佛说仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記卷第二

仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記

佛说仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記卷第二

四明沙門柏庭善月述

二約教释佛者，四教佛也。佛本无四，从所说教故有四佛当分之身。通而言之本唯一佛，以境本則三藏如来，於色相上四见不同。以本迹則本是圓佛、垂为三迹。以真中則四教各二，而有三双感應之別。以体用則其体本一而用有四云云。得是诸意，四佛同異之論无壅矣。今且从当分以明，謂佛者翻名曰觉，觉有自他亦曰觉滿，能觉世出世間因果之法，所謂苦集道滅是也。身寿八十等者，示同人法，虽出乎人而未离乎人，猶劣應而已。三十四心即八忍、八智、九无礙、九解脫，總不出智斷二德，能破见思者也。樹下成佛，所謂木菩提樹，簡異七宝故也，即三藏佛示成道相。帶丈六像现尊特身者，通被衍門利鈍二機，故所见相胜劣不同，所謂合身尊特者是，而實一佛機见有異。非謂大邊存小名之为帶，言合言共亦义云尔。舊多錯解，故略示之云云。一念相應者，謂不同藏以三十四心漸修頓斷，今以智則一念相應与空无間，而斷有前後，則正使先已斷尽至果，但尽餘殘習气而已。有異乎藏者，大小教門为機設化不同故也云云。別佛相者，唯现巍巍堂堂尊崇特胜之身。受佛記者，亦曰受佛職，即色究竟天受佛職者是也。此与《华严》應相全同，而位次升降有異。在彼則以究竟果位升之，是为一化應相之始；此当別教教道始斷一十二品无明，以權教行位降之，則止受佛職而已。一往似同而實大異，虽異而同，未易定判，更当詳之云云。圓佛相者，不同前三，故曰隱前唯示不可思議如虛空相，要亦不离常所现相，以圓機一故。得以称性同虛空等法界，唯依心现，不可以言言、不可以識識，如是体了是謂究竟法身，故曰吾今此身即是法身。記復遮之曰：非如太虛名为圓佛，政恐學者因言錯会故也。此深有意，宜可思之。像法決疑下，引證。四佛中，言或见蓮华臺等證別佛者，豈非應相全同华严而位次升降之異？餘三證义大略可知。本迹中以三佛为迹、一佛为本者，此約体用本迹言之。若以《法华》開显部旨，所謂本是圓佛、垂为三迹。又曰若得實意方知四佛体用同殊，与今對論，固不可同日而語云云。約四佛明观心者，不出以四句三观攝今四佛。即于一念圓见三身，既见自心心佛不二，觉境斯契，亦託佛观心之旨也云云。

释住者，謂佛具三身，住处有八云云。大率西竺論家分別名义類多如此，然亦无可不可。以今言之，佛本无住，无住之住有事有理，理住即第一义空，事住則如上分別。然則与向何以異邪？苟曰无住无不住，則无在无不在，但本其實、神其化，則可限其数、定其量，則未之敢闻。分別如此，义不可尽云云。約教释住者，不出依四教門，由体析巧拙、次不次等，入證二理以为所住故。从能入門則有四，依所住理則唯二，二則真中之別、四乃即离之殊。而言有涅槃祕藏異者，謂涅槃則从真空得名，祕藏則以三德受称。由此分別，理当有归；權實而論，义不一概也云云。

二释城者，其文稍長，今隨節释之。初翻华梵，如文。「天罗」下，示本缘也。「紹王位」下，明斑足被擯之由。其國始号不害，而卒以日殺一人，安得不毒流天下反为國人所擯棄邪？「罗刹輔翼」下，明普明为班足所取。其说有二：一以啟信之端，所以成班足之德；一为起教之本，所以設法施之会，为今般若之发起也。「普集千王」下，酬願立國，称王舍之始也。「又城中」下，出王舍異称。释凡四义，亦可擬四悉成因缘释也云云。「力盈」二字恐作「力盖」，或可作「名盈」，字之誤也。「又靡伽陀」下，翻名異前，未必正翻，各隨义译也。兼出其國有十二城，而佛住有多少，为報生法二身恩有輕重故也，如文云云。亦猶《法华》云观樹及经行，为報地樹二恩是也。故知吾佛圣人，凡一出处要必有以，不徒然也。「又舍」下，約分字释。謂王即王城，舍者有六精舍，故得其名，如文云云。

