佛说仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記卷第四

仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記

佛说仁王护國般若波罗蜜经疏神宝記卷第四

四明沙門柏庭善月述

释教化品之餘

「时诸大众」下，众既闻法深广，其得法利亦復称是，故经云云，謂以類則六道八部之別，以益則无生正位之殊，得道賒促、歷生多少、入位有異，疏簡惡道得忍可知。无生法忍正当诸教證真之位，大約与正位无別，如《普贤观》明无生入正位是也。據今所明，復似不同，一以二空言之、二約真似为说。則正位通真似，无生唯局真，未知的何所據？然以證圣人性句正之，是亦义当證位。疏虽未始定判，而證入位次務在所得，豈必为定論邪？二空之说亦隨文用与尔云云。一生二生，或約破无明一品二品，如《大经》说；或約損生，如今文例释云云。「善男子」下，如来述成，合於教理，盖其本迹深遠故也。於是先告實发迹，據疏释實合在得道果上，言其本所住位与佛相隣，驗知今迹去佛不遠。十地法云能師子吼，豈虛授哉？其为般若发起，信不誣矣。

述贊中略不出三义，列释如後。唯佛与佛，「与」或作「以」，如经律亦有作与义用者。以《法华》正之，終不若与。不为菩萨者，「为」恐作「唯」，发问之言，亦从初云尔。依义广释中，言一切诸佛是中生等者，中應作二释，謂其中之中，則一切诸佛虽有生滅化三，皆不离其中。若作中道之中，則虽復生滅，无非中道，亦猶佛常好中云。就明空义为三：一約化相空，則曰无生无滅无化。謂以蕩立言之，則法身本无相，为物故有形。所以王宮生双林滅者，以生滅化众生立也。又曰无生滅化者，蕩也。即蕩而立、即立而蕩，中道在焉。「无自无他」下，疏謂逐难重释，其说似迂。今只作躡上覆疏释之。謂凡言化必有自他，有自他則有一二故覆。疏云无自无他、无一无二，第合作无非化非不化，則化不化双泯，安有於相乎？則无相而已。而曰非无无相者，則又反上重立。既无无相，而无相亦无，何有於去来？亦應云非无去来，所謂不来相而来、无见相而见。非无来去，亡其迹耳，故曰如虛空。此下凡有三如虛空句，並結終归於空，則畢竟空而已矣。故今約三節释义，其理明矣。

二約众生人法明空，如文云云。謂一切众生无生滅等，總明人法空，故生滅等三亦悉叵得，故皆空也。非不因果者，例上蕩立可知，如疏引《大品》等具释显然，今不別解。「烦恼」下，別明二空。此我人等本屬见使，故以烦恼該之。若論我所，即假名所託本当實法，今以「者」字当之，約能計者说，当是人法二執。「一切法集」下，以實法显空。實本非假，为成空义，故以名等三假言之。法境界空者，正言人法所显之空，此空无相故不可转，此空不顛倒故不順幻化。《圓觉》所謂知幻即离离幻即觉，故不隨诸幻，是亦不順之义也。无三宝者，凡诸名相本對治之说，苟无所對則名亦不立。今显空义，是故云尔。又曰无圣人六道者，謂所空境界既无世出世之異，圣名凡号復从誰立？所謂绝凡圣之假名是也。「三般若无知」下，克就般若当体明空。謂圣凡人法皆空，則唯有般若，而般若亦空，故曰般若无知等。謂般若者，以智为名、以空为体，以无知无见为相，所謂知止於其所不知，其言至矣。肇師为之作《般若无知論》焉，故其論云云。而经言不行者，心路绝也。不缘不因者，不同诸法因缘所成也，直即空而已，故不受一切法，不受亦不受始得为今不受也。不得一切照相者，能照既亡、所照亦寂，直如行道相尔。行猶行深般若之行，此其所以为行道相，亦如经空相而已矣，故曰法相如是等。總結上说法相，如於虛空，无非般若，故曰如如。不可以有心得，故无可立，以一切法悉皆如故；不可以无心得，故无可遣，以一切法悉皆真故。是則般若功德，非众生心行所及，故不可以众生五阴假實中行，与夫境界智解皆所莫及故也唯順於空契无相然乃可行尔。故知般若其为不可思議，言語斷心路绝者是矣。惟其不可思議，故菩萨於守行之，是为一切行藏，即前所謂三十忍等是也。一切如来於中住化，是为一切佛藏，即上品寂光，極智所照之境，故皆不可言言而識識也。「善男子」下，述贊功德。既不可思議亦不可度量，則王之所说胜矣。只合云於王所说如海一滴，其文曉然。而经云如王所说，义似反覆，故使从容释之。至於问答，显王说为胜，以其有本故也。故曰王无本地云何而知，反释云尔。然以文本意，宜从初释。若从容以言，則各当为便，圣贤分上宜乎斟酌也。分义功德者，謂於无量义中言其少分尔。疏推月光之德无量，虽略而尽，非无此理。或恐指般若而言，其义亦順，更当詳之。「亦为过去来今」下，多應述可月光分义。述可，猶印可也。「十四法門」下，勸修可知。不由此門得萨婆若者，舉要結勸也。「何以故」下，更重徵释，示无異道也。《楞严》所謂十方薄伽梵，一路涅槃門；又曰方便有多門，归源性无二是也。又以无滯释門能通释路，亦一往尔。如能通曰門，豈非門亦能通？由此門故得萨婆若，則門亦无滯，何独路味？乘正路者，非今十四忍門終始圓實，何由乘之行大直道？其超百千劫难见身得妙報者，不为过矣。

