刊维摩经义記序
维摩义記
No. 1776 [cf. No. 475]
刊维摩经义記序
余甞见天僧統《教藏總錄》曰「《维摩经义記》四卷，慧遠撰。」因謂吾祖智者大師疏《观经》也多採用净影，於《维摩经》想亦当然。頃一書賈齎《义記》一帙至，余得之欣然。读之，虽不如素意，而其释最委。至其伸释一义，多先徵起、後方解之，實不忘本母之体，關中嘉祥不得抗衡也。吾祖释义事理兩圓，而以理观为主、事解稍略，故先读斯記而後以智者融譚則可乎。但脫誤尤多，後之得善本者幸正之。
旹
正德壬辰冬十月既朔比叡山宝珠沙門可透謹序
维摩义記卷第一(本)
沙門慧遠撰
圣教虽众，要唯有二。其二是何？謂声闻藏及菩萨藏。教声闻法名声闻藏，教菩萨法名菩萨藏。声闻藏中所教有二：一是声闻声闻、二缘觉声闻。声闻声闻者，是人本来求声闻道，常樂观察四真諦法，成声闻性。於最後身值佛欲小，如来为说四真諦法而得悟道。本声闻性故，今復闻声而得悟道，是故名为声闻声闻。经言「为求声闻者说四真諦」，據斯为論。缘觉声闻者，是人本来求缘觉道，常樂观察十二缘法，成缘觉性。於最後身，值佛为说十二缘法而得悟道。本缘觉性，於最後身闻声悟道，是故名为缘觉声闻。经言「为求缘觉者说十二缘法」，據此为言。此二虽殊，同期小果，藉教处等，以是义故齊号声闻。對斯二人所说之法，名声闻藏。菩萨藏中所教亦二：一是漸入、二是頓悟。言漸入者，是人过去曾習大法，中退住小、後還入大，大从小来謂之为漸。故经说言「除先修習學小乘者，我今亦令入是法中。」此即是其漸入菩萨。言頓悟者，有诸众生久習大乘相應善根，今始见佛即能入大，大不由小，目之为頓。故经说言「或有众生，世世已来常受我化，始见我身、闻我所说即皆信受入如来慧。」此是頓悟。漸入菩萨藉淺階遠、頓悟菩萨一越解大，頓漸虽殊，以其当时受大处一，是故對斯二人所说，为菩萨藏。圣教虽众，不出此二，故龍樹云：「佛滅度後，迦葉、阿难於王舍城結集三藏为声闻藏，文殊、阿难在鐵圍山集摩诃衍为菩萨藏。」《地持》亦云「佛为声闻、菩萨行出苦道说修多罗，結集经者集为二藏，以说声闻所行为声闻藏、说菩萨所行为菩萨藏。」《地持》復言「十二部经，唯方广部是菩萨藏，餘十一部是声闻藏。」故知圣教无出此二。此二亦名大乘小乘、半教滿教等，名虽變改，其义不殊。今此经者，二藏之中菩萨藏收，为根熟人頓教法轮。已知教之分齊。
次释其名。今言「维摩诘所说经」，一名「不可思議解脫」者，盖乃樹经部別名也。诸经所以皆首題其名者，为示所明法。此经以不思議解脫为宗，故始標舉。但诸经立名不同，乃有多种：或就法为名，如《涅槃经》、《波若经》等；或就人为目，如《萨和檀》、《須達拏》等；或就事立称，如《枯稻芉经》等；或就喻彰名，如《大云经》、《宝篋经》等；或人法竝彰，如《胜鬘经》等。或事法双舉，如彼《方等大集经》等；或法喻俱題，《华严经》、《法华经》；或人事双立，如《舍利弗问疾经》等。如是非一。今此经者人法为名，维摩所说，是其人名；不可思議解脫，是其法名。法藉人通，故須標人；法是所显，故須舉法。但诸经首，列人有四；一、題说人，如《胜鬘》等；二、舉问人，如彼《彌勒所问经》等；三、舉所说人，如《睒子经》、《萨和檀》等；四、舉所化人，如《玉耶经》、《須摩提女》等。今舉说人，说者不同有其五种：一是佛说；二是圣弟子说；三是诸天说；四神仙等说；五變化说。此经维摩中圣弟子说。然此经中三会差別：初会佛说；第二会是维摩说；第三一会是佛及维摩共说。由佛有说，故下文言「佛说经已，大众欢喜。」由维摩说，故始舉之。以不思議解脫之法寄其人，故始標舉。「维摩诘」者，是外國語，此方正翻名曰净名，隨义傍翻名无垢称。良以其人法身体净妙出尘染，內德既盈美響外彰，寄名显德，名无垢称亦曰净名。又復其人內懷真道，能權化无方，虽示同尘俗而心栖累表，即染无污故名为净亦曰无垢。无垢净德妙出言頑，假以名显令人归趣，显德之名謂无垢称。言所「说」者，此维摩诘智慧內盈、道尊众圣，能以无量大悲方便现居毘耶，託疾招问以通法化宣德被人，故称为说。「经」者，外國名修多罗，此翻名綖。圣人言说能貫诸法如綖貫花，是故就喻说之为綖。綖能貫花、经能持緯，其用相似，故復名经。若依俗訓，经者常也。人別古今，教义恒定，故名为常。经之与常何相關預？以常释经，经者是其经歷之义，教之一法经古歷今恒有曰常。「一名不思議解脫」，就法以名。前約说人已立一称，今後就法更立一号，故曰一名。不可思議解脫是一名矣，此第十地所得无量诸解脫中初解脫門。彼维摩诘德充法界，隨其化相偏住此門以彰其目，今於此经说自所得令人趣求，故始舉之。然此不思議解脫之門，乃是神通化用之本，诸佛菩萨證入此門，神知永亡、取捨心滅，直以解脫法門之力能现种种神通化事，如如意珠虽无分別而能普雨一切种物，诸佛菩萨所得法門例皆同尔。不可思者，歎深之辭，不思據心、不議就口。解脫真德妙出情妄、心言不及，是故名为不可思議。分別有三：一、就体論。此不思議解脫之門，真心为体，体绝名言心意不及，名不思議。二、就相说。此解脫門诸德为相，德窮法界难以限算，妙过情分，名不思議。三、就其用。此解脫門神通为用，体虽妙寂而是缘起作用之性，诸佛菩萨證入其中，能现无量神通化用，毛孔納海、芥受須彌，种种變现情缘莫測，名不思議。言解脫者，出其法体。前言不思議通众德，未知是其何法不思？为簡餘德，故彰解脫。然其解脫亦復漫通，故須約前不思以別。真德绝累无礙自在，故称解脫。分別亦三：一、就体論。真心体净，性出尘染、自体无綺，故名解脫。二、就相说。羈礙永除、净德无累，故曰解脫。三、就用辨。妙用无方、所为自在，故称解脫。
问曰：此法名为解脫，於彼心慧二解脫中何門所收？释言：兼通。体則心脫、用則慧脫，真識之心离染名脫，故体是心、慧用无为，名解脫故。用是慧故，《涅槃》中说慧解脫開出五道，明知通用悉是慧脫。
又问：此解脫，有为无为二解脫中何脫所收？义亦兼通。体則无为离染寂滅，用則有为妙用烦興，此舉通名。