三释山者，謂耆阇崛山，此翻靈鷲，凡三义，故曰云云。「佛何故」下，示佛多於二处说法，以其山城俱胜故也，准論释云云。今说般若亦於其处，以其胜一也。然於餘处说经，豈必不胜邪？故知偏強之说，一往云尔。

列同闻众，謂比丘等三乘之別，同闻如来一音之教，故曰同闻。而設化有權實、得益有淺深，故有发起、影響、当機、結缘四种之別云云。问诸经列众，或云三乘人天或比丘等四，今何特異云发起等耶。答中或有言三乘从人列也，言发起等以類言也。若从人列，经亦言之，但今先以類論，故言一者影響、二者发起等。然言人而不言類，則众故多端，不一而足也；言類而不言人，則類必統攝。虽有诸四众而义必通收，要不出權實淺深故也。今約一众而開四類，則众众皆四，有何一众而不攝耶？何一機而不辯邪？此特言類不言人之所以也。又曰比丘比丘尼等各有四义者，則以人从類言也。論三乘等列次前後，可知。言菩萨心胜形劣者，若論形服未必劣於声闻，今以出家形服比之故也。

初释声闻众。与者共义，據論作七一义解。謂比丘等虽多不同，而所依时处等七无不一故，如文；若委明同異，具如《妙記》云云。然以後世論之，使无法以一之，而人情各異，又安得而共邪？而云和合为众，亦浪語耳。通号中言大罗汉者，大亦云多云胜，故兼三义释之，亦取摩诃衍多含意也，委如別释翻。释比丘为五义者，本唯三名，謂乞士等因三名也、應供等果三义也，以因配果义如常释。今加二义，於文非要。分字之释殊乖梵語，未詳所自，置之可也云云。明於位中簡學无學者，依《成論》释。言罗汉二种，謂行之与住，行謂所行位在學人，住即当果，以分二異。又曰五戒贤者皆行阿罗汉，是即學位，學於无學之行云尔，亦不全同果向之別。信如所明，无定論也。释罗汉中翻释三义，謂不生、殺賊、應供，以果對因其义彌显，此藏通意也。若从圓極义释，則不生等皆約中道，故曰非但不生等，謂无漏涅槃亦皆不生故也。供應反之，謂以慈悲之德應彼所求，即供應义也。「有为功」下，凡八科法門歎声闻德，或作六科，則後二为總，開合異耳，如後出云云。诸经歎德多以辭句敘述歎之，而此特異，舉诸法門歎者，是彰人必有德、德必在人，以德显人之意也。下去例尔。又曰亦可歎三人者，文本在声闻，今取般若部旨，故二乘亦通後教。二释異者，多應三假之名义該別圓故也。「有为舉智德」下，約智斷释。若論二德，斷證必俱；就境以論，道滅本一。今作異释，亦一往云尔。如常論，当約二种解脫分之云云。次約十智歎者，謂一法智等，即於欲界九品界繫思中修四行观发无漏智，如是一一諦下所发，是为四法智。於上二界界繫法中各修四行观，是为四比智。比謂比前所发智也。通總而言，共为一比一智，及他心世智为四，更加後四諦智及尽无生共为十。若只合前後四諦为八，加尽无生智則十数亦足。当知只是開合異耳。「五苦智」下，重明十六行观，不过广上文耳。於集智中文似差互，尽无生智中引論释可知。以次更加如實成十一智，約大教論，非關開显。唯在於佛不及二乘，仍對學无學明增減之異，如文。次歎三根中，先對智辯、次隨释者，謂於见道前以信等九根成就信法兩行，至见道中向未知根，今知无漏故名欲知。如是次第歷於思惟无學二道，转名知根、知已等。十六心行、前释諦智已明、今復列之何邪？然向所明但是舉類歎德，非專約行。若約行次，應在智前；今言心行，义当後果。亦復何咎？但疑缺一「今」字云云。亦委如《籤释》況十六行之言。復該众义，故不一途，如疏云云。又心行云者，义有即离，今簡即从离，亦且一往以十六行法相在小故也。