「佛告大王」下，以大章則答第二问；以文兼三问，此当答第三问也。正言菩萨以何相见众生，使众生可化；虽正问所化，而實兼能化故。「若以」下，答兼二意，謂菩萨能自視身如幻化相，见所化众生亦如幻化，則可以化之。不然則若自若他皆为著我人众生寿者，乖於般若自性，非今所以化也。所謂若知众生无所有，誓度无所有之众生，斯言尽矣。後诸所说，为未了者開演言之尔。正广答中，众生識者，最初一念性非木石，遇其善則为善、遇其惡則为惡，此其所以为善惡識本。則三界六道由心发生，本为最初一念，終於金刚。金刚者，等觉後心也。於中有始无始、有迷有悟，有善惡因果之別，有漏无漏等之殊，从心變生。不可说識亦能成就不可说众生色心，皆一色心之所从出。識心如幻故色亦如幻，能化所化莫不咸然。此所以以幻化身见所幻者，真行化众生也，故疏释云云。謂本識者，即正因佛性，指出識体也，所謂夫有心者皆当作佛是也。非有非无者，非二邊所得度量也，所謂適言其有，不貌色質等是也。不知不忘者，正言識体非記无記也。如水濕性等，謂诸法各隨性別，非所謂性一也，但隨善惡而有差別，則性習所以異也。文引《大经》为證者，非全證同，亦以显異。上以水火等性为言，取其性習之性而已，此以一味流異为说，則於異处显其理同也。疏簡众生本際有无者，挾彼本文以无难有，若言本際不可得則无也；亦應以有难无，但文略耳。

答略为二。一約理明无，則不容有前後。疑多一「无」字。二約事明有，則一念生識义固有之，然非所謂真際之際。若夫大教以明，則際乃无際、无際乃際，際与无際兩得之矣。亦未始有定说也，如常論云云。「众生識」下，广答所化众生如幻相。夫幻以虛假不實为义，疏約六假科释之。初法假中明一念識生五阴色心，復於一色生无量色，則十二入义在其中。又以四大所造而生五識，識託於根是为五根，則十八界尽之矣。然皆从一出多，自无幻有即幻假之相。既明根識四大，則四類法空識等亦悉兼之，但文略耳，故總結如疏可解。不明法入色者，於其色心法入为少分故也，是亦文略。二明圣凡见異者，是亦法无自相，或见为假、或见真實，故曰凡夫六識麁等。謂凡夫識麁，见假而眩於實，香味觸法本名下之實。而圣人識净见，實而不惑於假。此圣凡所以见異也。至於圣有小大淺深，故见有常无常。或滅色显常，或於實见理等。所謂诸法何嘗自謂同異，当知一切由心分別是也。众生世諦之名者，疏科此下为受假，非无受义而文不显；只合兼下科同为一假名，對上五阴實法，成人法二境，接後三假俱得名幻。文簡而不烦，虽与科異，然亦有文同而科異者，如《妙疏》等文云云。若有若无者，謂於世諦法上假名有无，但生众生憶想名为世諦，非實諦也。又世而非諦，故曰世諦，假誑幻化故。有而實非有、非有而有，是为幻有，亦名幻諦。又幻諦者，對實諦得名；世諦者，對非諦为说。各当其理，而隨义淺深尔。又曰乃至六道幻化众生等者，謂有能所，一以六道幻化为能见，见幻化为所见。二以幻化二字为能见，见幻化四性为所见。但句义影略尔，无他说也。疏言见者下，覆释上见义，非直能见而已，亦能照知能化所化一皆如幻。謂真幻者，即別教菩萨能化人也。言別則通圓可知，文缺略耳。化實幻者，即上六道凡夫是也，化及所化悉皆见之，是故云尔。於是復躡上云幻諦等，謂此幻法空劫以来乃至佛未出时本无名字，縱有其名亦无實义，故曰无义名幻法，所謂世諦有名无實义是也。故知幻化本为名字，既无實义，豈有体相？故於无六道等一切名字。然若一向无名，則众生於實道无所入，诸佛於權方无所施，众生何由出生死乎？以是故佛佛出世，为众生故施設假名，令诸众生因名識法，由法悟空。《光明》所謂劫初廓然萬物无字，圣人仰則真法、俯立俗号等，即其义焉。「如空法」下，結攝前来三界等法无量名字悉如空法，則如幻如化无非般若。以例餘法，起後三假相續相待无定實法是即如幻，故曰非一非異等。所以必約相續假等以推之者，謂於人法二空有未能入，故須續待以資发之，必使入空而後已，具如《止观》等文。夫續以前後相續不斷为义，使定一異，不名为續，非一非異尔乃名續。如芽莖等体非一異，次第生長是为續假。以是推之，无定實法，是即空也。又相待假者，以一切名相相待，如五色有无等，亦名不定相待。故疏有二意之释，謂相對待、相形待，配义可知。而云相避待者，猶言不兩立之义，如論云云。又缘成假者，亦名因生，不出以五阴十二支等因缘假成众生，故曰俱时因果等，疏释云云。但文有影略，似不易见耳。言缘见是俱时者，见應音现，謂观现境在一时內为俱时，若推观在因即異时。又梁柱成舍为俱时，而成有漸次为異时，如十二时有前後为異时，共成一日为俱时。燈及明等其义可知。然以此等因果求其實法，皆悉叵得，是为幻諦。众生居幻而非諦則为妄幻，幻而能諦方名幻諦，幻諦即空也。若菩萨如上所见众生幻化，猶是通途言之。「十住菩萨」下，始是今能化菩萨所见，故曰如幻諦而见。菩萨化众生为若此，總結归上问也。

