佛说仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記卷第三

仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記

佛说仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記卷第三

四明沙門柏庭善月述

「尔时十号」下，二发起序。文为五。言尔时者。謂当尔众集之後、现瑞发起之前，適当是时也。十号等者，是教主萬德位号也。所以发起时众渴仰之心，其为德也至矣。略言有四：曰十号、曰三明、曰智德、曰斷德，凡是德号莫不备在是矣，亦各以其盛者言之。十号名相如別释云云。智斷德，如上解云云。释迦牟尼，對上通号，此其別也。謂释迦者姓也，此云能仁。牟尼者名也，此云寂默。既仁且默，則仁德而靜者也。推而極之，斯佛之道可至焉，为其徒者可不務乎？天竺凡四姓，释迦乃金轮种姓，所謂刹帝利是也。餘婆罗門等，如別出云云。若夫姓氏之姓，則或姓释、或瞿曇、或甘蔗等，隨其世系得姓不同。民归如市者，猶書云：昔者大王居邠，狄人侵之，邑于岐山，从之者如归市是也。初年八月，即如来將说是经，现瑞发起时也。疏引真諦三藏所判，不出有三：一以如来在世四十五年说法，二以转三法轮用配四十五年之数，三以显密兩教以判俱时前後。今以一家成说，有三不易以形之，当见臧否也。謂如来成道後五十年说法，经論所同，一不可易也(唯《十二遊经》有三十五成道之说，乃機见不同尔)。二以小始十二年说四阿含教，二不可易也。三以般若之後靈山八載说法华，三不可易也。以此格彼，年数進退居然可知。今謂初年月八日者，当是说诸部《般若》之後，接次《仁王》乃其时也。而言月八日者，猶正月初八，文之略耳。方坐，猶始坐，亦正也。若佛本住及自證法，其住久矣。而曰方坐者，以修显性云尔。十地非前所謂十地，疏引《同性经》云云，乃佛所住地，亦猶《楞伽》不次之十，非次第十地也。而疏以別接通等为释，虽不无是理，終非通方之論，姑置之云云。又曰入大寂室三昧者，前所住地豈乖寂理？一往以論，前所住者智也，今所入者定也。抑凡说法必有由緒，入定而後观機，观機而後起说，此其序也，故今入是定。凡为四意申之：一者观機授藥、二者因定发慧、三者说法軌儀、四者以圣況凡。得是四意，其旨明矣。亦可對四悉，即因缘义也云云。「又大寂」下，为二：初約理释。夫理至寂滅为义，涅槃亦寂滅之名，故以三德大涅槃而配释之，謂大即法身、寂即般若、滅即解脫，具是三者始曰深禅，依之而住莫尚乎此，故以室表之。窟亦室也，兼引大通入室为證。又〈法師品〉慈悲为室，亦其理也。而大寂者，即照为义。至寂即照、照而常寂。夫唯照而常寂，故虽动而彌寂，則其照无窮。寂而常照，故即靜以言照，則其應无礙。亦猶虛室之能容，般若之能照者也。次約观显者，义当观心。文先立境观。初四句謂室空，本一境也。明暗自殊者，對暗立明观也。虽明暗殊而境常自若也。次四句略提法譬可知。「日出」下四句正合，謂智生故境显，猶日出則萬象俱明；惑暗故心昏，譬日入則一无所睹。亦如太虛本非明暗而明暗相除，此猶惑智相翻而理性常即，亦圓义也。若夫明暗虽殊而性常清净，則又直約不思議境体以示圓極，所謂明暗不相際显出佛菩提是也。故引證云云，謂无明虽染，而性即是明，不少一法也。所以一切众生即菩提相，不可復滅者，恐誤。文應作「得」，亦可从略，文互显耳。以其直下当体即是，更无一絲毫可加損故也。思缘放光者，若作事解，只是思可度缘放光发起，其义猶近。今疏約理释，則曰云云，是則无思而思、思於无相，无缘而缘、缘於法性，此其为自受用大樂也。若乃法本无相，思之則相生；性本无缘，缘之則性起。夫然則何思何慮哉？特是为機缘故不思而得。放光现瑞至於地六种动，发起众疑，波斯匿王心知其然，唯佛能決，而如来在定未容遽请，於是声种种美妙音樂警诸大众。由是如来从定而起，升于法座，而後正宗得以啟也，如经云云。「问无色界者」下，覆问光必照色，无色何以为照？答中虽无麁色而有細色，此順问答也。若論佛光，有无皆照。抑佛光本以无相之照照无色色，殆问非也。而細色之言，唯天眼见，非肉眼所及。此兼言二乘不见者，以二乘慧眼照空亦不能见，必獲天眼乃见之尔。又《大经》云「无色界色非诸声闻缘觉所知」者，以法法皆妙言之，不同論所明无色界色有无不定謂之宗計者，是皆不可一概言也。「放光令識智慧之本」下，表不虛設也。光本於智，惟智而後能发光，故以慧为本。花表於因，惟因而後能得果，故以道为因。又光以化当機故云識，花以示結缘故云见，配释可知。今令非相见花者，「相」当作「想」，文約现未二益區別之，得文之巧也。又前明教主现相，本屬應邊。而言有感等，是皆感應言外之意也。「无量變」下，明雨花有變非變，變者心花、非變者外花也。唯色无色天以其定力胜故能變，欲天无此故不言變，尤尽其理也。「劫」当作「級」，訛转之誤耳。大地振动者，「振」應作「震」，动有缘、有数、有意，六种其数也。动缘，如《阿含》、《增一》各有八缘。动意，如後引《十地論》释之。动地令其心动等者，不唯合事亦当於理，禅家所謂風幡話是也。亦猶昔言地体本靜，动必有變。斯皆近之矣。《阿含》八缘中言息教缘者，謂归真息化时也。然息教未必归真，归真必息教也。餘缘可知。增一八缘中風轮上下者，不过風轮与四大之風上下相擊次第而动。动必有声，声則为雷，是或一说也，文缺「一」字，与前《阿含》所出大同小異。动意中云治三种烦恼者，謂一貪、二癡、三慢，即生天以下文。是對释可知。成人之德有四者，謂以佛言之，則一切智等皆无畏也。而言成人者，佛亦人也，所謂众生无上者佛是也。十八不共法，有大小乘所出，法相不同，其为不共一也。今疏云二乘无分，亦且以共不共般若言之；尽理而言，亦應云不与凡夫下地同也。言法身有三者，合大小教言之，是亦明诸法身之一例也，餘法相如常释云云。「前已为我」下，領前所说经。从得道後者，文略，應云自《阿含》後经，尔許时共得四十一年，更兼此後一年说《仁王》正当七十二歲，并後八年说《法华》，則五十年说法明矣。若復異指，便见差誤也。