「佛國品」者，就初以列。诸经立品，大例有三：一是从广。如〈菩萨行品〉等是。彼品初首非菩萨行，从其後广名菩萨行。二者从略。如下文中〈观生品〉，初首少許经文明观众生、餘者悉非，攝广从略名观众生。三者当相。如下文中〈弟子品〉等。今言佛國从广为名，若从初略應名序品。言佛國者，佛如後释。標人別处，故舉其佛。國猶处也，经亦名土，又亦称界。安身曰土、攝民称國，國土不同分別称界。若論其土，有身皆有。若说其國，統王者有，不王者无。今就如来統王以彰，故言佛國。此國實与众生共居，佛窮土實为化之主故偏言耳。法身平等實无栖託，示化在方故言佛國。又復身土虽復平等，隨其义門身土恒異，故以其平等法門之身，還依平等法門之土，如海十相，亦以相依故云佛國。「品」者品別。前品所明異於後品所明、後品所明異於前品所明，故云品別。亦可品者是其品類，义類相从称为品。此经始終品別十四，此品建始故云「第一」。此经始終四門分別：一就处分別；二就会分別；三就义分別；四就文分別。言就处者，據今一说次第以論。处別唯二：一菴罗樹園、二维摩诘舍。若通维摩一世所说，处別众多。言就会者，據今一说次第以論。会別有三：一菴罗会、二维摩室、三重会菴罗。若通维摩一世所说，会別无量。言就义者，此经宗归不思議解脫之义，此不思議解脫之法是法界中一門义也。門別虽一，而妙旨虛融义无不統，无不統故一切诸法悉入其中。所攝之法虽復众多，要唯二种：一是理法、二是行法。理謂真如，如隨詮異，門別种种。故下文中，或时宣说如、法性、實際以为理法，或说三空，或说二諦，或二无我、不二門等。行謂因果，因謂法身净土之因、果謂法身净土之果，故下文中具以显之。显相如何？人多麁判：初之二会偏明如来净土因果，第三会中偏明如来法身因果。細求則通。是义云何？如初中合盖现變，显示如来不思議力是法身果；宝积讚歎发心願求，即法身因。宝积復即是显示净土因果。第二会中，从初極尽入不二門，广明如来法身因果。〈香积〉一品显示如来净土因果，彼初明果，修十修八是净土因。第三会中〈菩萨行〉品，双明法身净土之因，〈见阿閦佛品〉双明法身净土之果。彼见释迦及无动佛是法身果，现妙喜界是净土果。故下佛言「菩萨欲得清净佛土，學无动佛所行之道」，下文復言「願一切生得清净土如无动佛」，明知彼文亦显净土。此皆为明不思議法寄事显之，所辨虽众，莫不皆成一不思議解脫門矣。此不思議法，显證在人二者，所謂诸佛、菩萨。據此一化，且就维摩，释迦以显。故下文中初会寄就释迦以显，後之兩会寄就维摩而以显之。然不思德成之在內，內德难彰，寄就用相而以显之。显相云何？下初会中令盖现變、案地令净，显示如来不思議相。第二会中借座燈王、取飯香积，显示维摩不思議相。第三会中掌持大众往至菴罗、遠接妙喜安置此土，以显维摩不思議相。此是第三就义分別。
次第四門就文分別，文中細分有其八分，相从唯三。言其八者，三会之中各有序、正，則有六分。经初「如是我闻」之言，是其一部證信通序，別以为一，「佛告舍利汝见妙喜无动不」下，明其一部流通之义，別以为一，通餘说八。相从三者，此之八分，要攝唯是序、正、流通。於中進退凡有五階：第一、偏約维摩现说以为正宗。是則从初乃至独寢一床已来，悉为由序。「善来文殊不来相」下，是其正宗。「佛告舍利汝见喜无动不」下，是其流通。
问曰：初会云何作序？由其初会大众云集，後得告命令往问疾，故得为序。第二一品现病为由，〈弟子品〉後因苦起发故，故得为序。昔来相傳多依此判。
第二、約對维摩一世所说之法悉为正宗。是則从初乃至方便现身有疾来，悉为由序。「以其疾故國王大臣皆往问疾」下，悉为正宗。正显维摩一世所说不思議法，令人學故。流通如前。
问曰：初会云何为序？此义似前。因其初会大众云集，如来告命令往问疾，广显维摩一世所说，故得为序。第二品初列人歎德，起後所说，故亦名序。
第三、通約佛及维摩所说之法悉为正宗。是則从初尽偈已来见其由序。宝积请後是其正宗，正显所说，令人學故。流通如前。第四、通約诸佛菩萨不思議德以为正宗。是則从初乃至蔽於诸来大众，判为由序。「毘耶离城有長者子名宝积」下，悉为正宗，显不思議解脫德故。流通如上。第五、約對三会別经以別三分。是則最初「如是我闻」以为一部證信通序。「一时佛在毘耶离」下，三会別经。流通一文，备如前判。此与《华严》大況相似，彼经最初「如是我闻」是其一部證信通序。「一时佛在摩竭提」下，八会別经。流通一文，外國不来。此经科分麁与彼同，今即依此最後一判科分解释。
就解證信通序之內三門分別：一解如是我闻有之所由；二解如是我闻達立之意；三正解如是我闻之言。有之所由者，诸经之首何因缘故悉有如是我闻之言？阿难立故。阿难比丘何因缘立？由佛教故。佛何故教？阿难请故。阿难比丘何因缘请？阿尼樓駄教故。彼何因缘教？由见阿难以憂恼故。阿难比丘何故憂恼？由见如来般涅槃故。佛將滅度，在於双林北首而臥，阿难尔时以佛將滅，在佛繩床後悲号啼泣莫能自胜。阿尼樓駄见其悲泣，開觉阿难：「汝是傳法人，何不请佛未来世事？徒悲何益。」阿难對曰：「我今心沒憂海。知何所问？」阿尼樓駄遂教阿难请佛四事：一问世尊滅度之後，诸比丘等以何为師？二问佛滅後，诸比丘等依何而住？三问惡性比丘云何共居？四问一切经首当置何字？阿难被教，心少惺悟，受教请佛，佛依请而答。一切比丘何为師者，当依波罗提木叉为師，若我住世无異於此。木叉是戒，比丘所學，故说为師。诸比丘等依何住者，当依四念。何謂四念？所謂比丘观內身修身观，精勤一心，除世貪憂。如是观外身、內外身，身受心法亦復如是，是謂比丘所依住处。故经说言「若住四念，名自境界，不为魔縛。若行五欲，名魔境界，为魔所縛。」惡性比丘云何共者，梵檀治之。若心調伏，为说《离有无经》。梵檀，是其默不共語。一切经首置何字者，共者当置「如是我闻佛在某方某聚林」等。由佛教置，故有斯言。
