；以菩萨假法为彼，彼界外也；而以无量行願为舟楫。圓頓則極，事理言之，事極極於理則二而不二、理極極於事則不二而二，以例生死涅槃为此为彼，其义可知。而實无生死涅槃可得，以之濟行則一行一切行，以为船筏究竟至於大涅槃岸，此之謂也。
次观心释彼岸者，要不出約空假中，以色空等为彼此义。而論修相，即託事观門也，如文云云。三假义如後释。
「经有」下，释经字义。梵云修多罗，舊云有翻或无翻。歷貫線等五，一一約教行理三成十五义，委如《玄释》云云。又经者，訓法訓常，亦经緯为义。又如六经之经，以此代彼故曰经耳。「約教六尘」下，則又因经以明教体。夫经者，圣人所以示教也。因教以悟道，則有通有別。通謂十方佛土該於六尘皆为教体，如文云云。或以光明等，备列六尘而作佛事。其於香飯自該三尘，香即香尘，飯食入口自相綿味即味尘也，甞於唇舌之間有軟美等相即觸尘也。或寂默无言而得三昧，即法尘也。推而广之，彼一一尘皆具六根，而一一根皆具六尘。遍法界中根根尘尘皆可入道，何適而非教体也。至於約教、本迹、观心，皆可例作云云。縱使教外別傳心要，至於无言无字，但有一法当情及无当情者，是亦教体，何处何法为別傳耶？自非深见此理，难以筆舌既也。別則正以声色为体，有佛世滅後之殊，仍對名句文三謂之一實，三假和合成体，其为教也备矣。若以经緯之经释者，則如世端帛必先经緯以成文采。今为经教亦尔，以文字为经則其常也，以人之心行紬繹於其間为緯，虽出世正觉亦必由之而成，故喻之以经。
「序者」下，释序品第一，亦相帶来耳。大略可知。第二辯体为二：先評古释。有以文字为体，其义甚疎，固不足評。有以无相为体，虽若得理，而名言未的，故評曰永漫，亦通漫也，猶不近云尔。有云五忍十地为体，此虽本经旨，有文有理，謂罗什宗可也，而非体义。夫体必归一，未闻以数义为体，故知非也。今释为三：初依义释云云，謂体者法也，別尊卑崇君父，君臣撙節莫不有法。譬出世法体亦若是，虽十界之別而同依一法性体。惟其体未始異，則所显極唯在佛。故凡大乘诸经，通指實相以为正体也。若約開廢簡体，非部正意，故所不論。二引證云云，謂依於實相法性而辯因果，就實相因果證经体。若如古師所用，乃成以因果證實相为所斥。夫豈知所謂宗家之体；体家之宗，义各有归。如《玄籤》云云。三約部教別論者，然向义猶通，故須別辯，而右共別權實之判，約部义也。次明傍正。別指則曰云云，謂般若本菩萨法，而有共不共义。共謂共二乘说，通教是也。不共者，別菩萨法，別圓是也。準教明理，則實相之体亦復二異，謂偏真、實相，即所謂诸法實相三乘皆得亦不名佛是也。中道實相對教可知。約共不共以判權實，則共为化他權實，不共即自行權實。若相望以論，故化他虽有權實並名为權，自行例知，則成自他權實，故注云云。今如上分別也。
「約教」下，對前部义，今此正約四教以論。則般若一时虽通诸部，廢半明滿唯说三教，摩诃衍門融通诸法，其於二乘寄大存小，密轮转入故有三乘共行十地等。以傍正則通正接傍，以權實則偏權圓實。既唯三教，从極显体，則正指圓極實相为体。亦如《光明》有判教屬通、就圓释体之論是也。
第三明宗者，显体之行也。行該修證，總攝因果，故以因果为宗不亦宜乎。於是有評古、有今释。昔人有以无生正观为宗，多是肇師《般若无知論》意，謂般若体本无生，則无生滅之知也。即之为观，則离有无二邊，假名中道，是为正观也。「故文云」下，引證也。意本其文，以示之曰：无生体空、无所之见，虽知而无知、见而无见，不行不受等。今家斥之，此得通教意。所謂肇什释经多附通意是也，虽得通意之權而失圓頓之實，苟为失實則權實俱非云云。次今释言以佛自行因果为宗者，謂佛所證極智靈知寂照，为今般若之宗。夫言自行則證唯在佛，他莫能知；言因果則行无不包、德无不攝。既證是智，必契是境，所以一色一香无非中道，说智及智处皆名为般若。不可以有心得、不可以无心取，离有离无玄契中道。然則离有无者寂也体也，有无宛然者照也用也，惟其遮照一时智亦叵得。无相亦无相，只自无相，无別无相也。以是为宗，要莫过此。「问宗与体」下，料簡同異。答以綱裘为喻者，夫綱所以维網，舉綱則網目自隨；毛所以成裘，振領則毛为之动。此譬以体从宗，显宗得其要。或以梁柱屋空喻，則空为所取，以宗从体。言各有当也。今明同異。百在非同非異。如論离合亦然。四明所謂如此辯体，不即宗用、不离宗用，方彰一家宗体之妙。又如金庄严具，本譬非異非不異，今意少別云云。