二今疑。为二：初騰众疑，又二：初依处显人云云；二舉名歎德。云王姓月名光者，不必尔当，是元名波斯匿，既入道後法名月光，亦猶天台加晉「王總持」之号是也。十地等，歎德也。疏謂多是通教，是亦一往；既曰行摩诃衍化以大乘治國，豈不通該三教邪？二次第问俗众中，或只目二人，多一「法」字，差为便耳。復问須菩提，一兼显众所不決。觉悟如来者，「悟」應作「寤」，经本已正，此須改之。然以如来寂而常照，豈待觉而後寤？今此設施特是表儀云尔。此土作樂，而十方佛土亦復闻知，盖同一化用有缘斯现，初无彼此之間也。遂有十方菩萨俱来作樂，亦復如是。「佛知时」下，明由前思缘故乃得其機，則说今般若时至也。良醫授藥及三业三轮等，合释可知。经言師子座者，疏引論释云云，應須更云師子为众獸之王，可譬如来勢力无畏，猶人中之師子也。又曰如金刚山王者，謂其体貌不动如山王，然亦表法身四德，八風所不能动，如須彌之安固也。凡是軌儀，莫非實報土相现尊特之身，故以山王喻之。以教則復宗部，旨义当別接，文虽从別，义必該通也云云。地及虛空者，謂二者皆表實際之極，則所依寂光是也。亦可有通者在空、无通者居地，事理俱得也。

释观空品

此经以般若为宗，故於正宗之首说〈观空品〉。據次合先分，文为二：初释品名、二释文。今先释品而次分文者，意以品名承上冠下源流不斷故。通释品名居先，凡为四：初總、三別。總者，通約般若无相之旨，用該三教之別，故曰云云。謂无相者，般若之妙慧，照无相之真境，既皆无相則內外俱寂，謂內則六根外則六尘等皆寂然也。能缘所观以皆空故，得名观空。「又凡夫」下，以能對所，則凡夫之不識、外道之妄取、二乘之滯空，併屬三藏，义当所破。而菩萨以正智观空非空等，則能所义足，故知約通明矣。二「夫下」，凡夫著有、二乘著空，則凡小屬於二邊。在別虽无二乘，約位格量即別十住是也。而次菩萨捨二邊之有修於中空，是即別观也。「又观是」下，一往約观空二字言之，观即能观、境即所观。既能所俱空，則无相之旨主於是矣。当第一义空即中道，不然何謂真佛知见乎？引文反證，正以非见之见乃真见也。如此配释，總別显然。「此六品」下，分文可知。释中初知请意，意在护國。據前歎请，亦只主在匿王，今知请意通及十六國者，然问不可多、请必有主，姑推匿王为首。佛知请意不局一人，法当尔耳。「吾今」下，因開二护广其所请，亦为生后二品作張本故，如文云云。过十地行因，本應生教化品文。言散华者誤耳，彼诸國王虽有此意，但是機扣於佛，而佛開二护过其所扣，則又應之深者也，意如後见。「问王」下，簡開二护所以。答中凡約多意申之。初以麁妙难易言者，則王但知其一而不知其二，佛具知之，彼此兼到过其所扣也。又以世出世真俗論者，使國土縱安而生憍慢，不若今陳出世因果，則真俗俱当。又約索有多少者，若索少賜多，得師弟子之体，如《法华》索車，请三与一，过本所望，豈不快哉。又衣不貪不慳可知。慈导之志者，謂慈悲能导，此並在佛。「志」應作「意」，然猶分別之说。若相濟为言，則护果护因必資般若之力，使因果俱护。信行大乘，何有國土而不安乎？王闻二护之言、三慧之語勸发，称善以美之，極言大事因缘以褒揚之，其理可謂至矣。非特般若为然，凡一代显頓之说皆得以言之，故疏類舉诸文为说是也。「散华」下，約表法释。凡诸事供必表法門，此亦释经之法，若直事解，何足以见行因得果起化之义？故以事表理，兩得之矣。广明二护为二：初「尔时」下，躡上请问，文兼二护。答中合先答护果。而言化四生者，故知二护虽該因果，實以度生为本，謂以佛果化众生，及以因行化众生是也。但佛所證性本亡离，何护之有？故寄因明果直从行释。苟於行无著，理当自明。既文从行結，而又曰菩萨修佛果为若此等，故知寄因明果其理彰矣。言所化境，如疏云云。而一皆如幻五道之所从出。若論所化，本該九界，今且从界內能生云尔。