次第二、明立意。佛本何故教置如是我闻之言？为生物信。如是之言若为生信？言如是者，阿难彰己信順佛語，噵佛所说为如，言佛所说为是，令他众生同己生信。我闻云何生信？阿难自是不足之人，若言此法是己所说，人多不信；由言此法从佛闻故，人皆归信。信有何义而为生乎？信者，入法初門、攝法上首，凡入佛法要先起信。故《华严》中说信为手，如人有手至珍宝所隨意採取，若当无手，空无所獲。入佛法者事亦同尔。有信心手，隨意採取道法之宝；若无信心，空无所得。信有此要，故为生之。
次第三門，解释如是我闻之言。先解如是，於中初先就人以定，後正解释定之云何。昔来相傳就阿难释。所言如者，阿难所傳如於佛語，故名为如。为欲簡去相似之如，故復云是。如世人言，此物似彼得称为如，不妨体非不得言是。今言如者，不同彼如，故須彰是。究尋此言，乃是就佛，非就阿难。云何得知？如龍樹释言「如是者，信順之辭。其信順者言是事如是，其不信者言是事不如是。」阿难信順佛語，故名佛語以之为如，噵佛所说以之为是。非是阿难自信己語、噵己所说为如为是。故《溫室经》初言阿难曰：「吾从佛闻於如是。」故知名佛所说为如，噵佛所说以之为是。但方言不同，彼《溫室经》順此方語，是故先噵吾从佛闻，後出所闻。如是之法，餘经多順外國人語，先舉如是却云我闻，定之麁尔。解释云何？言如是者，阿难噵佛所说之法如於前事，故名为如。说理如理说事如事、说因如因说果如果，如是一切如法之言，是常道理，故名为是。乖此之言名为非故，如法之言得称为是。此約法解。若約人論，阿难噵佛所说之法，如过去佛所说不變，故名为如。如诸佛说是正非邪，故復言是。準《涅槃经》释如来义亦有此相。言「我闻」者，阿难對彼未来众生，陳己飡说故曰我闻。闻實是耳，何得言我？诸根之別皆我用具，是故就主说言我闻。法中无人，何处有主而言就主说我闻乎？释言：法中虽无定主，非无假名綰御众生，故得就之宣说我闻。故《涅槃》云「譬如四兵令以成軍。虽无定主，亦得称言我軍勇健、我軍胜彼。此亦如是，故得称我。」
问曰：阿难得理圣人，以何义故同凡说我？释言：阿难虽復说我，不同凡夫。云何不同？说我有三：一、见心说我。謂诸凡夫我见未亡，我见心中称说有我。二、慢心说我。謂诸學人见使虽亡、慢使猶在，我慢心中称说有我。三、隨世流布宣说有我。謂无學人见使久除、慢使亦尽，隨世流布所以说我。阿难常於結集法时身居无學，直是隨世流布说我，非见非慢故不同凡。
问曰：无我真諦、有我世諦，无我是胜、有我是劣，何不从胜宣说无我，就劣说我？化我众生法須如是。若不说我，何由可得標別彼此，令人識知故須说我，是故乃至佛對众生亦常说我。
上来明期證信通序。下次明其三会別经。尽此品来是期初会，〈方便品〉下是第二会，〈菩萨行品〉下是第三会。三会何異？異有三种。一、由序異。初会之中，佛众云集而为由序。第二会中，维摩现病以为由序。第三会中，维摩持众往至菴罗而为由序。二、明法異。法义众多难可具論，大約麁分唯因与果。因異有二：一、約人分別。前之兩会为化娑婆秽土众生專教求净，所修所行專求净土。後之一会为化众香净土菩萨，專教隨染，不尽有为、不住无为。二、常法分別。初会之中直出法体未辨修相。後兩会中明修成相，於中前会教修趣寂，破捨有无趣入不二，第三会中从寂起用，不尽有为、不住无为是其用也。因異如是，果異如何？先就身論，後就土说。身中初会明應身果，下寄宝积歎而显之，始在佛樹力降魔等，悉是應也。第二会中明報身果，宣说佛身从於无量功德生故。第三会中明法身果，如下文说「观身實相，观佛亦然。我观如来，前際不来、後際不去。」如是等也。細實兼通，麁分且然。若論其土，初会寄就释迦显净土、第二寄就香积如来辨净、第三会寄就无动如来彰净。初寄释迦即染彰净，明净土体；第二寄就香积如来染外彰净，明净土相；第三寄就无动如来取之置此彰净隨染，明净土用。法異如是，細求兼通非全一向。三、利益異。三会之中得益人別。就初会中先序後正，序正不定進退兩判。一唯取如来所说为正，是則从初尽偈已来通判为序，偈後为正，因请正说净土因果。序中有二：一佛众云集。二「毘耶离有長者子名宝积」下，现相起发。盖中普现十方佛國，起後所说净土因果。二、通攝如来所现神變不思議德悉以为正。是則从初尽蔽大众判为由序，从宝积等獻盖已後悉为正宗，正显如来不思議解脫之德。準《胜鬘经》歎佛章後齊为正宗，此亦應然。
序中有三：一、明佛化主；二、从「与大比丘」已下，辨其徒众；三、「彼时佛与无量众」下，總明佛众云集所为。前中有三：初言「一时」，明佛化时；第二「佛」，標列化主；第三「在毘耶」下，彰其化处。释一时中，先序異说、次辨过非、後正議。異说如何？昔来相傳。傳言佛说时、阿难闻时更无先後。簡去傳闻，成上我闻，故云一时，異说如是。次辨过非，先以事驗、後引文證。事驗如何？如经说「阿难是佛得道夜生」。如小乘中，佛成道已过六七日即便说经，阿难尔时猶在懷抱，身不豫会。佛成道已过二十年方始出家，三十年後方为侍者，自斯已前所说诸经多不親闻。虽不親闻，而所集经亦云一时，明知一时非簡傳之辭。又小乘中不得说言阿难是權，何由得言说聽一时？人復反徵：云何得知阿难是佛得道夜生？將来破我。为證此义，須知阿难立字因缘。阿难陀者，是外國語，此名欢喜。欢喜之名，三因缘立：一、过去因缘。如经中说「释迦过去行菩萨道时，作一陶師名曰大光。值过去世释迦文佛，父名净飯、母名摩耶、侍者弟子名曰阿难，國土眷屬如今无別。因即发願：『願我当来成得佛道，還如今佛。』由斯本願今得成佛，故今侍者還字阿难。」二、现在因缘。阿难比丘面貌端正，世人见者莫不欢喜，故字欢喜。是故经中讚歎阿难，面如滿月目若青蓮，佛法海水入阿难心。三、父母立字因缘。与字欢喜，喜时生故。何者喜时？所謂如来得道夜时。如来十九踰城出家。既出家已，五年習定、六年自餓身極羸瘦。父王遣人恒往瞻伺，知極微惙常恐不全。菩萨後时知餓非道，受食乳麋欲取正觉。魔作是念：「若佛道成，空我境界。