三假歎德言法假等者，先指体释名。謂受名在初，想行从之，識为受主，故通得名受。而曰自實无体藉他方有者，言所以假也，《止观》所謂无主而生是也。又曰一虛二實相形得名者，释虛實也。而曰只實而虛，合云實虛，从通結示云尔。惟其實虛，此實所以为幻，幻故成於通义。三假之中各有三观，准上別約三观说也。法假即虛者，謂法以虛故不實，不實故空，是为空观。空即假實者，對假名實，實而非實，實处即空，故一色一香本当於假，以体空故无非般若。以即理故空只是假，即假观也。观字是中者，惟其中有非空非假之体，而有能空能假之用，故空假为方便得入中道。以中奪邊，故二邊但有其名不名为观，由中實故始得言之。此並約法假明也。其次二观，類推可解云云。若約三假明圓观者，圓无別圓，但依次第融归一心即空假中，自然亡照，於是得矣。「智論」下，引喻释成为三。初立二喻，如狗臨井，喻意可知。「叱」應作「吠」，「相影」二字恐倒。「众生亦尔」下，合也，仍該三义，謂法假等，如文云云。又一切法但从名字和合名为身等更无餘名者，无別名也。亦應作法，所謂三界无別法，唯一假名是也。诸皆即事为名为分等可知。

「三空等」下，释歎三昧德也。由假達空故，次歎三空，亦因果次第。謂法假故空等，對义可知云云。「故大論」下，引論明三十七品为趣涅槃門，則道品为能趣，趣於所趣涅槃之門。又謂涅槃門有三則三空。又为趣涅槃門，是應立兩重門义，謂外門則道品是也，內門則三空是也。是則如来大寂滅樂三德堂奧尤为深邃也。「言空門者」下，牒释也。謂观诸法无我，我所則去其蔽者，从因缘和合而有，則了法缘，主当处即空也。无有作受，則称本自空也。由三义故，名曰空門。无相門者，謂观身虽空，領上空門；而有相在，對治相著，以修无相故，如说屈伸俯仰等皆所謂相也。相本无實而动转者風，風依於識則有所作。識若滅者，念念无故何有於相哉？无相則无我。而见有男女等相，是有我心在无智慧，故妄见有骨鎖連持等相。所謂皮骨覆機關动作，如木偶是也，事见《列子》云云。无作門者，凡所作相依於无相，无相亦无，所作安有？故曰无相亦无是名无作。是三空門为诸禅中要，若无此定不名三昧，易多退失，故说唯三种人能到涅槃，謂持戒、观空、精進。有是三者，則三十七品思过半矣。由初門故得三解脫，則第二門从而可造，其去祕藏不遙矣。四諦十二缘下，總結歎，可知。若以諦缘自为二科，殆似烦重，況後歎缘觉文亦有是句，何乎今得以申析之？然諦缘度等以藏則利鈍各稟、開合之異。今是通乘，故得会而为一，則有同別也，如疏云云。「又曰四諦鈍根者观」下，兼後因缘利鈍者观，則有通有別。及出《大经》各通四教，則隨文用与义不一揆也。

二列缘觉众。言大仙缘觉者，標位有三，謂一者独觉等。本列缘觉而以大仙云者，即所謂以外況內，取其悟同，得以称之。二因缘觉，即今所列同闻是也。虽出佛世，与彼独悟无生何以異焉？非斷非常等，凡約三义释。通而言之，以缘生故非斷，以缘滅故非常。非斷非常，所歎之德尽矣。三小辟支佛，亦云独觉。於其兩間有同有異，以類同故出无佛世，以根異故小大則殊。大不制果故唯无學，此仍住因猶學人耳。支佛根性頗不易明，大略如此云云。料簡二重：初问該二意。謂三乘若一向異，不應兩处各明諦缘。