二明能化智。則不观色如等凡五科，今束为四，謂一者五阴我人知见，即所化众生。经以常樂我净如綴我人下，恐差誤，义见後文。二菩萨如等，即能化人法。三佛果，即所护四德，此可兼见护果之义。四二諦，即二护所依。而皆言不观等，則遮其所非。謂今般若能观观智以空慧为本，故不观色是遮其有也，不观如是遮其空也，唯观法性真實空，如疏释云云。是皆以偏见故不观。「若知一切法性」下，懸取後文意说。是皆以圓智故，則何所不观？何所不攝？虽不言所是而理在其中，故結云如虛空，是为真空之空、不礙妙有之有。舉斯以況，則一皆无我无相。「是为菩萨」下，結行成护因义。本释在次品，今結此中者，寄显护果义，非正結因，亦与上標宗文旨一貫也。若如即色为別见者，不出从空出假之义。常樂我净，如句。「若移置一切行如」下，文义極便，但圣经不可輒尔，且当仍舊。疏約對前五阴作顛倒不顛倒释等，非无此理云云。而曰隨尽烦恼等者，謂對所滅五阴該於九界，故隨烦恼滅处虽有淺深，而所显性則一而已，亦猶氷水之漸融释也。知见寿者，如本当連上众生我人，亦缘前句所間，故以知见作對位释更当詳之。「菩萨如」下，疏簡《净名》一切皆如之言似与今同，若为異耶？答中彼斥授記，故以真空奪之；今显诸法皆如，故以妙有为说。又以动寂等對释，並如疏可知。然以斷常而显中道，未出《阿含》所离之中；應以妙疏所离，虽近能离、實遠成之。又以《净名》有曰不观色色如色性之文揀之云云，但是情執之未袪、惑取之未亡、观道之未融、理性之未显，皆所当遣亦所当护也。餘文如前释可知。「白佛言」下，广上观空，起後菩萨修护佛果见三般若义。初約不住明實相般若，先領上为问。謂若诸法悉如前云尔者，为菩萨护化众生，則无众生可化；为化众生，則有众生可化。若为有无邪？问既隱略，答亦难明，於是申以二意焉。謂真則无化、俗則有化故。「自法性色」下，明真則无化。謂法性五阴者，即常樂我净境也，皆所不住等观也。舊例多释经本三句，今加作四句云云。四句三观既皆不住，則不住亦不住，以悉皆如，故即實相中道之体，於是明矣。故以真言之，安有众生假實而可得邪？次明俗則有化，則曰以世諦三假故名见众生。而又曰一切法性實故者，謂称實而见則无众生可见也。如是乃至诸佛圣贤，亦皆名见亦皆非见。例此而言，见有正邪，謂正见见也，邪见尔见也。今以假名之名名见一切法，則知诸佛凡圣尔皆以非见而见，称性见一切法也。是則二諦虽異，以建化故，护果护因未始偏廢也。此中三假非《成實》因成等三，以今非小教故也。然或引於二空文，後尔得以小成大也云云。

二約能照义明观照般若。而言有法非非法摩诃衍者，疏出问意云云。今謂有法者，提所照境也。非非法者，其言猶總略，正應云法非法皆非非法，謂法者有也、非法者空也，非非法者非其非法，則空之又空，即中道第一义畢竟空也。據下答文，正應如是而照。为未解者非常情所到，故曰摩诃衍云何照？所以正領上文以生答意。摩诃衍，此翻大乘，与今般若同出異名尔。佛答以於般若自性见非非法，苟能如是而照則能空其空。此法所以非非法，故名非非法空。既言法空而又曰法性空者，謂此空非照已方空、非作得故空，直由般若性离无自性故，理本自空也。所謂受想行識空乃至十二缘空，皆其理也。「故此」下，歷法明空。疏引《大論》約六門明之，謂果報空等空虽是一，而义類復不同。五阴是果報空者，以是報阴法故。十二入受用空者，以其根境相對受用各別故。十八界性別空者，加以六識，分一精明为六和合，成见闻觉知別故。所以只一色心而有阴入界開合異者，以所病不同故也，故曰云云。餘論疑或作迷，言迷尤显。六大名遍到空，謂其大大各遍一切，而有相倾凌滅之相。此復別明如《楞严》云云。又引《阿含》明六王互諍云云。謂五各有用，而識为主故，居中則胜也。

因缘义空者，謂三世因果有缘生缘滅之义，而与諦境總別有殊云云。「是法」下，約三义释成。然生滅等本非空义，今取其速疾不停傍显即空，其旨益明，故曰云云。即有即空者，總結诸法之有归即空义，与疏小別。論引诸小乘師明生滅前後同異一一覈之，然皆有过云云。疾炎过鋒者，正應云疾炎奔缘过鋒经刃，取其至疾无迹，喻上空义而已。上以诸法显，則曰是法即生即滅。次以心念明，則曰刹那刹那。然意猶难曉，故復徵释云云。九十刹那等，如经未檢。夫以一刹那極短之时，而经九百生滅，使以情量分別終不可解，以不思議意会之可也。若乃以圓頓教旨明之，所謂一念普观无量劫等，則九百生滅惡足道哉？当以理求，难以言尽云云。

「九十刹那」下，释通即空，凡二义。若自一之多，謂一念攝九十刹那，一刹那攝九百生滅，九十刹那义当八萬一千生滅。求其定實不可得，則此心空矣。又自多之少，謂生滅不出刹那，刹那不出一念，於其念中求定實尔不可得，則此念空矣。故曰如是心法不可得，此名心空也。但了心空，诸法自泯。心法泯处落空者誰？「又以四大分(應作去呼)诸根」下，例推四大至於極微，分分不可得。如是推析至於隣虛，是为正析，非同邪外之析也。色尽心窮，豁然无住，可謂至矣。而猶止是生滅，为护三藏佛果而已，望大无生无量无作相去遠矣。奈何今人欲以麁心淺量議佛法之精微，吾未见其能彷彿也。