曼道未成，当敗其志。」遂卒官屬十八亿萬，持诸苦具来怖菩萨。菩萨于时入胜意慈定，令魔眷屬顛倒墮落。魔既被降，便作是念：「菩萨力大，非我能胜。当恼其父。」遂便往詣净飯宮上，唱如是言：「悉達太子昨夜了矣。」王时闻已从床而墮，良久乃甦，更为傷歎。念子在家当为轮王，何期出家空无所拔？未久之間，菩提樹神以佛道成，復持天华慶賀父王。当成佛时，天雨妙华而为供養，故持慶王。其时亦往净飯宮上唱如是言：「大王当知。地天太子昨夜明星出时，降魔兵众成佛得道。」王时生疑：「向者有天言我子死。今復有天云子成道。何者可信？」菩提神曰：「我言可信。向者是魔，故相恼耳。我是菩提樹神，以佛於我樹下得道，故相慶賀。」王时作念：「我子在家当为轮王，今日出家为法轮大王，彼此无失。」自者闻死，今忽闻活，一重大喜。復闻道成，兩重大喜。未久之間王弟斛飯夜生阿难，寅抱詣王：「弟於昨夜生此一男。」王时對曰：「我子成道，汝復生男。众慶并集，与字欢喜。」以斯準驗，定知阿难成道夜生。阿难既是得道夜生，何由得言说聽一时？事驗如是。次以文證。佛初成道，在波罗捺仙人鹿苑为五比丘转四諦法，名转法轮经。佛滅度後，阿难比丘先集此经。將集此经先昇高坐，说偈自言：「佛初转法轮，尔时我不见，如是展转闻。佛遊波罗捺，为五比丘众，转四諦法轮。」彼经之中道己傳闻，復言一时，明知一时非簡傳之辭。辨非如此。次显正义。言「一时」者，就佛解释。为化之辰，目之为时。於佛一代化时众多，为簡餘时，是故言一。一时之言，经中大有。如《涅槃》说「我於一时在加尸國。我於一时在恒河岸。我於一时在尸首林。我於一时在王舍城。」如是非一。今言一时，共彼相似。云何得知一时从後非是屬前？準依《地经》所以得知。《华严》大本〈十地品〉初云言「尔时佛在天中」，龍樹別傳，改「尔」为「一」。尔时之言不可成上，改尔作一寧不屬下？
云言「佛」者，標列化主。佛，天竺語，此翻名觉。觉有二义：一者觉察、二者觉悟。言觉察者，對烦恼障。烦恼侵害事等如賊，唯圣觉知不为其害，故名为觉。此之一义，如《涅槃》释。言觉悟者，對其智彰。无明眠寢事等如睡，圣慧一起朗然大悟如睡得寤，故名为觉。所對无明，有其二种：一是迷理，性結无明迷覆實性，翻對彼故觉知自實。如来藏性从本常寂、无为不动，故名为觉。二事中无知迷诸法相，翻對彼故，觉知一切善、惡、无記三聚之法，故名为觉。故《地持》言「於义饒益聚、非义非非义饒益聚平等開觉，故名为佛。」义，益善义，利人故。非义，不善不利人故。非非义，是无記。於此悉知，故名为佛。既能自觉，復能觉他，觉行窮滿，故名为佛。云言自觉，簡異凡夫；噵言觉他，簡異二乘；觉行窮滿，別異菩萨。是故独此得名为佛。
下彰化处。「在毘耶离」，就通舉之。此翻名为广博严事。「菴罗樹園」，隨处別指。人謂此園饒菴罗樹名菴罗園，事實不尔，盖乃从其園主彰名。有女从於菴罗樹生，即呼以为菴罗樹女，与经中说㮈女相似。此園是其菴罗女園，从主作名，名菴罗園。佛至其國，此女捨園造立精舍，故仍本名名菴罗園。遊化更中，目之为在。法身平等實无栖託，示化有方，是故言在。
上来明佛，下列其众。众別細分有其十七：一、声闻众；二、菩萨众；三、梵；四、释；五、餘天众；龍鬼八部，通前十三。人众之中四部差別，通前十七。相从为五：一声闻众、二菩萨众、三是天、四鬼神众、五是人众。要攝唯二，圣与凡，前二是圣、後三是凡。圣中先列声闻之众，後列菩萨，诸经多尔。何故而然？汎解有四：一、近遠分別；二、形相分別；三、就德分別，亦云約教；四、多少分別。言近遠分別者，声闻弟子多近如来故，隨近先列；菩萨不尔，在後而列。何故声闻偏多近佛，菩萨不近？解有兩义：一、声闻弟子習道未久，虽得圣果，進止威儀常須佛教，为是近佛。是故如来乃至涅槃常为制戒，如制声闻不食害等。又如律中制阿那律不聽与其女人同宿，制婆伽隨不聽飲酒。如是等輩虽得圣果，須佛教制，故多近佛，近故先列。菩萨之人久閑道法不假佛教，故不近佛，以不近佛在後而列。二、声闻弟子现蒙佛度，捨凡成圣荷恩深重，虽得圣果常隨如来圍侍供養。菩萨之人虽荷佛恩，攝化众生利物为事，故不近佛，为是後列。此是第一近遠分別。次第二門約形分別。声闻之人同佛出家，執持威儀形相似佛，世共尊敬，为是先列。菩萨隨化形儀不定，或道或俗，先列人怪，故後列之。次第三門約德分別，亦得名为約教分別。如龍樹释，教有二种：一、显示教，彰相隱實；二、祕密教，翻相显實。显示教中，宣说罗汉及辟支佛同佛漏尽，宣说菩萨现行烦恼不斷诸結。於此教中若闻菩萨在罗汉上，人多驚怪。以是义故，先列声闻、後列菩萨。若依甚深显實之教，菩萨德尊，理須在先；声闻行卑，宜須後列，如《华严经》。次第四門多少分別。如《涅槃经》一切诸众少者先列，声闻众少为是先列，菩萨众多是故後列。此後一义，局在《涅槃》。今此文中，先列声闻、後列菩萨，具前三义。就声闻中，先標众別、後列其数。「与大比丘」，是標众也。約佛辨众，以身兼彼，目之为与。大者歎辭，外國語名曰摩诃，此翻有三：一者是多。众数非一，如世多人名为大众，此通凡圣。二者胜。胜过餘众，於诸異學最殊胜故，此亦該通。三翻名大，曠备高德过喻近學。今言大者，义当第三。言「比丘」者，是外國語，义翻有五：一名怖魔，就始彰名。初出家时魔心戰怯，故名怖魔。比丘出家，何關魔事乃令魔怯？魔性妬弊，懼他胜己。又恐其人出家之後，化他同出，空其境界，为是戰怯。二名乞士，既出家已，无所貯畜，乞求自活。三名净命，於乞求时正命乞求，离五邪命，故曰净命。五邪命法，如龍樹说道品义中具广分別。此之兩名，據中以立。四名净持戒，精持禁戒，无所毀犯。五名破惡，以持戒故能离诸过。此後兩名據終以立。非一称众。「八千人俱」，彰其数也。略无歎德。何故而然？大教有二：一漸、二頓。若論漸教，藉少而入，須歎声闻。語其頓教，不由小入，故不歎小。此经頓教，不藉小入，为是不歎。