释二諦品

次教化而後明二諦者，疏約二义論次。初以內對外，則內护文有三別，謂因果、自他及以依正，通得为次。二以今二諦對上二护，則能依所依之別，即前所见幻諦等，依於不思識真俗，故次之以二諦焉。總明二諦云是佛教之大宗者，謂以本言之，則如来常依二諦说法，一代所说莫过此二。又以七二諦該之，則一化五时攝无不尽，推而極之，何法而非真俗乎？抑若以为有无，孰不知之？惟其所以有无，究其所以審諦，至於歷教淺深隨文詮义，有接有正情智開合，此所以难也。夫諦只是理，理尚无一，云何有二？況有种种差別邪？又曰凡夫见淺名俗，圣人见深名真等，由是言之，則唯真俗而已矣，於是通躡前品結次云云。二重问答，並明不二之旨。初二諦不二，经问云云，亦應曰世諦中有第一义否？但是文略。其並徵則曰若言无等，古今凡二说：一引古释；二今解，即今疏之说也。據理則各当其义，虽兩存之可也。但初約凡圣智對言，則一凡一圣失於諦义。以今所明則諦智兼得，故一一言有无者諦也，言皆空等智也，故知兩得之矣。所问意頗难见，得下偈旨方知无说无聽之妙，乃今非一非二之談。惟其非一非異，即般若正慧有在。於此學者審之，不容擬議。偈頌答者，長行既引月光往因为詶，故此宜以七佛所说偈示如下科释，節目條理无非是者，不在品量之論。然以真俗二諦直一妙理、本无分別，故以一无言之，則无性无相、无自无他、无有无无、无二不二、无作不作等皆悉无也。以本有言之，則第一义本有、法性本有、因缘本有、诸法本有、有无本有、二諦本有、三假本有，无適而非本有也。以空言之，則第一义空也，諦實亦空也，寂滅亦空也，二无二亦空也，幻化虛空华、如影三手等亦空也。至於以第一义則皆第一义、以世諦則皆世諦，以一則俱一、以二則俱二，以有則皆有、以无則皆无，以是則皆是、以非則皆非，以一切異名別说則皆異名別说、以麁言軟語則皆麁言軟語。以上偈句錯綜言之，殆不容以倫理明义類曉，直彰妙理之无尽般若之自性尔。