「若见色空」下，推明衍門教旨。其文虽約理則至矣，如言通教体空，固无他说。別詮心色而一而異者，以能造心是故不異，以所造法非故不一。又以教權故不一，理實故不異。此正得別教之旨也。又圓明色心本来空寂，善談即具，旨在於斯。以护佛果則佛果各得其正，以护般若則般若斯明，以化众生則众生斯度，不唯菩萨护持，而诸佛亦各护念。何以故？以其理所同故也。不然，則夭傷慧命、亡失法身者有之於是得无懼乎？经復以心例色反復明之，故曰色亦如是。「以般若」下，明能观观智，結成双照，显中空之旨。謂以般若空故无相，无相故照，所照皆寂。《大品》所謂波若者尔，般若存略耳。然於其中了无小法可得，故曰不见缘等。則诸法皆空名为不见，非謂不照名不见也。非见及见者，文缺一「所」字。以皆亡相故，是为真實般若，即地住所證。尔前通別无量教門，謂接正等則相似般若。至於歷法明空，亦謂空之分齊，謂略則十二，如今文；或十八空，如《大論》，疏列释云云。然則空本破有，有既空矣，有復何立而为俗邪？故曰但法集故有等。謂法有合散，散則为空为真，合則为有为俗。集亦合也。兩者各論則为偏，偏則二邊而非中道；兩者並明則为圓，圓則中，中則妙，如斯而已矣。三假等，對释可知。

次明得失者，《金刚般若》所謂若见有法可得則为著，我人众生寿者皆见也。苟此见未亡則有法也，非无法也，非所謂開眼也，著合眼也。著若无，此见則有无皆是。謂不異世間者，见同凡见，非正观也，与夫如来出世間能了世間相者敻然異矣。虽然，若见世間法不合不散等，是則圣法凡境未始異、未始不異，固所取證如何耳。「於诸法」下，復宗明观。謂即色是空，理極事遍，故曰不动。是法平等无二无別，故无到者，以本不生故。无可滅，无相无无相故。诸法皆如，餘如疏释。「是即初地」下，明一念心具足八萬四千般若波罗蜜者，以一實理同故、翻惑为智故、破尘出经故、一心中曉一切法故，故一一地亦具诸地功德也。即載云者，載猶乘也。衍亦乘义。即滅是能斷义，故如金刚，隨义受称，名異理一也。

三約名味句等以示文字般若功德深大不可思議。文先示教体、次明功深大。初文者，謂诸佛教法不出名、味、句三，或云名、句、文身。是为三假，兼声色一實通为教体，如疏引論释云云，即今文字般若之所依也。文具財、法二施，即七宝施、財施也。令得四果等，法施也。不如於此起一念信，則又法施之胜者。以信對解則解深於信，重重比決可知。「句非句」下，正明文字般若，亦信解相。謂句非句等約义對句，如文。虽蘊四句，三諦之旨順般若义，所以皆空。是三句即一句、一句即三句，亦即非三非一句，微妙玄绝不可思議。又句即文字、非句即文字性离，是亦文字蘊三諦俱亡之旨，所以性离。惟其性离即是解脫，解脫即是般若，亦即今文字般若是也云云。止观所謂達文非文、非文非不文，其旨雅合也。「又般若非句」下，明文义俱空，謂句非句文空也。般若义空也。惟其於般若及句非句等約即离克体，若內外自他共离一一求之，皆不可得。不可得处即真般若，有在於此，故曰般若非句、句非般若，則皆性离俱不可得也。又曰般若亦非菩萨者，明人法俱空。謂般若者法也，菩萨者行般若之人也，所行法空則能行亦空，故曰般若中求菩萨不可得，此明人空也。據理合更明法空句，疑脫一句或前已足，故略之也。疏云人空文略者，不无差誤。或云今正明行般若者，故不当云菩萨亦空，所以略也。然遣則俱遣，正不当义有存略，更試詳之。「何以故」下，正徵释上非菩萨句，故有下十地三十生皆不可得之言。豈非正言人空，何反云邪？亦非萨婆若、非摩诃衍空者，此復以人例法，明因果俱空。謂萨婆若，果也。摩诃衍謂乘，乘亦因也。因果皆空，是法空义。豈非正以人空例明法空乎？「若见境」下，疏科以为依教修观观有邪正等。虽不无是义，以牒释文勢言之，当是對簡倒想。謂若實有境等可见則墮於妄想，殊非圣见，故對簡牒释云见三界者云云。而疏以见境等對三般若者，謂於境智说受，虽无非般若，若以见執取之，則皆为倒想，故曰是众生果報之名也，如文云云。「六識」下，謂以執想见故，起三界业果无明烦恼。文於中多「三界空」三字。於根本无明下對前业果以成三道，及无明餘習亦該三界，故云尔也。而一一皆言藏空者，謂藏以积集为义，空以解脫为言。以三道則罔不皆藏，以三德則无非般若，所以皆空。《净名》有言「除病不除法」，斯可以当之矣。三地九生滅者，疏凡二释云云，初释为优。「即金刚藏」下，引人證空，亦释空所由。如《华严》中金刚後心，以理尽三昧斷最後无明，所謂入重玄門是也。经倒一「藏」字，仍小失次第，對文可知。「佛得三无为」下，明極果所證空。三无为本出小教，亦曰擇滅、非擇滅无为等。今於佛果推言之云云。释虛空中，言无色现处者，《起信》所謂虛空以對色，故有是可见相；即无色现处，乃是空也。「若有修習」下，約聽说而无聽说归於般若，故一切法皆如也。次結修护佛果。謂若如上所明，是即护佛果体，亦护萨婆若、十力等一切果德，为若此也。

二明时众得益，如疏释可知。

释菩萨教化品

教以利他为本，不利物則何以为教？化以自行为先，不克修則何以成化？故前明观空，所以成今之自行；今明教化，所以生後世之利他。此〈教化品〉正当答前內护次问也。以自他言之，不別而別即利他行。於是初释品題，凡为三對。言教化者，教謂教示众生离一切惡，化謂化转物機修一切善，此善惡對也。佛以此教化众生，得成菩萨，此圣凡對也。又以此法化诸國王，令識般若，此真俗對也。凡明化转有三义，即其旨也云云。然此品虽正明內护，既化诸國王實兼於外。虽依俗諦，既令識般若達诸法空，而實兼具諦。故此一释其理貫通，义斯明矣。