次列菩萨，文別有五：一、標別其众；二、辨其数；三、歎其德；四、列其名；五、總結。初言「菩萨」，標別众也。外國名菩提萨埵，翻译之者不殊烦广，菩下去提、萨下略埵，直云菩萨。此方翻之，名道众生，菩提名道、萨埵众生，良以此人內心求道，备有道行以道成人，名道众生。若尔，声闻缘觉皆求道竝有道行，同以道成，以何义故不名菩萨？释言：贤圣名有通別。通則义齊，《涅槃》说乃至須陀亦名菩萨，求索尽智、无生智故；亦名为佛，正觉共道、不共道故。但今为分贤圣之別，隱显異名等分贤圣。何故独偏名菩萨？解有三义：一就願心望果解释。唯此众生求大菩提，餘悉不求，是故独此名道众生。故《地論》言上決定願大菩提，独言菩萨故。二就解心望理解释。凡夫著有、二乘住无，有无乖中，不会中道，是故不得名道众生；唯有菩萨妙捨有无、契会中道，是故偏得名道众生。三就行分別。入佛法中有三門：一教、二义、三者是行。教淺义深，行为最胜。声闻最劣，从教为名，故号声闻。声者是教，飡声悟解故曰声闻。缘觉次胜，从义立目。缘者是义，於缘悟解故名缘觉。菩萨最上，从行立称，以能成就自利利他俱利之道故名菩萨。故《地持》言声闻缘觉但能自度。菩萨不尔，自度度他是名道胜，以道胜故名道众生。「三萬二千」，辨其数也。「众知識」下，歎其德也。初无別歎，「如是一切功德具足」，總以結歎。菩萨德度非別不彰，故先別歎；非別能尽，故復宜須總結显多。別中初先歎其所成自分功德；「近无等」下，歎其所修胜進功德。自分先成是故先歎，胜進後起为是後歎。己所成处名为自分，仰習之所说为胜進，诸经歎德多依此二。前自分中，文別有三：一明其人，行德显著为众知識。二「名闻」下，明其成，行德寬广名闻十方。三「名称高」下，明其所成，行德殊胜名称高遠。就初段中，先明其人为众知識。「大智本」下辨其行德，成前知識。就初段中，「众知識」者，謂知其德、識其形也。亦可下人咸共闻知、上人同識。就下辨德成知識中先明自利，「为护法」下明其利他。行能益己名为自利，行能兼潤说为利他，诸经歎德多皆依此。前自利中，「大智本行皆成就」者，直歎行成；「佛威建立」明成所以。由佛威神教化建立，所以成就。亦可前句歎其行成，佛威建立歎其德就。就前句中言大智者，是佛智也，佛慧深广故名大智。言本行者，約果显因，菩萨所修能为佛因，故名本行。斯具名皆成就。就後句中诸佛威神，诸佛神力名佛威神。菩萨修成，名为菩萨之所建立。始起名建，功德曰立。下利他中，为护、受法明能护正，能師子吼明能摧邪。亦可初句为护、受法，利他方便。軌則名法、法能遮防、名为法城。为护此法、不令他人違謗毀滅、故須受法。护法之相、如《涅槃经．金刚身品》说。又如《地经》说护有三：一、护教法。於佛教法，書寫读诵、为他宣说。書寫读诵，自行护持；为他演说，外他护持。二、护證法。自證教他，自證自护、教化他护。三、护行法。自依修行，他修行时有诸障难攝护救濟。此之三护，皆須知法，故須受持。飲法称受、慍守名持，所持非邪，故云正法。「能師子吼」，正明化他，借喻名法。所说決定，心无怯懼，如師子吼；说能摧邪，如師子吼；说能寤寐，如師子吼；说能安立，如師子王；能安群輩，如師子吼；说能教告，如師子王；教告诸子，名師子吼。如《涅槃》说，師子吼者，为十一事，如来是也。菩萨亦然，不可具列。
自下第二彰其德广名闻十方。於中初先舉名。显德寬广，故名十方。名称号等有何差別？通释是一，隨相別分非无差異。異相如何？显体为名、標德为称，名称外彰号令天下，说之为号。今言名者，通相言耳。由名矣大，十方共闻。「众人不」下，辨德显名。於中亦二：自利、利他。先明利他；「悉已净」下，明其自利。前利他中，初明教正；「降伏魔」下，明其摧邪。前教正中，「众人不请友而安」者，为化始也。不待物请，強为非友，化令住正，名友安之。解有兩义：一、所化众生无機感圣，名为不请；菩萨彊化，为作因缘，名友安之。二、所化众生虽有道機，无其樂欲不知求圣，名为不请；菩萨隨機而为彊化，名友安之。「紹隆三宝使不斷绝」，为化終也。其义云何？如《华严经．明法品》说。彼有三番：其一番能令众生发菩提心，是故能令佛宝不斷；開示演说十二部经深妙法藏，是故能令法宝不斷；受持一切威儀行法，是故能令僧宝不斷。第二番中讚歎大願，是故能令佛宝不斷；分別显示十二缘起甚深之义，是故能令法宝不斷；修六和敬，是故能令僧宝不斷。第三番中下佛种子於众生田生正觉牙，是故能令佛宝不斷；护持正法不惜身命，是故能令法宝不斷；善御大众心无憂悔，是故能令僧宝不斷。此之三番亦有階降，初下、次中、第三最上。先就佛宝以显不同，第一番中令生发心，標果令求，此为初始。第二番中讚大願者，讚起行願，令人修行，此以为中。第三中下佛种子於生田者化人成行，此为最上。化人成行，堪为佛因，名下佛种於生田矣。
次就法宝以显不同。第一番中開示演说十二部经宣通教法，第二番中分別显示十二缘起辨释理法，第三番中护持法者興建行法。教淺义深，行为最胜。次就僧宝以辨階降。第一番中受持一切威儀法者，僧行方便；第二番中修六和敬，行成不乖；第三番中善御大众，德成攝他。此亦初下、次中、後上。以此教他傳學不息，故令三宝永不斷绝。上来教正，下明摧邪，先除众魔、後制外道。魔罗胡語，此云殺者，害人善故。汎論有四，或广说八。言其四者：一烦恼魔，謂貪瞋等一切烦恼能害善法。二者阴魔，謂五阴身共相摧滅。三者死魔，能壞命根。四者天魔，於彼第六他化天上別有魔天好壞他善。四中初一是生死缘，中間阴死是生死果。此之四种，大小通说。所言八者，如《涅槃》说，前四种上更加无为四倒之心，合为八也。无为四倒能壞大乘常樂我净四种正解，故《涅槃》中说之为魔；小乘法中未以为患，故多不说。又此通亦烦恼中收，故诸经中多亦不说。魔法如是。通論此八竝須降伏。何故如是？烦恼阴死、无为四倒妨違自行，故須降伏。伏法不同。彼烦恼魔，小乘多用諦观降伏，大乘多用空慧降伏。阴魔，小乘多用无餘涅槃，得滅捨故；大乘多用常住法身。无为四倒，於大因中正解降伏，於大果中菩提涅槃真德降伏。