「有无本自二」下，正答难云云。初一行中，疏似差誤二三字云云。今復以偈合释之云，有无本自二，天然理具足，譬如牛二角，不可缺一故。解心见无二，於二见不二，非實无有二。二諦常不即，不即亦不离，而智能解了，求二不可得。復以理遮情，非謂二諦一，還以智照理，知二亦无二，非二何可得，於解常自一。理不妨智故，於諦常自二，智不妨理故，理智更相显。无一復无二，通達无二道，是真入不二。要知无聽说，即此聽说是。明世諦有无中言三手者，謂手止有二，若言三手則无而已。亦猶《净名》所謂第五大、第七情等是也。「大王菩萨」下，释成上菩萨於一义中常照二諦以化众生。文为二：初略、次广。以其初文不定一二，故不作二义一义科也。初略謂第一义者，空也。常照二諦者，不离真智而化於俗，則知佛及众生常一而已。然則疏言照俗化凡夫、照真化二乘者，文約所照以分真俗尔，非謂能照之真亦当所化。若以能照之真望所化俗，則真俗俱真；以所化俗望能化之真，則真俗俱俗。文各有当，不可一準也。「何以故」下，初躡上重徵。次广释者，凡三對。初能所對以明不二，故曰佛及众生一而无二。惟其无二，故得以众生空置菩提空，即所化归能所也；以菩提空置众生空，即能化归所化也。置猶安置诸子祕藏之置，如水投水无不入也，如空合空无不一也。又曰以一切法空故空空等，此語兩屬。若作承上，則是結前能化所化同一空故得以相入也。若作生下，則是一切法空者境也。空空者，由境空故智空，亦由智空故境空，故曰般若无相等。謂无相者，体自无相，亦无无相，故若真若俗如虛空相。則又曰空於无，明无他相也，及萨婆若无自相也。苟无自相，則见者为誰？受者为誰？因乎果乎皆不得而有也。至於曰五眼成就见无所见，則佛果亦空，所謂五眼具足成菩萨是也。文復以行例见，則曰云云。行猶行於甚深般若之行，行不行等既皆不受，不受亦不受，是則不受即般若之自性也。三染净對，則曰云云，謂菩提烦恼虽迷悟染净之異，而於第一义中元只一体，故无二如。所以未成佛时全净为染，既成佛後翻迷成悟，其實无別法也。「白佛言」下，重躡前文。三對之义總不出诸法空相，則无有文字。云何佛菩萨得不离文字而行诸法空相，以般若教化众生？经言行诸法相，疑脫一「空」字。疏言若诸空如，疑脫一「法」字。次答中曰法轮者，該十二部经而一皆言如，則不即文字、不离文字。惟其不离，故法法皆如，而得行於诸法空相。疏以经名释十二部者，據理應先標梵語，释以华言。今則反是，从经便也。是名句下。以例教体；有假有實。名味句者为三假，声色其一實也，三一和合以成教体。声虽非報而託於報，故亦名果。克論文字，虽非善惡，以所詮法无非善惡，故亦記攝。究而言之，亦不即离，初无定性，是亦空也。空故皆如，是則不著文字而行空相，其义盖如此。故曰若取文字不行空者，反斥非显是也。而疏謂行空非正观者，殆与今反，未詳云云。「大王如如文字」下，更端再示因行修相。言如如者，意与前後別，当是如於所如之文字，以修诸佛智母，而能生於当果，故云智母。有理性行性之別，亦是一切众生性根本者，理性性也，即性成智，是为萨婆若体。故以三世言之，則当得为智母，未得为理性、已得为萨婆若，其實一也。「若三乘般若」下，行性性也。以約三乘行殊性一，故云行性，則不生不滅自性常住是也。又曰一切众生以此为觉性者，以通證別也。但前明理性故曰根本，此从行说故曰觉性，大体无別也。

「若菩萨无受」下，總結成说行无非般若，仍復宗前护等三义为若此也。於文中有脫誤者，今为正之。謂菩萨內心能无受著，則外无文字可得，是为无受无文字。无文字者非无文字，文字性离为离文字，止观所謂達文非文非文非不文，尚何文字之有，故曰离文字为非文字。文多一「非」字。修无修者，以说例行則修而无修。修无修者，文屬下句，誤作修文字者，致难曉尔。但使文会理显，小有異同亦復何爽，更試詳之。「又白佛」下，重以众生根行问法門为一二无量者，疏为二释，从後释是也。根謂根性利鈍之殊，行謂所修淺深之別。根行，所被也；法門，能被也。经以所从能为问，則曰法門亦有一二无量邪。答云一切法观門等，文間言尔，應云一切法本非一二，观門乃有无量。抑又以观从諦本非一二，以諦从观乃有无量。是法則从境、观則从智，境观相显，所以異也。又曰一切法亦非有相等者，復显一切法非一非二，故曰亦非有相等。具應作四句，謂非有相、非无相、非非有相、非非无相，文略中二句。亦可作单複論之，則上句从单略无相句，下句从複略有相句云云。究而言之，非一切相是名實相，則是菩萨不见众生相，不见有一法二法之可得。若菩萨见众生相、见有一法二法而可得者，即不见今第一义諦之一二也，故曰一二者第一义諦也。又曰若有若无者，世諦也。疏謂是诸见本，斯义則局；今云是诸法本，以諦观之不出三諦攝一切法，所謂空諦即空也、色諦即假也、心諦即中，无非心性，故是三者与今所明真俗中道同出異名、開合異耳，亦与一家所傳三观其旨一也。而疏曰一切法者事理俱該，其说云云。於理非无是义，但真俗各三，分別而已；未见今三諦之妙。以今言之，所謂圓见事理一念具足則尽之矣。夫惟一念具足，則不一異、无前後，法本自然、未始增減，天真妙性有在乎是。始終徧攝，其旨彌显，一家观門何以加此。所以三諦之後明三假者，復宗。二諦以显皆空，則不离色心、无非般若。一一根行何莫由斯，即事而真不遠復矣，故曰非一非二之法門也。餘歎教勸持等文，如疏科释可知。