次列菩萨，仍名罗汉。若一向同，則三乘何別？答言於一境上取悟自差。謂通約諦缘本同一境，而隨機異解、取悟不一，故譬之三獸度河等云云。「故大经」下，引同證別。以境同故通观因缘，以證別故得菩提異。亦應兼出四种四諦，如上云云。「良由」下，結旨酬答，可知。次问意以大仙缘觉本出无佛世，今何列在同闻众耶？以经无独觉之名故，通以缘觉为问。答謂缘觉佛世亦有，但在声闻数攝。今言缘觉出无佛世者，此約独觉云尔。列菩萨众为五，翻译名义云云。大道心者，以今言之則實智方便智诸功德皆成就也。大士亦曰開士，謂能任持大事、開通法道也。約教中言心胜道卑者，菩萨先人後己，篤於为物，故胜声闻。此当藏三祇百劫，未論斷惑，故劣於罗汉。通虽異藏，而教无變造之詮，故说留習。習不独生，故说扶願。所以異也。十地行圓当知如佛者，以第十地亦名菩萨，故得如名。謂与当教佛齊也。非成不成者，謂以无作心观不二境，則诸行无作故非成，一念圓證故非不成。「今此」下，結判前所列菩萨义。今此正当衍教初門，則是共行十地。至第八地有兼通含別之义，以正兼接故云密兼，非显密之密也。若據《大品》三种发心，則又三教各詮之义應通，二说可也。皆罗汉者，明菩萨位也。三祇菩萨既未斷惑不名罗汉，至果方得称之。又本行云者，文有二意：一約菩萨至果得名，二約如来正施小化，一往俯同印證云尔。至後二味乃当廢斥何皆之有。於三教菩萨，約位格量如文。又引《大品》文證，謂是菩萨別立忍名，是亦褒揚菩萨、引進二乘之意。然前於声闻明皆罗汉，則无間於學无學。今於菩萨有收有簡，此何意耶？答中以菩萨形无定準为释。今謂是固一说，而不无餘意。前約声闻唯學无學，則進有學以至无學，故皆名之。今明菩萨既涉別圓，則有後位可望，故約真似對論收簡。疏不云者，略耳。「问若」下，释重明所以。謂今明菩萨形服既通，或同凡小未免混濫，故復更明，則知進退有在。謂貴小乘者，使知大小德齊，所以進小乘也。取名相者，悟凡圣道越，所以退凡夫也。故重明之。

次出餘意。「實智功德」下，凡十一科，於中先歎智德。有實智、有方便智。實智照空，即般若之体；方便智照有，即般若之用。如《维摩》明實慧方便縛脫四句，与今近之矣云云。「向者明位」下，重出明位歎德共別所以。今約通教七八以對二智，則七地无生忍位故当實智，过此則權智也。不約被接义释，更復何乎？行独大乘者，歎以別在菩萨所乘也。二乘无分，故云独大云云。四歎眼者，具應明五眼，而有進否之異。菩萨在因，行位未圓則唯四眼，未至極果故无佛眼。然以如佛义推，通亦應具；若圓頓初心虽是肉眼，以解胜故名为佛眼。今於十信云者，則復以似證進之尔。次歎通者，准眼例之故唯五通，让極果故不至於六，進否如上云云。「三達者」下，於六通中明達三世謂之三明。文誤一「来」字。十力者，具列如《智論》。於中不厭生死力者，惟其具餘九力，抑由无我故，於生死而不厭倦，則力莫大焉。二乘无是力，故不免怕怖求出离也。四无量心者，謂其缘心广大故称无量。本是梵行，今歎菩萨，是亦菩萨德也。縱具前三，而未能捨未善也，惟能彼已无著，斯其为行至矣，故注云云。餘诸法相名义，如法界次第可知。金刚滅定者，歎斷德也。對前诸科多皆屬智，是为智斷二德。智謂以智斷惑，斷謂因斷会證，所謂无礙道斷言智德也，解脫道證言斷德也。又曰智德實斷斷，謂以智則實有所斷。斷德不斷斷，謂不斷則已斷必有證，亦由斷故證。此理尤难明。又斷之为言斷也(上音)，斷而不續是为斷义。亦无能所可得圓觉，所謂首已斷故无能斷者，故譬之如金刚。定能碎烦恼而自体不动，即其理也。首楞严，此翻健相，謂其自性勇健，偏能降魔制敵故也。