天魔一种，妨於自行亦妨化他，故須降伏。用法不同。自行因中正智降伏，知邪不从，彼自退故。自行果中十力降伏，十力固牢不为魔邪所倾动故。自行如是。化他之中用法不定。若在因中，自身降魔多用神通；教他降魔多用神呪，彼无神通能降伏故。若在果中，自身降魔多以慈心；教他降魔亦用神呪，彼无慈力能降伏故。降魔如是。今就利他，偏降天魔；菩萨自降，多用神通。下制外道。法外妄計斯称外道，此亦妨於自行外化，並須制伏。但隨行別，用法不同。自行因中正见降伏，正见道理不从邪故。自行果中无畏降伏，外道邪智难佛无德；如来有德，於彼不怯，能降伏故。自行如是。化他純用四辨降伏。四无礙辨，广知法义，能难論故。今就化他，四辨摧邪名制外道。上来利他，下明自利。於中初先明其斷德；「心常安」下明其行德。前斷德中，「悉已清净」明其攝治。「永离盖等」彰其离障。又悉清净，明离惡业，正習斯亡名悉清净。永离盖纏，明无烦恼。盖謂五盖，貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑是也，广如別章；亦可一切诸烦恼結通名为盖，盖众生故、盖净心故。纏謂十纏，无慚、无愧、睡眠、悔、慳、嫉、掉、眠、忿及覆是其十也，亦如別章；亦可一切诸烦恼結通名为纏，纏众生故、纏縛心故。於此盖纏正習斯亡，故云永离。下行德中，文別有二：一、隨德別歎；二、「布施」下，隨位別歎。前隨德中，「心常安住无礙解脫」，空解脫也；亦可安住一切法界无礙解脫，此即十地，解脫大也。「念」謂正念。念門不同，或说三种，念佛、法、僧。或说四种，身、受、心、法。又如《地論》上念、同法、功德、求义，亦是四也。或说六种，念佛、法、僧、戒、施及天，如《涅槃》释。或说八种，如龍樹说，前六种上更加二种：一念出入息，繫心住於数息法門；二者念死，常修死相。或说十种，如《大智論．摩诃衍品》说，前八种上更加二种：一者念滅，念彼涅槃无为寂滅，起意趣求；二者念身，自念己身无常、苦空、无我、不净，修行厭离。或说十一，如《地经》说，念佛法僧、念菩萨行、念菩萨波罗蜜、念十地、念不壞力、念无畏、念不共法乃至不离念一切智，广則无量，菩萨悉念。「定」者，所謂九次第定，八禅、滅尽是九定也。亦可一切所得三昧悉名为定，此即十地三昧大也。言「總持」者，是陀罗尼，此即十地大陀罗尼。言「辨才」者，四无礙辨，知法辨了名之为辨。又说辨了亦名为辨，言辭才巧故名为才。念念常现故云不斷，又说无間亦言不斷。上来第一隨德別歎。人言：此歎地前功德。当應不然。歎地前行，多不舉此胜上功德。
自下第二隨位別歎初地至十地德。何故須然？菩萨住於一地之中，普攝一切诸地功德，故歷诸位而以歎之。言「布施」者，初地功德。言「持戒」者，二地功德。言「忍辱」者，三地功德。言「精進」者，四地功德。言「禅定」者，五地功德。言「智慧」者，六地功德。六度之义，广如別章。此應具論，今释名。言布施者，以己財事分布与他，名之为布；惙己惠人，目之为施。言持戒者，胡名尸罗，此方正音名为清涼。三业炎非焚燒行人，事等如熱，戒能防息故号清涼。此清涼行，有能禁防止息之义，故復名戒；堅守名持。言忍辱者，他人加惡名之为辱，於辱能安说之为忍。言精進者，陳心於法名之为精，精心務達说以为進。言禅定者，禅那胡語，此翻名为思惟修習。上界靜法審观方成，名思惟修。又亦名为功德叢林，此乃从其所生为名，能生多德是故为功德叢林。言智慧者，照见名智，观達称慧。此六，经中名波罗蜜，是外國語，此名度，又亦翻之名到彼岸。所言度者，《地持論》中说有三义：一者时度，此之六行种性已上度三阿僧祇方始成滿；二者果度，此六能得大菩提果；三自性清净度，此六能得破情相到法實際。具此三义，故名为度。言「到彼岸」者，如龍樹说，解有三义：一能捨离生死此岸，到於无上涅槃彼岸，同前果度。二能捨离生死涅槃有相此岸，到於平等无相彼岸，与前自性度义相似。三能捨离六弊此岸到於六度究竟彼岸，名到彼岸。因修至成，故名始修为能到矣。具此三义，名到彼岸。此六同时，隨位且分，檀寄初地乃至波若在第六地，如《地经》说。「及方便力无不具足」，七地功德。七地修習十方便慧，发起胜行，名方便力无不具足。「逮无所得不起法忍」，八地功德。逮謂及也，亦曰至也。无所得者，理中无净可得。此诸菩萨破去情相到无得处，是故名为逮无所得。不起法忍，猶是经中无生法忍。由逮无得，是故便成不起法忍，不见净法可生起故。「已能隨」等，九地功德。已能隨順转不退轮，是九地中说成就矣。謂能隨生转妙法轮，久堪化益，故曰已能。化順物機，名为隨順。说授名转。不退轮者，经中或说三业为轮，或復宣说佛法为轮。今此所論名为轮者，如彼转轮圣王轮宝，能摧刚強，转下众生上昇虛空。佛法如是，能摧众生惡不善法，转下众生上入佛道，故名为轮。一得永住故，故不退。「善解法相」，是九地中智成就也。「知众生根」，是九地中入行成就。「盖诸大众得无畏」下，十地功德。盖诸人众，得无所畏利他功德。十地學窮，故盖大众。起说不怯，故得无畏。「功德」已下，明其自利功德智慧。以修心者妙德严心，功者是其功德庄严，智慧是智慧庄严。此二庄严，广如別章。此應具論，然今且可释其名字。其功德者亦名福德，福謂福利，善能資潤福利行人，故名为福。是其善行家德，故名福德，如清冷等是水家德。功謂功能，善有資潤利益之功，故名为功。還是善行家德，故名功德。言智慧者，依如《毘曇》，決斷名智，對诸忍故。若依《成實》，无著名智，別想識故。通相以論，知法名智，观達称慧。此智与慧通释一物，隨义別分非无差異。異相如何？依如《地持》，知世諦者名之为智，知第一义说以为慧，故彼文言「於一切法部分知者名智波罗蜜，於第一义開觉名波若波罗蜜。」《涅槃》亦然。若依《地論》，證第一义名隨智者，了達教法名隨慧者，皆德无傷。此二经中名为庄严，亦名律儀，亦曰助法，亦復说之为菩提具。言庄严者，如《涅槃》说，能严行人故曰庄严。又復诸行共相庄飾，亦曰庄严，如庄严具众宝間錯。言律儀者，如《地持》说，此二內調故名为律，令法称儀。言助法者，望果为言，資順菩提故云助法。能为佛因，故復说之为菩提具。依此二行修練己心，故曰修心。「相好」已下，胜相严身，表德名相，愜情称好。用此庄形，故曰严身。相好严身过餘世報，名「色第一」。不假餘瑩，故捨世間所有飾好。