二隨释。「白佛言」下，为二：初发问。言护十地行菩萨者，此應二重能所，謂一以般若为能护、诸法为所护；二以十地行为所护、菩萨为能护。护何所护？护其不墮偏邪，斯为者尔。云何行可行等，凡設三问。謂菩萨行者，其行甚通，今於其中何行可行，一也。又於其中有自有他，为依何位行而化众生，二也。夫见众生有著有离，今以何相而见众生堪受化邪？準下判答，則五忍是其行也，十地是其位也，自他皆幻是其相也，其旨曉然矣。「又此经」下，重判自他，復宗標目。不別而別，即利他行也。

「佛言」下，答文，为二：初分科、次广释云云。然以五忍答初问者，謂伏忍等五是菩萨法，約位始終各分三品，一一有增進之相，而位不定住，合俱空之旨安於諦理，故通得称忍。是为菩萨行之所依，則行於可行也。广释中，疏以五忍与六种性合释，及所斷惑相文义交加，頗不易明。應先出異相，而後得以会之。所以異相者，據常所释，別教初地證道同圓，已破无明即能分身百界作佛。而此经所出十地乃分为四，謂前三後一以對十地，則前二猶是信順二忍，後三始破无明。若然，則与初地證道同圓分果垂迹其異，一也。又所斷惑，信順二忍止斷三界色心麁重烦恼，此与常途有異，二也。於此須知教證二途：約證道論，固当如向同圓是也。今取教道为义，不妨十地殊品，故所破惑义有進否，是應义立无生忍位分上中下，如今文是也。以其根有利鈍，利者於初三品即破无明，其次中三始破，又其次者後三方破。既許初破，不妨證与圓同。其次未斷，猶居信順，亦影略互显尔。至於後三斷位方定，猶下根受接其位定故是也。而所破惑虽分色心麁細之異，於其利者即是无明，鈍即见思，復何固必？況復悉檀被物初无定法，说有殊途，毋以名相为惑，有志學者所宜尽心，如其不然置之可也。经言发相信者，位当別信，即发起信心之前相也。疏亦作想，所謂理具此相，依理起想等，亦其义也，但与今圓別異耳云云。伏忍之初，十住是也，據位格量猶是二乘，而言超过者，約知中智解能伏无明故也。疏又約圓信释者，或恐取同除四住此处为齊之文释也。然而彼以伏无明为过，此以斷为过，其义既通，進退无咎。亦为接下長養圣胎义便故，从容於此。若論出胎，合在分真，或別有意云云。此下疏文疑多一「二」字，文末当云出圣胎也。

「起乾慧」下，未有理水，本当闻慧之初，故云乾慧。今在思修位中言者，恐是仍前之说，故起自乾慧，其實正当伏忍位也。疏判位本当，但释名差間耳。疑多一結句。「千」字之非，经既已正，殆无用耳。亦有十心通名为意，所以四意止，念处，於身受心法令不起邪倒故。三意止，三善根，令不起三毒故。三意止，三忍，令不起三世因果念故。如疏云云。「復有」下，明十向，即道种性位。亦由修上伏忍，進入平等道。与初地圣道为因，皆仍前望後之说。則又有十种忍等，以观對忍，次第可知。初观色阴得戒忍者，謂作无作戒本阴色攝，故观色阴发於戒忍，然不言色攝所以。此如別論云云。以此观識對知见忍等，如疏云云。亦可因想入定，受以法慧，行以空脫，識为心王而能发受等，故前後不定。观三界因果空故，得空等三忍，如疏可知。通观二諦，了法无常，名无常忍。達一切法空，名无生忍。然十向猶是道种性，虽未无生而得在不久，是故云也。又約无常等判二忍者，亦一往耳。自別行位言之，亦可观无常則安於无常、观无生則安於无生，初无定在也。是菩萨十堅心者，不出由前十忍成堅忍之德云尔。

「又信忍」下，標起忍位。然以下三种信义明之，此当證信，即初地證道位也。所謂善達明中行者，對位如经，即初二三地；後诸對位例此。中行之言，猶下文忍中行是也。言斷三界色烦恼縛者，即上三贤所斷麁惑，非謂初地始斷。若據證道同圓，合斷界外根本无明，已如前示。而此復言心烦恼者，当是前所謂色等单約色心说，今約色心。俱心兼而言之，故当合論义尔，如下文。又言習烦恼者，謂習即无明正使，至後習无明尽相始分正習，言各有当也。故知一家習气之说最为难明，如別論云云。攝化中言一身多身者，疏謂化身實有之異，然亦只是常途所謂分身百界千界等。既曰分果，自然无量身一身、一身无量身，但約位淺深，故以本从末則一身无量身，以末从本則无量身一身。亦所从言異，則一身之言即空、无量身即假、非一非无量即中。

「又以十五心」下，从分至極。为一切行本者，謂菩萨以四攝等，共十五心始发行於此，是为首义；能生行本，是謂种义。如疏云云。言斷三界心等習烦恼者，則兼前望後，如上進退之义是也。故所斷惑有色心同異等別，已如前論。言心色習烦恼等，得非前以惑麁故色心各斷：此以位極其惑深細，不唯不分色心，亦不分於正習，則无習可斷也。又若約等觉後心倒修凡事，亦斷微細等惑，則有習可斷也。而後文云双斷正習者，亦不妨兼有此义，初无在也。故知圣贤分上诸佛境界，終不可以定量論也。