「復有千萬亿」下，三列杂類众。凡为四：一人、二士、三天、四贤。分科翻译可知。「贤」众文誤作「人」。正释五戒者，謂离(去音)殺盜婬等，但防身口而不言意业，舉末可以知本也。飲酒一戒通防二业者，略不言意，對上云尔。亦义如上释，此当人乘，未論小大防不防义。若离對十善，則天乘也。因引提謂波利文者，即佛初成道未转法轮，且为二人符其本習说五戒法，故有今问答之文。具明五戒不四不六，广大包涵无乎不在，則有五星等八事一一主對云云。「以不殺」下，以五戒配五方，則東方屬木，木主仁，仁以養生为本，故不殺配之。餘戒類此，如诸文云云。若約圓頓教旨，得意持犯无非圓乘，具如《光明疏》释云云。然此一经说时在初而非初教，以其三宝未备非出世教本，故亦既施小兼收旁攝可也。昔人不達立为人天初教，致为今家七义所破，具在玄文，亦委如別章云云。隣圣曰贤。又曰假名行人者，一往贤圣對释，故曰隣圣。迹而言之，方当近事，尚未得为观行中人，故以假名称之，猶名字也。皆行阿罗汉者，以此冠下則无學行位及十地等皆所修法，故知迹虽同凡，本皆罗汉及菩萨等。若此進退未易評量，要之但是預佛嘉会，其为本迹莫得而議也。「十地有三种」下，皆经論所出不同。自非一家教旨區以別之，孰得明其用与淺深哉？謂三种者，一者三乘共行十地，此当通位，如常列释。二如《大論》明乾慧有二种，一者声闻乾慧地，如前共行是也，行位功德全同三藏，故曰声闻。独为涅槃，其所習行皆为自度，但在通別，或習观佛三昧正观也，不净观等助观也。然皆初心淺行，未得禅定理水，虽有薄慧未能相應，故名乾慧等云云。「於菩萨」下，二明菩萨乾慧等十地，即文所謂於菩萨初发心乃至未得順忍者，是以別言之則同十信外凡。此下二類並通別相間而言，對文可见。乃至菩萨地者，初欢喜地至法云地皆名菩萨，借別名通是也。由是言之，別立忍名本当別位，而借以名通，以其在菩萨則各有忍德胜於二乘，是亦衍門陶汰之意也。使不以借位名之，則混而无辨。餘如《玄义》、《止观》等文，故知一家借义其有旨哉。佛地等者，亦由前诸菩萨於因地自他功德滿足，故至果时成就种智，得以佛地名之也。若別圓十地，始終本是菩萨，不与二乘人共，其位歷然不須借也。但就別自論，則猶存教道，故有隔歷之说。唯圓證道一向圓融，故注云云以別之耳。又曰回向五分法身者，若論回向本当地前，今反列其後以歎回向者，疏約別接申之，使不滯於空令归於中，即回向义也。「言具足」下，對前偏真五分未足，今为滿足故也。五分不出三身，謂前四分功德身也、知见智身也，以是共严性德法身，則三身宛足、其旨彌显也。回向为善利者，今略出其二，謂回自向他、回因向果。果必至極，則回事向理义該之矣。歎清信女亦具十地功德，於此始開十地三生之说，不出始中終歷於十地共成三十生，所謂增道損生是也，与夫一地具诸地功德。又曰初地不知二地舉足下足，及今所引善入出住，义不一向，乃知圓頓法門理不可尽。