释护國品

经以护法標名，教以立法为本，此品所由設也。而护有內外。內以护法，則有护果、护因、护化众生等，依於真諦也。外以护人，則有护國、护民、护患难等，依於俗諦也。故次二諦而有此品焉。疏释为二：初依文分內外，可知。次释品題又二，若以言便，應先释护、次释國。今从义便，不先有國护何有施？故初明國土，次陳护之所由。初文者，謂世間則分段三界，凡夫二乘之所依也。凡夫該於人天，而不言四趣者，非今所护之本也；若以佛意，何所不通。二出世間，則變易三界，四圣之所依也。今文以十信至十地者，約斷惑出界者言也。二乘未斷果縛已還，猶在界內故也。餘未斷惑菩萨，例同二乘，故略不言，詳論云云。次所由者，亦有內外，謂劫盜等外賊也，烦恼結使等內賊也。为內外賊設內外护，而有能所焉，謂能护則百部鬼神等护诸外也，般若智慧等护诸內也。推本言之，率由神力护持、圣功昭著，豈人力所能为。然亦因人而致尔，故曰若內外等，委如後释。次約教观释者，所护之國不出有四，謂四土也。能护观法，謂生滅等。隨教观別，其义可知。由观力故則三惑不起，三惑不起則四土安隱矣。「又百部」下，明所护不同，謂百神止能护國而不及正，故曰依報國。般若本护於正而亦护國，故曰正報國。一往虽尔，义必兼通。又护命等例然。

入文隨释，言吾今正说等者，从所请言也。然法必从深，故先明护果，抑非本无以治末故也。國欲亂时者，夫國之治亂興衰，固自有时亦必有漸，有时則可以識變通，有漸則可以知戒懼。亂而知懼，其为难也何有？故曰存而不忘亡、安而不忘危。又曰其亡其亡繫于包桑，知难之謂也。有以實害为燒者，但是實被其害是为燒义，非必三災之火。而此言劫燒者，亦取其甚者言之，如《妙疏》明三毒火等是也。若果所謂劫火，固不可得而逃，尚得而护哉？当防於未然可也。若夫大火所燒时我此土安隱，虽劫火亦不得而焚矣。思之。「当请百佛像」下，明护法設用。建置如儀，謂请像一、集众二、延師講说三、供養三宝四、供承法主五、日二时講说般若六、当有百部鬼神樂集聽法因致护國七。已上條式貴在精严，无他说也。次明所护难者有二，謂鬼人等二、火难等三。其中天地怪異等，亦在人难数中。謂天地三光本无怪異，失度由人，故亦人难攝也。如水火風災等，本各以业感、以類應，何以講此经法而能免邪？是亦必有道矣。今无論之，以他请，試以名教言之。有曰天时不如地利，地利不如人和，是國之有菑患者，在乎天不时地不利人不和而已。使能講此经法道，達其所以天理，修其所以人事，則三者得矣。其於國难何有乎？又曰域民不以封疆之界等，則知护國之说不在诸彼而在乎此，使天下莫不臣順而归之，其於封疆之界、山谿之險、兵革之利如有乎？則又曰得道者多助、失道者寡助云云。然以域內之教、助順之德其効若此，況般若功德之大，安往而不濟乎？則又何疑焉？由是論之，此理甚易见，而人莫能篤信力行之耳。更俟通人有以講究之。经明法用不一，不但护國而亦护福护难等，故护國所以护难亦护人民，护福所以求願。虽所护之言众，而實則二焉。然於求願亦有求慧解者，豈亦名福？但對今般若，故世智亦屬福攝。人中九品者，既曰求富貴官位，当是九品官尔。又曰敷百高座者，而疏有貧富之簡，故曰若準此文應以講法为正，虽不通所问亦應圓其说。曰若乃貧富則隨力焉，正自不礙也。

「昔有王」下，引證为二，初引天證护國。顶生一缘，文有二段：初出生瑞相；二墮惡有由，即夜叉从地出已下文是。此下又有帝释依经请护，如七佛法用，以至云顶生即退，謂退墮也。然以其初瑞相，顶生信非聊尔人也；而後報如此，故知福報有时而尽。苟非自般若中来，其不足恃也明矣。「又大王」下，引人王證护身。又为二。一明难缘，如文。天罗者，斑足父也。初明来自。「常供一仙人」下，明忍辱因。「王即遣願」下，明因願得脫为罗刹王。「後诸罗刹言」下，明設会張本。「时須陀王下」，結会古今，如文。「其普明王」下，二正明設会护难，文有長行偈頌，如文。據疏科頌，不出无常苦空无我四义。本小教之说，而以为般若者，然以闻者得空平等三昧，非般若而何？況一家判益。又曰但观诸经会未得道，即識所说共別之意。既通共別，驗非一途。按经節節云日二时講般若，及今文说八千亿劫竟，故知不局偈文以判。又《輔行》云「是衍門助道，兼勸发普明，亦不專小。」以益驗说，其义明矣。观今偈句，辭理俱到，有異常说。今於疏外从而释之。第一偈云者，成住壞空各二十小劫。此言前劫之末、後劫之始，故云終訖。乾，健也。坤，順也。乾以配天，坤以配地，故以乾坤名之。其實指言天地，以劫燒故蕩然无有。洞，猶空也。須彌巨海，以域中山海大者言之。夫世界所以成壞，由众生业報然也。当三災壞时，人固已尽，今又天龍福尽，故於中凋喪。二儀尚殞，舉況可知。殞猶虛空消殞之殞。此其一也。第二偈云者，生老病死人之四相也。以其流转不已，猶轮转循環然无涯際也。人之志願本在常樂，而四相唯苦，故曰事与願違憂悲为害也。禍莫大於五欲，故欲深則禍重，苦報由中而出，所以无外也。瘡疣，庄子所謂生为附贅懸疣，死为決疣潰癰，斯言当之矣。惟其三界轮回所以究竟皆苦，國何可恃。此其二也。第三偈云者，有本自无，謂萬有本出於无，則其實无有，況无出於无无者哉。惟內因外缘和合而生，此六道所以成也。诸猶語辭，盛必衰、實必虛，相待之勢然也，安有滿而不竭者乎？故三界群生蠢蠢然同一夢境，未始而有安也。其猶声響依空而出，初无有實故。國土如之。此其三也。第四偈云者，人以識神为主，謂之神我而无形相，假託四大和合以为之宅，而識居其間。夫四大者其性不調，互相殘害，加之識性躁动，豈得而安处乎？但以无明烦恼保養之故，不以为苦而以为樂。且乘之游戲出入於其間，不以为勞而以为車，形託於內而或彼或此，是无常主也；識依於形而或生或死，是无常家也。至於形者不自以为形，神者不自以为神，形神尚离，豈有山河國土依正色心之可得乎？則又外物之外者也。此其四也。