第四辨用者，宗既显体，体显則有用，故次宗明用，亦即般若功能力用也。「有人」下，評古。舊以內外二护为用，如文云云。七难不起，如下列释云云。今評之，义有与奪，与其內外之言得真俗之一端，奪則十地名通而不的显言俗。只知其一而不知其二，故不可依，是即奪也。今以佛二智为用，則尚攝佛國因果依正，焉有世間依報國土等而不护邪？故以胜攝劣、舉正收依，即內外二护靡不該尽。況二智之言其理深長，优於古释遠矣。抑凡言權實必照自他，照自即照理、照他即鑒機，所謂上冥法性、下契機缘，未有照一而不照二者也。若附教以論，則有三双權實，如文云云。「如萨婆」下，引事證用而有強弱。通別二智力用弱，如凡人弓箭；圓中二智力用強，猶如圣箭。次何者下，徵释。言或等者，進退不定之辭。謂其通虽二智平等，而是真空，故照理不遍。別虽次第，證道方知，义不及圓。故若照若證悉須捨偏从圓，則其用胜矣。「即權智」下，以二智對同居等土，令见思等惑难不起者，帖释护國义也。所謂十地行等虽通三教，而十地所行护义一也。準此，寂光亦應云护，文让極果故不说耳。下文虽有护果之言，而不在果還在因心，後当更明。又《楞伽》有須金刚力士护者，約化身说，如彼云云。
第五明教相者，通標指广。然名等四章具論總別，若非教相无以辯其淺深半滿等义，此教相所以明也。「今略明」下，正判，謂此部当般若，即诸部之一。以半滿即對三藏，此当滿教。摩诃衍門該通別圓。摩诃翻大多胜云云，衍亦大也。以五味次第，此当方等出般若，譬从生酥出熟酥味相，二乘於是融通淘汰，遣蕩執情，堪至法华開显一味，此猶通相。若夫今部則別说护佛果德十地因行及外护國土等，乃出世之至談、佛化之要道也。又波斯匿王问佛：摩诃衍义当云何照？佛言云云。既以摩诃衍为所照境，故知非三藏明矣。虽非三藏，而所破并能通具四教，但三藏既为所廢，故全非正意耳。「虽有八偈」下，释疑也。若部旨正意唯说大乘，而经有八偈談无常生滅。此復何耶？故释云云。謂普明王为斑足所得，將以祭神。普明请依七佛法集百法師说般若，然乃就死。斑足聽之，於是法師者为王说四非常偈(文见下卷初)，王因以得空平等三昧。《輔行》判之云云。即此文所謂勸王捨國則屬助道，非正经旨也。玄談大旨竟。
次依文申释为二：初通示分经。凡古今释经，隨其方土或分不分，故此列之。應云天竺、震旦，文闕略耳。如《大論》释《般若》、天親解《涅槃》，即西竺分不分也。安師分三分、劉虬释《法华》，此土分不分也(其二圣二贤德行事迹解经法式，具如《大部補注》)。夫释经貴乎通理，分与不分惟义所在，初无固必，但分則明乎起尽、否則免乎分裂，務在得旨，故曰人情兰菊。「妓」当作「好」，字之誤也。
二正分三分。夫圣人说法豈无所自而遽有所说邪？必也言之有本、闻必其人、有时有方，證信非謬，或光或瑞发起无疑，於是有序分焉、有正宗焉、有流通焉。文言序彰正显者，本言正宗相帶云尔。正宗則当機設教，流通則益在未来，乃其大分也。
二依经科判，为二：初隨品分文，即序品为序。此且約品分齊，非分文分齊。依文分者，即自品末「佛告月光」下訖经，为流通分也。
二隨文正释，又三：初序分。为三：初標列異名。凡为三對，謂通別對、主伴對、前後對，總不出一序品也。二释义者，兼本列释，總为四义。謂以六事列於经首，各得其實，驗非謬誤，故可證信。由如来现瑞等五，得以发起正宗，通释二名一也。通序经经有之，別則惟在今品二也。三世经初所列六事，皆金口所命，名如来序。亦是阿难所傳證信，当是阿难序三也。列之经初，名经前序。而言佛在时者，謂通序之六事，在佛世亦是將涅槃时所命云尔。集者所置，时在滅後，名经後序四也。「今且依」下，對经重結云云。
三重述缘起。又二：初指经、二「智論」下，引論。凡二文：一如阿难申请四事，佛隨问答五事證信，乃其一也。一如迦葉所问云者，即正結集时迦葉所问、阿难如佛所答云云。