歎居士德中，言七贤有二者，並如文。然於地前凡有所行，莫不謂之調心順道。使心不調則道不順，道不順則圣无由入，斯言尽矣。此大乘七贤名相稍別，未檢外國称积財至亿为居士，与夫净名富有七净財者相去遠矣。今见世人多尚称之，不幾於濫且瀆乎。德行具足者，謂德即是行，亦成德之行，今且从初释。义亦可此句为總，下诸功德为別，謂二十二品通言凡八科，道品有四云云。唯對位一种，除七觉八正屬於见道，餘品在前，故但成二十二也。十一切入等诸科名相，具如《法界次第》云云。问八解脫者，謂有观有證，今猶在贤观而未得，何遽歎邪？答中前七从观，虽未證滅，从多为言耳。又问解脫何义者，謂以棄背捨去为义，始於棄色无色、棄心无心，心色兩忘，終於滅尽，但有缘心亦應舍去。惜乎小教止是耳矣。至於诸无可舍，舍者为誰？能所双绝无法当情，固非所及也。又问遍等三处何別者，答以见有所棄，即所棄为解脫。而见有一切胜境界者，即能胜为胜处。不唯能胜，而又能广唯心所變，一切处无非青等，其为境界何如哉？是安得不以为胜而作圣解乎？过是斯为善矣。三慧者，謂从闻思修次第增進，为入道之漸，而悉能发慧，故通得其名。以次對位可知，与夫观音从闻思修入三摩地者異矣云云。十六諦四諦等，約諦观門歎，有通有別。謂世出世間因果之法總而为四，謂苦集滅道。別分四种，則生滅、无生、无量、无作，約真中巧拙以論，一皆審實故称为諦。若委分別，义不可尽。今依疏释，謂於忍位中有上中下遍观等異，凡十六諦行，从行言之則曰观門，从所观境則曰諦門，並指如上说云云。四三二一品观者，不出以四善根歎居士德也。自煖至世第一，而有逆数順除之異。逆数則前前加於後後，順除則後後減於前前，如文可知。或約四果从後向前，非此中意，故从前释。得九十忍者，舊说凡三释，並不用，今取经正別結文。自二十二品下诸法相共成八十一数，兼四禅等九，恰得九十忍。幸有明文，数义足用，何必其他？而通称忍者，无他亦安之而已。既曰調心方法，有何一法而非忍乎？列天数中，言以萬数(上音)萬者，只是萬萬成亿耳。餘三本不同，總別開合具略之異，對證可知。五喜樂天者，文兼二说。謂五支者，即四禅所发支林功德，非關天数。若云後五净者，即五那含天是也。而言喜樂者，亦义言之尔。此乃三果圣人散迹诸天，本无定所。《楞严》所謂「如今世間曠野深山圣道場地，皆阿罗汉所住持故，世間麁人所不能见」是矣。以次四禅附列於此，委如《俱舍》云云。天定功德定等，如疏節释，即修報二义也。味謂味著禅定，但於根本定上有所味著是也。若於禅无著則曰净禅，如六行观八圣种等云云。有小五欲者，謂執手笑視等即其义也；若言六欲，从处言之。四信成就者，謂信三宝及戒，是为四不壞信，亦净信也。

「復有五道」下，總列中或但列人天，則受道之器。或通明五道，則沒修罗，以於鬼畜无定形故。若言三善三惡及四趣等，則六道数足云云。又六道中言先後者，先有天人，三惡次之，修罗則或有无故先後不定。或於此经无缘种故，不在所列之数。列他方众云他处異见者，謂於他方众会而见有異，或虽见有去来而无去来之迹，或见彼众不起于座而来此土成就化事等，此皆隨缘異见，總彰不思議化也。復有變十方净土者，變猶《法华》變净之變，表净三土也。接所现净相虽无分別，而一往約事，且从示现報土为言，故曰非寂光之净。盖寂光净相唯極智所见，非餘下地及化众所到也。且曰现百亿高座者，华严應相也。及华上者，即樹下千百亿化身也。其實皆华藏境界，不动不离而升而遊，故曰云云。八部大众各坐宝花者，總彰主伴不思議化事也。佛及大众各说般若者，盖般若有二，謂共不共，共如此经，不共即《华严》。虽共不共異，皆般若也。既皆般若，亦无非华严，故知佛化融通初无彼此，人情自生異见耳。於中疏出八部，以四王各領二众为八，而诸经又以天龍等为八，其實皆护法众也云云。坐九級座者，據疏只應改「劫」作「級」，謂層級也。今经本既已正，自不須更改。況「劫」字未必訓級，虽略可也。然以今所集众各若干数已不思議，況皆来集会各坐此座。而其会广九百五十里，亦只約世諦说耳。若不思議，豈直若干数量而已？如维摩丈室容三萬二千師子座，校此殆不容以广狹优劣論也。以是知佛化但可作不思議会，若以凡情分別幾何而不为誕乎？虽然，要且未免癡人说夢。

「问诸经」下，问列众，可知。答中謂三界果報可由业論，其如见佛有缘无缘之異，未必一向以善惡分，故曰云云。以例闻法不闻法等，亦應可见。今以《大经》一文正之，則戒緩未必为障，乘緩斯为障尔。以次二句，則缘无缘之说乃得其正焉。應更分別乘戒各有三品、互論緩急等四句，如文。僉，猶皆也。