「尔时法師」下，明时众闻法獲益。时凡有四，一一得益不同，總不出六益。對位，如疏可知，不別释也。

释散花品

散花所以報恩，严净所以供養。上说护國則法大而恩深，故次此後陳散花供養，則知恩而能報也。天竺法多以花表敬，诸佛菩萨他无所欲，唯严净是好，故散以表其敬，而花有因果，供有能严所严。今散以供佛，表由因而克果也。疏明三品说偈多少者，不出開合，与夫过去今佛说之異尔。而诸文多約悉檀引物欣樂之意；克論其實，圣人所说非凡所知，固不当以一定論也。又明散花有行等三，前二屬因、後一屬果，花本无三，隨其淺深以表之耳。而所散华，或變为座为臺为城为盖者，亦次第增胜说耳。三花本表別中歷行次第，而曰圓菩萨於別中说者，此亦无方之論。使別说圓为难，以圓说別有何不可，更試詳之。如来述成中，言神通生处者，謂般若是一而所生不同，即般若为诸佛母、是實相生处，即般若为菩萨母，是观照生处，即般若为文字；是神通生处，即解脫也。佛现神力中，文具二意。先以名示，則曰神變，所謂阴阳不測之謂神。二以人示，則曰佛之神力，於中先列示其目云云。謂五者，所以互融相入，以其一一皆法界故。則三諦性融，性融故无礙，无礙故相入，此所以俱不思义也。惟其皆一念，故即心是法。即法是心，心法兩融，法惟心變，此佛菩萨所以證是理，故則曰不思义真性解脫称性而现，不为分外。今文所謂神足力故，信非作意神通也明矣，故曰一一尘身一切身。止若非三千空假中，安能成茲自在用？即其理也。由是言之，則空中为相入之理，妙假为相入之相，不由空中无以融泯，不由妙假无以见其一入一切、一切入一之如是也。虽然，要須妙会，情蔽即乖。

次问答释疑者，若曉前说此亦不难，虽不释疑可也。既存舊释，不得不显以今意。於是为二：初騰舊，凡有四说云云。今先与奪之，与則各得其一偏、奪則曾不言其所以。今謂一空一切空等，則法法俱空假中，以即空假中故則其体本虛，虛故妙，妙故融入。而大小一多不相妨礙，莫不皆由理性然也。虽然，此特知解而已。若迷情未破，何由一念相應全性发现乎？故曰空除见思等云云。此則一家教門明夫修性智斷證入者如此，不同他宗言说而已。毋謂其迂闊也。

二时众睹相得益，可知。

释受持品

诸佛以无上法故现无量神力，菩萨以般若故为众依止。月光既已復请见其神力，菩萨開觉般若，为後世依止，故有今受持品焉。受持者，如文云云。二隨释。释中明见三佛，疏为三重问答。初问何以知其所见三佛为三身邪？答以三经知之云云。次问二佛为本不同者，文无「为本」之言，而指宝滿为化身主，主即本也，故问言舍那为本等。又如《戒疏》明兩重本迹。今此所明以释迦为本，其言虽同而与彼異，故答中言《梵網》明迹本者，謂迹中之本，非久本也，異乎此经。約体用以言，則法身为本、應化为迹，故曰本迹虽殊不思义一也。復次重以〈宝塔品〉为问者，由此品明释迦为本、分身为迹，故曰云云。謂同則一往指本不異，为異則兼独有殊云云。虽所指不同，而各说般若空慧則一也。请中言開法道者，下文亦曰開空慧道，不出以空慧言说開觉众生，其义不異也。答中言十三观門者，重示忍位功德法門，以为開觉众生之法。疏释開空云者，文旨明白，可謂開通者矣。合在大牟尼句前，文差互耳。为大法王等者，謂開觉於我是即法師，为我所主，故曰法王。化导於我，故曰知識，为我依持之所建立，所以應供養如佛也。於中不言寂忍者，此在於佛，义不自言也，亦舉因可以知果。不言等觉，合於十地也，故但十三忍尔。