五明寂滅忍者，謂望前四忍則有尽不尽之異。四明所謂因地虽斷未尽邊涯，若正若習唯佛究尽，殆有合於斯文。以寂滅义則心色等想習皆除，是猶能所待對，其於名相未能忘也。若夫忍極，極於无生、極於无滅，則无心而不寂、无想而不滅，无滅滅处是为真寂性义，佛及菩萨之所同證，故曰云云。是亦同用忍智入金刚理定，約修證说义云用入，无復別体，以不次而次。因果既分，則分極之異。「故曰」下，忍中行等，約忍分位，則因名菩萨、果名萨婆若。「共观第一义諦斷心習烦恼」下，是以尽相无相分，言尽相則望前而说，金刚後心是也。尽相无相則兼後为言，極果萨婆若是也。「至於超度二諦」下，是以等觉對妙觉言之，則第十一地为萨云若，翻一切智，当是等觉之位。「觉非有非无」下，正当妙觉萨婆若位，據疏翻一切种智，已见中卷。初二「若」字益当上呼，故知舊簡同異及翻译名义倒矣。由是論之，則萨云若者猶为未極。約体以言，萨婆若者正当極位，亦約用云，所謂萨婆若乘来化三界是也。如是節释，則二者同異冷然可知，故今存兩可之说。及疏从前之释，皆从容云尔无定亦说也。金刚喻定云者，引舊凡二说云云。疏虽无可否，今謂二处金刚正自不同，《大经》之喻則可譬此经金刚智定，能破烦恼而自体不壞，如经云云。若《大論》所謂以羊角龜甲能碎者，此固物類相感，直金刚宝石耳。本出《大論》，今云出《大经》者，恐誤。正言无嘶破声者，是也。若《楞伽》所謂如金金刚具不壞性，即此一文可證二異云云。舊来多不辯此，故特表出之。又下忍中行等配位，凡三义，謂位有上下、攝有因果、入有前後，如疏云云。萨婆若，上已翻一切种智，今又翻一切智，此文恐誤云云。等觉或有或无，今般若附通，故不同別，引二文为證，益不言等觉是也。言心習无明尽相等，如疏科释云云。是皆窮幽極微之論，所当尽心者也。然以智言之，虽能尽相而未尽无相則猶有智，在智不自亡則般若真体无自而明，此尽相之外更須尽其尽者，始謂萨婆若矣。若乃萨云則猶在智地，故未足以至極，至極則相无相皆尽，所以超度二諦者，出乎境；觉非有非无者，出乎智。所謂同真際等法性者，亦假名尔。苟出乎此，則彼自无有，无彼无此則能所双绝，求明了不可得，无明安得而有乎？此證智所以能相，而又能尽无相也，使尽无明之相則既尽矣。又云无明未尽，当只是无相未尽尔，若作此释亦不須料簡。又此尽不尽相，苟善其一必尽其二，使二而不善則一亦未也。可以理会，难以言尽。而言为第十一地萨云若者，当是等觉，容有未尽之理，故云即依前释。如前復说，有即密明等觉之义。或恐如前，後释文誤，作前二说皆可。若萨婆若既当妙觉，證智已極，那得与萨云若同日語邪？故知萨婆若逈出名相思議之表，归於一如而已矣。以此起化則名为乘来化三界，所謂御車達到猶名为乘是也。信乎经旨深微有如此者，其可忽诸云云。

「无缘大悲」下，明攝化分齊。謂究竟果觉自行既滿，乘於智乘，以无缘之缘，缘三界苦境众生而行悲化，故曰一切众生等。慈既有三，悲應例尔，故说云云。

「善男子」下，明復宗結攝。盖能化所化機感化事，从近言之總不出一三界，有合乎三界唯心之旨，故復宗。前释虽正明自行而兼於利他，虽急於拔苦而亦通於樂，要皆不出前诸文旨故也。故曰一切众生烦恼不出三界藏等，如前所謂三界藏义是也，但前明藏空，今言所化境異。二十二根者，疏释總诸根义成若干数，不无是理。然既列於诸果報下，又言不出三界，疑若无他不出，以三界六根言之則一十有八，兼煖識息命總別並舉亦二十二。其理頗直，故併出於此云云。诸佛應化法身亦不出三界者，然以佛破四魔，已不在三界之数，今以法身則无在不在，以應化則示现无方。應化即法，故不在三界；法身即應，故不出三界。经兼二意，故云應化法身；疏从後释，故曰三界外无別众生。苟无別众生，則佛何所化而言三界外邪？「是故我言」下，疏以聽说与之。聽應平呼。謂以外道经说，亦聽許有之，如文。然非正理了义之说，故曰非七佛所说也。大有经，如後释。「大经」下，引诸经通證三身体即，則四土无別，故知三界外无別三土明矣。界內外一，斯言尽之。次簡界外實有无者，答中謂有无不定，均出圣教明有无，可知。然《法华》於三百由旬外權設化城，則三界外別有方便。約界內外以言有无，即法性分假之別也。若《净名》文者，約十方刹土无有窮尽，安以一方定其有无邪？又问均出圣教而有无若此，豈非矛盾邪？答中会通意者，众生有二种，謂界內實有死生果報之众生，界外則有法性因果變易之众生。而此经言无，无分斷之众生；餘经言有，有變易之众生。此有无所以異也。今云界外无變易之众生，恐誤，或別有意，请更詳之。亦應例云界內云有，有分斷之众生；界內云无，无變易之众生。其义可知。故以声闻生界外例显之云云。生白銀世界者，謂无烦恼染污也。約无烦恼故无有生，是亦一往云尔；而實声闻无明全在，豈得无生乎？衛世師外道者，即上所斥大有師也。彼以三界外別有世界，以依例正，亦別有众生。若不區別其所以異，即同外道邪说也。又云《起信》有云若说三界外更有众生始起者，即是外道经说，正指今衛世師所計是也。但彼兼明如来藏义无始无終，故不得说众生始起，此为異耳云云。「實理」下，則又據實而論，謂本非有无，言有无者皆隨順悉檀之说，亦破計對治言也，故曰有即同凡外、无即同二乘，若佛菩萨實知實见則不有不无、非如非異，中實理心不同三界分別情想，此唯《法华》究竟開显之说也。「大王我常说」下，引昔證今。以一切众生所斷三界惑业果報尽，即名为佛亦名为觉，間不容发，豈容众生參於其間耶？此中疑多一「觉」字。故知即三道转处为佛、为智，为本业行於五忍中悉皆具足，更无別道，豈有众生其在外乎？众生本业即佛菩萨所修行者，謂一切众生从无始来本行事业，当体无非性德缘了，与今五忍正等无異，《净名》所謂不离癡愛起诸明脫是也。亦可謂是从要結示，故云於五忍中十四忍具足，則三界不出一心、一心不出自性，故曰自性清净等。疏則又曰由烦恼故修行，由修行故成德，德成則果滿，推本言之其理一也。