自下第三彰德殊胜故名高遠。於中先舉名称高遠，显德殊胜。名闻上徹，名为高遠。高遠如何？「踰於須彌」。踰謂过世。須彌胡語，此名妙高山，亦名安明山。舉高三百三十六萬里，縱广亦然，四宝所成，六萬诸山而为眷屬。「深信堅」下辨德显名。於中有三：一、明其信；二、「深入缘起」下，彰其解；三、「无有量」下，显其行。此三分中皆利自他。就初分中，「深信堅固猶若金刚」是其自利。決定名信。信門不同，或说为二，如《地经》说信菩萨行及诸佛法。或分为三，信佛法僧。或说四种，信佛法僧及以信戒，如《成實論》说。或说八种，如《地持》说信佛法僧即以为三，信佛菩萨神通之力通前为四；信种种因果是其世諦、信真實义是其真諦，通前为六；得义为七；得方便八，无上菩提名为得义。一切菩萨所修學道，名得方便，隨別細分亦可无量。慇厚曰深，难壞称堅，此是法说；猶如金刚，喻以显之。下明利他。「法宝普照而雨甘露」明真能益。法宝普照，慧法教人。闻思修等三慧之法，名之为法。此法可珍，又能照曜，故说为宝。隨機等示，故名为普。開曉物心，除其闇障，说之为照。「而雨甘露」，功德教人。世間甘露能除燋渴，功德善法能潤行人，故名甘露。授之称雨，此明能益。「於众言音微妙第一」，彰其能说。说前法时，能宣吐也，謂於世俗言音之中最为第一。第二解中「深入缘起斷邪见等」，是自利行。入深缘起，明其攝治。观窮曰深，解順名入。言缘起者，謂十二缘，经名因缘，亦称缘起，亦曰缘集。藉因託缘诸法得生，故名因缘。法藉缘起，故曰缘起。法从缘集，故称缘集。名字是何？謂从无明乃至老死。云何深入因缘之法？唯真不生、单妄不成，真妄和合方得集起。於中開合广略不定。或分为二，唯真与妄。據妄統攝，十二因缘皆妄心起，名之为妄；據真統收，皆真心起，说以为真。或分为三：一事缘起，十二因缘皆从六种事識所为。二妄缘起，據妄統收，十二因缘皆是七識妄相心作，如夢所见。故经说言「三界虛妄皆一心作」，妄心作矣。三真缘起，據真統攝，十二因缘皆真心作，如波水作，此如《地经》六地中说。故彼经言「十二因缘皆一心作」，謂阿梨耶真心作矣。細分有六，於前事識因缘之中义別有二：一事相因缘，三世流转非我我所，如《毘曇》说。二虛假因缘，十二因缘皆是名用虛假之有，无有自性，如《成實》说。於前妄識因缘之中义別亦二：一妄相因缘，十二因缘皆是虛幻妄相之有，如化如炎，无相为相、相即无相，不但无性，相亦叵得。二妄想因缘，十二因缘皆妄心起，心外无法如夢所覩，但是心见，心外无法。於前真識因缘之中义別亦二：一真用因缘，如来藏性不染而染起十二缘，故经说言，如来藏性是其一切善不善因，能遍興造一切趣生，猶如伎兒變现众趣。又经亦言，即此法界轮转五道名曰众生。此等皆是真用因缘。真体因缘，如来藏性是因缘体，名因缘。而此因缘相，良以真實如来藏性是缘体故。经中宣说，十二因缘以为佛性，见十二因缘名为见佛见法见僧。因缘如是，此诸菩萨皆能窮達，故曰深入。此明攝治，下明离障。「斷诸邪见」，正使永亡。五见非一，说以为诸。法外推求，名为邪见。见實除捨，目之为斷。「有无二邊无復餘習」，殘气亦尽，由證因缘非有无性，故使有无二邊之见永无餘習。下明利他。「演法无畏猶師子吼」，自心不怯。「其所講说为如雷震」，说能益物。又演无畏，说能摧邪；講如雷震，語能生善。前中初言演法无畏，法说利他。依《大智論》，菩萨別有四种无畏：一總持无畏，於法广知不畏屈短。二知根无畏，明了诸根隨而授化不懼違失。三斷疑无畏，隨问能決不懼不堪。四益难无畏，隨难能通不懼屈滯。「如師子吼」，喻以显之。後中講说利他，如雷喻显。天雷一动卉蓻生牙，法音一闡道根普長，故取为喻。第三行中，初「无有量已过量」者，明其自行。行德深广无有分限，故曰无量；非是世人算数能及，故曰过量。又非世人算数能及，名为无量；超出世人算数之限，故曰过量。「集众法」下，明其利他。「集众法宝如海导師」，攝他方便。法如珍宝，門別非一，名众法宝。导人趣求，名集法宝。如海导師，喻以显之。海中导師，导人採宝；菩萨如是，导人求法，故取为喻。「了達」已下，化德成就。先知法藥，後知众生。知法藥中，「了達诸法」，知世諦也。了達深义，知真諦也。知众生中，言「知众生往来所趣」，知过未也。知过去因，名为知往。知未来果，名来所趣。「及心所行」，知现在也。其知现在心行善惡而教化之。上歎自分，下歎胜進。於中先明修法身行；「无量功德皆成就」下修净土行。此二之中，各利自他。修法身中先明自利，「關閉」已下明其利他。前自利中，「近无等等」明修至果。佛比餘生名为无等，佛佛道齊故復言等。剋證不遙故名为近。佛自在慧辨出无等，佛智无礙故曰自在。「十力无畏十八不共」，显自在慧。言十力者，一处非处力、二者业力、三者定力、四者根力、五者欲力、六者性力、七者至处道力、八宿命力、九天眼力、十漏尽力。义如別章，此應具論。四无畏者，一一切智无畏、二漏尽无畏、三能说彰道、四能说尽苦道，备如後释。所言十八不共法者，《毘曇》宣说，十力、四无所畏、大悲、三念处，以为十八。依《大品经》，別有名字。三业无失、无異想、无不定心、无不知已捨，是其初六。欲无減、精進无減、念无減、智慧无減、解脫无減、解脫知见无減，是其中六。三业隨慧行，了達三世，是其後六，亦如後释。下利他中，「關閉一切诸惡趣門」，自无惡因。三塗修罗是其惡趣，诸业烦恼通人趣入，名惡趣門。圣道遮防，称曰關閉。而生五道以现其身，隨物现受。三塗人天是其五道，若分修罗，道別有六。初入名生，終出称现。「为大醫」下，隨生攝益。为大醫王療治众病，總明化益。能治曰醫，自在名王。醫王中胜，故名为大。下別显之。「應病与藥」，量宜授法，貪教不净、瞋教慈心，如是等也。「令得服」等，勸物修習。令得服者，教起闻思攝受法也。令得行者，教使依法起修行也。下净土中，先明自利。「无量功德皆成就」者，净土因成，如下文说。「无量佛土皆严净」者，净土果就。自報离染，名之为净。又用自在亦名为净。净滿法界，故曰无量。下明利他。「其见闻者无不蒙益」，親近益也，见形闻名皆得益也。「诸有所作亦不唐捐」，順行益也。唐謂虛，捐謂棄。无有順行，虛然唐去，世名不唐捐。上来別歎。「如是一切德具足」，總以結歎。言皆具者，解有兩义：一就人以論，所列菩萨齊具前德，故云皆具。二就德而辨，於前德中无不备之，故云皆具。