四帖释又二：初科文为六，如常解云云；次隨释六义。初言如是者，指所闻法。如下一部皆所闻体，一言蔽之攝无不尽。若不如是則非法也，故曰释如是竟一部炳然，此之謂也。略为二释：初因缘，为四悉檀皆因缘也。文以道同、不与世諍为初悉者，仰則同知、俯則順俗，故皆无諍。舉时及方为生物信，信为善本，故当为人。此本下科，通取足成尔。以破漚阿为對治者，凡外道計不出有无，今以如是破之，則對治之正也。舊以信順释如是，此当第一义者，既信且順理莫如之。二約教释，依教所詮明如是义。謂若詮真俗一有一无，阿难傳之不異曰如是者，即三藏义。若色空不二不異曰如曰是者，通义也。別詮生死为有、涅槃为无，如是有无次第出入，別义也。圓詮生死即涅槃，无非實相为如，如如不动名是，即圓经如是义也。此经具詮三教如是之义，阿难一一傳之无差，亦令後世隨教取解也。本迹、观心文略者，本非部旨，观义則备也。
我闻者，我謂阿难，闻持之人。論以耳兼众缘則有所闻，为世界悉。舉總攝別，世諦义也。以結集法藏称我闻为为人者，因感悲泣等皆生物善故也。以称我闻故三疑即遣为對治者，疑而不決則众懷未暢，遣疑所以破惡也。三疑，論如別章云云。實諦本无有我，隨俗称我而了无所闻，故以无我而我、不闻而闻当第一义。約教释我者，我凡有三，謂见、慢、名字，對凡夫等而有多少。阿难既是學人而斷见伏慢，隨世称我，三藏意也。又阿难本当无學，迹为侍者，故退居學地，非實未至。至結集时，須发前迹示證四果方堪結集，良有以也。舊多不明此，因以示之。《十住婆沙》四句称我者，謂凡墮四句皆名邪见。若无有我誰当闻者，通意也。若《大经》称「阿难多闻士，能解我无我，以至分別我无我二不二」等前後次第者，別意也。知我无我二而不二，遮照双融，方便为侍者，圓意也。又正法念下，明阿难有四，释四我义。謂欢喜、贤海次第持三法藏，《阿含》有典藏阿难持菩萨藏，盖只一人而具四德。衍小令大持四法藏者，約教意也。观心释者，不出以我无我等用配三观，則妙境义成、妙观斯立，观心意也。
次释闻者，为二：初設疑徵起。謂阿难佛得道夜生，命侍以来方二十餘年，尔前之经應不闻邪。二引经論。約因缘释，具四悉檀义。「即論云」下，約展转闻世界悉也。「報恩经」下，願乞重闻。闻則生善，为人悉也。「胎经」下，追现入胎等相，則尔前化事悉應见闻。胎表不净，破惡悉也。「法华」下，以得記故憶念现前，得佛觉三昧无不闻者，即第一义。文多一「令」字，總略結释，意不烦也。二約教释闻者，如前释我具我我等义，今准我释闻亦應例尔。以次配释，則欢喜持闻闻，三藏法也，後三可知云云。「一一教」下，委释所以，具在诸疏，不烦引也。
一时者，闻持和合之时。謂闻即所闻、持即能持，二者苟不一时，不名和合，機應一際佛化斯成。此復为二：初因缘释。肇師所解事显理文，当世界释宜也。《大論》释时有假實者，时本不異、詮义有殊，故以二三字別之，非必难易也。所以迦罗詮时是實，为內教弟子依时食护，明相晷刻不可差故。三摩耶詮时是假，为破外道計时为常，彰念念无常故。今分配二释，文旨显然，不必他解。第一义以无时无不时为时者，双非假實正显中道第一义也。故知时义大矣哉。指广可知。二約教明一时者，然以教所詮理、行所歷位，在藏通則智有㭊体，於別圓則證分地住。虽有下中上上上之別，而證入之妙不容前後，故云一时。若論此经，具说三教合各从正，如上分別可也。而此別圓約接入说者，以般若通为初門，接正分岐故。从初为言乍分接正，以正例接卒归乎正也。
佛者，能说教主也。虽通四教让在下文，今且總作四悉义释，謂佛名为觉。诸烦恼者，所觉也。身心二病者，兼业報也。因果圓滿等，三觉义足、能所具也，具故觉道能破有縛，乃名为佛。而有機感时处之異，即世界悉也。謂劫初无病等，皆非感佛时也。東天下富而寿等言，不感佛处也。八萬歲时，虽曰長寿，非感佛时。南天下人能未见果而修因，是能前觉者也，故虽減初乃至百歲通能感佛，所以佛出其地。日若不出下，文有譬合，謂佛譬如日，日若不出則池花不现。出則生也。是花因日出，善以應生，为人悉也。委合可知。「三乘根性」下，以有出世機，故即能感佛。所謂斷有顶种者，即第九地一品思尽，永出三界，故曰永度生死流，反显若未破惡則不能感，此對治悉也。「佛於法性」下，以法性体遍一切处，未始动出。若有機感，於无动出见有动出。然則见有动出者，應化也。本无动出者，法性之身第一义也。
佛说仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記卷第一