第一習种性位，詳释如文。「習忍以前」下，疏作舉劣況胜通释伏难，或恐未安。今直释之。而有進退者，以其初心位淺，譬如輕毛隨風不定也。「虽以十千劫」下，頗似难曉，應照下文释之可也。是诸菩萨虽经尔許劫行，行不为不久，然未滿初僧祇劫，虽当入忍位而非已入，亦常學伏忍法而非久修伏道，故不可名字是为定人。則又曰是定人者，是以定人法显其不定，文理自直。但如向正一二字，則可知矣。

第二明性种性中，言如四念处等，本小乘观法。今通約別圓修之，事行虽局理观常通云云。疏释无定相，云我法无定住处相，斯言可謂至矣。奈何今人而作定说，豈当理也哉？又曰无自他相者，兼於性相，謂我无自他等体性空也，相上亦无相空也。又曰修护空观者，謂不得意人恐墮偏邪，故須护之。

第三道种性中，观一切法无生滅者，總观也；所謂五受阴等，別观也；而常入第一义心者，观成悟入也。虽心心寂滅而猶受生者，经自释云云。疏謂所熏见愛猶在者，此与常释異。今以无明为能熏、见愛为所熏，或以见愛为能熏、事識为所熏，各隨文異指也。

第四法師中明二智相，如疏科释云云。「於第一义」下，結成三无为，释义如別論。此本小教名相，而於此言者，取义類同故不局教限也。餘文例尔。无自他相无无无相者，謂實智离相故，則方便智现前。所謂實相方便者，即實相之方便，故曰於第一义諦不沈不出等。是六种方便該攝一切方便，仍与實智相为出入，則不即不离无縛无解，妙无以加也，如经一一牒释云云。「是初觉智」下，重释二智同異。譬之如水与波不一不異，以喻方便實智亦尔。餘徧學等一切行，与乎實智亦不一不異。至於曰无三界业習生故自在无礙，乃至净佛國土如變化生，亦復若是。而曰舉譬显非者，恐誤，應云「显性」，謂不一不異其性彰也。四大宝藏，疏为三释。《净名》有四大宝藏之言而无去取，其义皆通。

第五法師文，无他释，唯明滅三界嗔。略出宗計不同，兼引《法华》實教正之而已。

第六翻云及邊者，謂六度等各有邊際，猶到彼岸云尔。

第七言尔焰者，疏释云云。或翻智障，謂智之与障翻覆異耳。而照有能所，有所名障、无所名智。今照而无所，得不为智乎？今翻智母，本非正翻，亦約义便云也。言須陀洹等，疏謂借小名大，所以借小果见流等言以名大教斷见之位。如十三观門无非大行，不約借位何以名之？又曰亦是別入通意者，謂以別斷见位接通见地，当是接位接也。五相者，不出內道論等五种相也。而云我是一切智人，非斷三界疑根我相已尽，則外道见耳。又曰知地地有出道，何处不是解脫門；知地地有所不出，何適而非障道本旨哉？通塞由人，初不在法也。一切烦恼为集因等，據論业亦因攝；今對苦果从別言之，故指烦恼为集因，集为集业等。觉中观心心寂滅而无相相者，據疏合作寂用相即。相本由心，心以相起，心既寂滅，相何由生，況心心相相者乎？以从用故无相相等，所以用心乘於群方，无所而不在也，澹泊住於无住，无所而不寂也。故曰在有而修空、处空而常化，是故双照有无、寂用无礙也。滅心心相等，疏加一「数」字，作滅心滅相释之，义无不可。「法眼见一切」下，疏作總別义释三眼，经作三昧誤也。亦可謂法眼见一切法，菩萨假也。三眼色空见者，謂肉天二眼见色、慧眼见空，故曰色空见，文特倒耳。而不言佛眼者，因让於果也。经本不言见假等，亦得义推云尔。若境一见三，自是一意云云。疏又因眼明諦，作五三諦释，約教义也，具如《法华玄》。又以问答明佛眼進否者，本文以明合唯在因，今从通说作分極申之，不妨兩存也。「復次观佛菩萨」下，明寂滅忍者，若論寂忍，本当極位。而言观佛者，謂寂忍有三。以別言之，方当十地。若開等妙，此猶下品，望圓猶有餘品无明，理須观佛增道入位故。「自習忍至顶三昧」下，據疏科释，凡为差別淺深者五：一伏斷、二信见、三頓漸、四常不常、五等无等云云。今隨释之，不无小異。经中「以能」二字恐誤，「以」当作「未」。一伏斷者，既曰从忍至顶皆名为伏，則伏前斷後並約橫論，所謂居众伏之顶二也。二信见者，謂信虽斷惑能生於智，而非證智，故不名见；见則方得是智故也。是故以知其所知、形所不知，故曰云云。三頓漸者，謂唯佛頓解則不名信，言信則漸而已。四常不常者，謂漸伏則慧有起滅，起滅即不常。若生滅心滅累无不尽，故无生无滅，斯为常尔。五等无等者，謂常故能等，而猶有所等未为无等，无等之等为无等等故。「譬如」下，引譬。登高則俯視萬有，物斯在下，无不照了矣。义言亦復者，謂虽登婆伽度位極於性德，亦必藉修成，故曰受修。