「白佛言」下，第二答次问，於中先牒问。二答中先舉十地及佛行处光明，所謂过诸菩萨所行清净者，即究竟果位所證妙境佛之知见是也。還依此法教化众生，所护清净有在，於是則为无失，如前料簡云云。文舉《法华》、《净名》二文以释失义，一往似同而意則異云云。次簡十地通局，如前释云云。次广释本业者，如经文各有五，謂百千亿等國境广狹次第增数也。释國土有三云云，據此則智慧为上、神通次之、说法为下。亦可以之配同居等三，則一往说法通三、神通但二、智慧唯一，分別虽尔，通亦兼具，安有下土而无神通、寂光而不说法者乎？作四天王等，能现身相也。修百法門等，所行法門也。二諦心等，地地別行也。化一切众生等，通行也。所以一一文中次第增胜者，《华严》所謂隨分隨力。荊谿云：皆教道之说也。又疏引《地经》、《瓔珞》及此经凡三，所出名相同異不无所以，疏亦未詳，略不和会云云。粟散王者，按後释云小王数多猶如粟散，位当中下品善，猶今诸侯附庸者是；而文以次在人王上，恐文倒尔。《瓔珞》释鐵轮位当十信之上品，《地经》以当初地，據疏謂是別圓意別，未知孰是云云。十善中一一各十为百法門者，約十善互严云尔。謂以一善当頭必具十善，一一互論則为百善。又以止行二善推之，如不殺等具十行善，以一行善具十止善，亦其义也云云。经云尽三界原者，謂原本之原，猶惑也。本或作源，謂性源也。句有三五七九等差別，如餘文云云。有以三十二字为首盧偈者，未檢，意恐只是總要之义，猶言都盧是也，疏科偈頌云云。三宝凡多品，今且歎二，謂別相則相从可知，言一体則理性可了。以大小乘別則隨教不同，以归依則住持有在，虽略歎二，旨則备焉。通言宝者，可尊可貴之义。世尊导師者，佛通号也。金刚体者，法身不壞之称也。以自證則心行寂滅，而能转大法轮利益群品也。八辯洪音，謂所说法也。虽出於佛，而異類等解，乃在機故；曰为众说，由得道故；萬亿虽众而所成則一，故当僧宝。时六天人者，欲界六天兼人四众。在天虽无出家之法，而能以心出家，是亦出家之道焉，故言比丘菩萨，三乘所以成也。「五忍」下，別歎菩萨。既十四大士悉能諦了，則始終因果无不該攝，所以三贤十圣不离五忍，其於十四大士開合異尔，功德則一也。唯佛一人能尽源者，究竟显了独推在佛，是亦得为究竟僧宝，故總結归一体。既曰三宝藏矣，而又曰无量功德攝在中者，總释藏义也。是知三宝虽別，而无量功德總攝其中。亦是三宝各有无量功德，一以攝诸。「十善菩萨发大心」下，頌伏忍等位离过功德也。於中先引古释云云，今斥不然，故以別圓進退評之。若別十信固所不当，今判当是圓十信人，所謂同除四住此处为齊，若伏无明三藏則劣是也。又引《法华》文以證生有餘土。而言漸次者，当是圓中漸次耳，故知大心等言无非圓實，十信始得謂是長別苦海。又料簡与前三教格量，与奪論之可知云云。中下品善粟散王等者，謂十善等正列位也。鐵轮王等六轮位也，習种等六种性也，二天下等轮王所王化境也。文間錯尔，對之可曉也云云。七宝者，指女等七宝，此在轮王，故不可作餘七宝释。列数中，「信」当作「住」，文誤也。「三世诸佛」下，正难伏忍功德。伏謂降伏，調伏为义，以其能降伏是妄心故，始則能生三世佛果。推本言之，行之初也。中則以为行源，能成是难发心，故行之中也。行則能至，以其堅固不动，莫不由之至於无生，行之終也。今疏以信作住，读者一往以位正之，不无此理。但文推信心，然亦未必非十信也，今故兩存之。无明盤礴者，謂惑之难尽，猶石之盤礴，有不能自舉者，非般若智力莫之能胜。「若得」下，明信功德。文含兩意，不出以別十信次第漸入至於初地，若圓十信即入初住，此猶大約言之。若具明三不退位，對位如常云云。「问本业」下，簡十住中六心退者，先引经、次對此经为问。答中二：先舉喻不定，可知；次依教判答云云。則通於四教俱有退义，如文，並不言六心所以退者。若據今文，尚有十向退者，則十住六心不为难矣。以今所判，則初祇退者固自一途，後三論退約位淺深，恐只是對位格量，總不出是相似位中义有進退故也。然而日本師所难，直據六住已斷见惑离四趣生，何得復有退邪？往往四明答时经籍已多散落，不见今疏文故也，故約別途具斷为说。各有其致，毋墮无窮。发心畢竟二不別者，謂初发心住与究竟即，虽分極異而證道則同，故二不別；虽所證理一而初发匪易，故前心难。「善觉菩萨」下，頌上初地。能以四天王身修百法門，以二諦平等心而化众生，故曰俗如幻有等。亦可謂照俗与空等、照真与幻等，真俗不二，故曰双照平等也。始登一乘者，本圓初住真因之始，今云入地者，意兼別圓，地即是住故也。《法华》所謂乘是宝乘遊於四方，即四十位也。又《般若》所謂初阿字門具足诸地功德，乃至过茶无字可说，是即无相道之謂也。住以入理为义，言其始也。地以能生为义，言其終也。以其始終得名虽異，而實入理功德該通，皆得名之，故曰云云。