勸持中，所以不付四众唯囑诸國王，以王力大故。又曰凡百事大供養深广，自非王力誰能辦者，此特言二义而已。若更具说，應有多义言大。又如涅槃中付诸國王大臣，亦其义也。而安樂行誡勿親近，然皆有謂而言，此以护法、彼以妨行故也。七可难者，據後经文，当是脫一「畏」字，畏难所以存戒也。

讚名勸持中，疏以三般若合释之，如文云云。「一切众生心識」下，此應次第分別为本者五，謂人以識为本、識以心为本、心以神为本、神以般若为本、般若以法身为本，此所以为众生之神本也。又曰一切國王之父母者，此亦次第有能生者五，謂理能生解、解能生智、智能立德、德能成圣，此所以为王之父母也。「亦名神符」下，凡六名，即文字般若，以三德則解脫也。惟其即解脫，故是所謂神德妙用有在於斯，所以从功能言也。亦名神符者，謂至神之符印也，得是印故能却诸惡、能持众善，无適而不利也。亦名辟鬼珠者，謂辟诸邪惡鬼神，使禍亂不作也。亦名如意珠者，珠本金翅鳥王精气所成，故能具足众宝降雨无尽、是为如意宝焉。亦名护國珠，是猶徑寸之珠，前後各照十二乘，有是珠故國无侵害也。事见《春秋後語》。亦名天地鏡者，言智能照物，如以天地为鏡靡不照了。猶圣人之心靜，於天地之鑒、萬物之鏡是也。龍宝神王者，應作二解。若作一义，只是佛会护法之神，有护持之德也。若作異义，当是龍之宝神之王，以得是龍宝神力也，能护佛乘及以國界。今取二字，与夫轮王出世神宝自至之語合而言之，以目斯記。义归所释，非夸大也。

示供養法中，「應作九色旛」下，率以九五等为数者，外典多以阴阳数配之，非此中意。今本明庄严具，而以九道九苦等为说者，亦即妄显真之意。餘数如疏。一一表释可知。千燈表十善者，亦如前記云云。玉箱玉巾，巾亦篋類，皆奉安般若法宝之具。「若王行时」下，正明王者若行若住当尊敬般若法，如经云云。今所謂駕頭者，是见《僧史略》，其儀可考，而後世莫知典故，惜乎无曉之者。释勸所由，如经云云。嗚呼使不信其言則已，苟如其言，得不为之可慕可畏乎？又曰我当遣五大力菩萨謂金刚吼等及五千大力神王往护彼國者，信如其说。則彼神力冥加显被有以相之，而其患难自当消殞，豈誣也哉？「观四大四色」下，明修道相，如疏云云。所缘觉广者，謂所缘所觉处广也。所散之花虽不无胜劣而有多異名者，約所表云尔。空定名心學者，可證心學之妙；但言別傳，則又过矣。

释囑累品

正宗二护大事云畢，佛世化道於是亦周，將以此道流通末世。而三宝交謝正法难行，非付诸國王大臣四部弟子，則无上般若何由弘宣饒益群品，故次之囑累焉。言囑累者，疏凡三释，如文云云。次簡不付佛弟子唯付國王者，答亦三义，謂欲除國难非王不舉、建設事大非王不辦、功由信法非王不行，仍須王臣道合然後乃濟，故亦兼付大臣也，但文略耳。文初明付法有时者，謂八十年等，乃其时也。按疏释云云，未詳的旨。然亦有可疑者，此不暇論，姑取大略次第間言之尔。何也？謂初八十年正法之初，经尔許时如来唱滅，故无佛。八百年後正法之末，邪法增熾，以邪奪正，故无法。八千年後末法之季，似像比丘亦无之矣，故无僧。当此之时，佛法僧宝泯滅无幾，如来为是殷勤苦口付诸國王、誡勅四部，弘护三宝使不斷绝，亦令众生開空慧道，則圣贤之行也；行十善行等，則人天之乘也。此皆三藏教，本《涅槃》所謂扶律談常，使如来法身慧命得以住世，即其意也。「後五濁」下，如来於是對月光王广陳七誡：一者滅法誡、二誡壞四众行、三誡禁不依法、四誡自毀、五誡役使、六誡自咎、七誡謬信，如文云云。略言其次，謂由滅法故壞四众行，既无法可依則非法而已，非法由於自毀，苟不能自立又从而役使之則其聽命也冥矣。此內外二众所以不免交相为咎。至於內弟子，为求名利於王官前橫言法制，不別是非謬聽而誤行者有之，借令濁世末法使然，而凋敝之風人實为之，咎將誰归邪？嗚呼！闻七誡者得不寒心哉？餘如疏释云云。