所以於第一义而不动者，據《净名》則以對善別法相言之，今此則理極事遍，始終一如，故其为不动一也。然疏復以真似對形言之，是或一说；今以圓頓論之，故无不可。离達開士忉利王者，不出約王明位，现形明化，无缘等明智，疏释明矣。亦可謂无缘則非有，无相則非无，非有非无是为中道第三諦也。亦前所謂心諦，盖无非心性，即中义也。又无无等者，疏释可知。亦可謂无有即无前缘相，无无即无无相，是即无生。虽此分別，其實不異，故无二照。圓觉所謂照与照者同时寂滅，貴在忘情，会理則一也。明慧空照者，謂以能明之慧，照了人法无不皆空。亦即空而照，故云空照。忍心无二者，謂凡忍心必无能所之二，是亦三諦皆绝待故中也。出有入无者，一如疏释，直而未巧。今亦可謂其文猶略，具應云出无入有为變、出有入无为化，惟出入於有无之間，所以为變化生也。「善觉离明」下，頌上信忍。其人有三，謂能以空忍斷三界见思色等烦恼，而猶有界外色心等无知，故復還用假观观之。法性第一义空，以二方便得入，其於三諦无遺照矣。實智缘寂者，謂以實智即空中缘寂，方便即權智照假，寂故了達无生，照故空有俱了，亦可如疏所對云云。空空諦观者，謂以空观照真諦，猶函盖之相称，故无二相也。而以假故變化六道，以空中故入，則无間三諦理足也。无二无照等，即前所照所達了无二相，无照而照，照達理空。焰胜法现等，頌上三地，归无相定，謂是定能洗濯三界惑心。虽空慧寂然无所缘观，即寂而照，還观果報无量差別，《净名》所謂无我无造无受者，善惡之业亦不亡是也。頌无生忍中，云遠達者，即第七地深入无生，對後望前。復云遠達未度報身等者，謂於後二十一生內，七地菩萨有一生未尽，故猶在分段。尽此一生即入變易，故曰進入法流地也。二十一生者，按後七地各有三品，成二十一生。謂以中道正观等入法流，无所復礙也。若以證道，本当初地。今於八地始入，則別接通教道意耳。始入无缘等者，謂其既入法流，始至八地得无缘金刚忍定。若約別論，是亦金刚後心，因中说果，則不受三界果報生也。三界愛習等者，謂七地虽已斷三界惑尽，而猶以己智未滿貪著佛智，是謂愛習順道定也。虽独諦了而未能亡，至八地无生則尽之矣。圓观三世而曰反照等者，謂八地菩萨照三世事，如日之反照过去事也。樂之出虛，见在事也；源之无尽，未来事也。思之可知。亦如《起信》明观三世，与今意同云云。由是观之，莫不有妙理在焉，正可为託事见理之明文，習斯文者得不致思乎？「灌顶」下，頌寂滅忍。言在十二法師上者，謂前信忍即三十心为三，并十地前九共成十二，顶居其上，是为十二法師之上也。寂滅忍亦三品，下中即十地灌顶，望妙觉才一間耳，故曰一转即入妙觉上品也。常湛然者，謂其位極故法身究显，《华严》所謂清净妙法身湛然應一切者是也。對今分極之異，餘三品士下疏释詳矣。亦可謂重總結前诸位以显圓極，謂今所斷即前正使之餘習，乃无明之末缘，非極智莫能斷。然皆出於根本无明，故曰習相有異新熏。又曰故感，唯窮二諦極中道源者，始得究尽也。「圓智无相」下六句，一一皆由字显德，餘三字隨德受称，並如疏释可知。言妙觉菩萨者，亦猶十地名如佛之類。所謂因窮果海、果徹因源，乃其义也。又曰五忍互明者，謂長行則五忍文略，与四十二位合明而已，今頌則五忍文广而位在其中。十地妙觉出沒不同者，謂今妙觉亦名菩萨，故出沒不同，若言十地則因出果沒，言妙觉反是，故曰大圣隨機转文显义，初无定在也。「三贤十圣」下，歎佛法身，故以所居土显能依身，亦是舉因況果。則修極法身，居上品寂光，此理土也。以事言之，亦名无上報土。是則究竟在佛，从事从理得二土名。至若別圓，有教有證。以教道則別十地生於報土，以證道則圓初住生於华藏，故曰云云。「得无障礙」下。疑缺一「身」字。此下文頗荖互，当自此後屬下妙觉極果止寂光净土，繼後一切众生暫住報止故云也共为一段，却以前文三重问答遷入此中，則文意頗順也。而言一切众生暫住報者，舊说云云，文疑缺「故」字，今疏所不取。正说中謂佛以證極登金刚原本无为，終为众生故化有長短。料簡中，初答謂是圓者，以其圣贤皆得生故。在圓而不言寂光者，以让果故。若以三品論之，則等觉以還亦得中下品生，而猶存贤圣名者，当是借別名圓耳。然下三土中亦有净土，如《观经疏》云云。而此独推圓極者，彼約修心妙观通得云净，不同今文因果對说極为寂光。

三歎化他中，約法譬形声對释可知。外道全无义者，謂其所说皆虛妄邪见，故无實义，所謂世諦有名无實义是也。餘偏小等例尔。「心智即观」下，文恐脫誤，應云「心智即观，寂滅无缘，观寂缘空名无缘照」，方應下二句也。六动，如前释云云。含生之生本指在迷，而獲妙報者，以其见瑞闻法故得益如此。

仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記卷第三