次列其名。菩萨众多，文中具列五十二人。菩萨之名皆依德立。言「等观」者，多观真諦平等法也。「不等观」者，多观世諦差別法也。「等不等」者，二諦通观。此約慧別。「定自在王」，依定立称，此前約行。其「法自在」及与「法相」，約法以別。「如是等」也，如是菩萨。「三萬二千」，第五總結。
上列圣众，下列凡众。於中初先列其天众，次列鬼神，後列人众。鬼神是其天之輔从，次天以列。天中，初先列其梵众，次列帝释，後列餘天。梵中，初言「萬梵天王」，列数辨众。此皆應是初称梵王，尸棄列名。此云顶髻，盖乃是其偏发梵王，下言螺髻應是其人。「从餘天下」，辨其来处。此言稍略，若具應言从餘四天下。上来之，詣佛所，至聽法所。就帝释中，「復萬二千」，舉其数也。天帝辨众。帝猶主也，忉利天主名为天帝。「亦从餘天」，還彰来处。「在会」，所至。下列餘天，噵言「并餘大威力」者，辨前兼後，故说为并。謂欲界中餘天众也。次列鬼神。「龍」是畜生，於中具有四生差別，有大神德能来聽法，故今列之。「夜叉」，是輕捷鬼也。「乾闼婆」者，是天樂神，亦鬼道攝。「阿修罗」者，人释言名不酒神，不知是非。或云劣天。依如《毘曇》，修罗唯鬼。依《法念经》，有鬼有畜。如彼罗睺阿修罗王，是師子兒，体是畜生。依《伽陀经》，有天、鬼、畜三种差別。修罗凡有五地之別：一、在地上众相山中，如《地经》说，勢力最下。二、須彌山北大海之下二萬一千由旬，有脩罗王名曰罗睺，統領无量阿脩罗众。三、罗睺下復过二萬一千由旬，有阿脩罗王名曰勇健。四、勇健下復过二萬一千由旬，有阿脩王名曰华鬘。五、华鬘下復过二萬一千由旬，有脩罗王名毘摩質多，亦統領无量阿脩罗众。毘摩之母本从天生，故名劣天。劫初成时有诸天女，来海中洗浴，水觸其身遂失精气，流在水中成一肉卵，逕八千歲乃生一女，有九百九十頭，頭有千眼，有九百九十九口，口有四牙，牙上出火猶如礔礰，二萬四千九百九十九脚。此女後时在海浮戲，水精入身生一肉卵，逕八千歲生毘摩質多，有九頭，頭有千眼，口中出水，有九十九手，脚唯有八。其形四倍大於須彌，純食淤泥及与藕根，多与天諍，如《法念》说。「迦樓罗」者，是其鳥神。於中有其金翅之鳥，純食诸龍，有四生別：有化生者，食四生龍；其胎生者，食三生龍，除其化生；其卵生者，食二生龍，除化生、除胎；其濕生者，唯食濕生。此四天下有一化生迦樓罗王，名曰正音，受八千歲，日別噉食一大龍王、五百小龍，繞四天下周而復始次第食之。命終时，诸龍吐毒不復能食，飢火所燒，聳翅直下至風轮，为風所吹而復上来，往還七返无处停足，遂至金刚轮山顶命終。以食诸龍，身肉毒气遂发猛火。其难陀龍王及跋难陀龍王，恐燒宝山，遂降大雨渧如車軸以滅其火。身肉消散唯有心在，大如人脾純青瑠璃，轮王得之用为珠宝，帝释得之为髺中珠。「紧那罗」者，此名疑神。体是畜生，形状似人，面極端正，顶有一角。人见生疑，不知为人为鬼为畜，故曰疑神。此亦是天之樂神。「摩睺罗伽」是腹行神，世人相傳是魔神也。下列人众。「比丘」如上，「尼」猶女也。「优婆塞」者，名为善宿男，懷善而居；亦云近善住，亦云清信士。「优婆姨」者，如前，姨猶女也。上来第二列其从众。
「彼时」下，第三大段，明其徒众云集所为。於中初明佛与诸众圍繞说法。说何等法？文中不辨，不知说何。下明如来於众独胜，「譬如須彌显於大海」，喻说显胜。高显独出在於大海，名显于大海。「蔽於诸众」，合以显胜。
上来由序，自下約對不思議德悉为正宗。如《胜鬘经》歎佛功德正宗所收，此亦應然，无勞致疑。此正宗中文別有二：一、因宝积獻盖，如来显示不思議德令人願求。二、「宝积说偈」已下，因宝积啟请，如来宣说净土因果令人習學。前即是法身因果，後即是其净土因果。初之一段，望前为正宗，望後仍有起发之义，故亦名序。由其盖中现十方國，起後所说净土因果，故得名序。於中有三：一、宝积等獻盖为由；第二、如来合盖现變；三、宝积等覩之敬歎以显願求。初中「尔时」，獻盖时也，当尔佛在菴罗園时。次舉獻人。「毘耶离城」，出其生处。「有長者子」，標別其人。「名曰宝积」，論其名諱。「与五百等」，兼列其众。下明獻盖。持盖詣佛，獻奉方便。「各以其盖共供養佛」，正明獻盖。第二如来现變之中，先合为一，次广令大，後於盖中广有所现。前合一中，「佛威神」者，明合所由。此不思議解脫之力，说为威神。約通而辨，是約通力，非餘通等。通有幾种而言非餘？通有四种：一如意通，運變自身大音普遍。二者幻通，转變外事。三法智通，通達诸法。四圣自在通，能於苦中生樂想、於樂法中生於苦想、苦樂法中生不苦不樂想。如是一切不隨缘變，名圣自在。今转外事，故是幻通。何故悉受合之为一？为令施者众圣滿足，故悉受之；为成一用，故合为一。如佛初成，受四王鉢合之为一。又欲显示不思議力，故合为一。次广令大。「遍覆三千大千世界」，如经说一四天下，有一須彌、四大海水、鐵圍圍繞，以为一界。数之至千，名小千界。小千为一，数復至千，名中千界。中千为一，数復至千，名为三千大千世界。此三千世界同时成壞，故合为一，名世界刹。数此至於恒河沙数，名世界性。此性为一，数復至於恒河沙数，名世界海。海復为一，数至於恒河沙数，名世界种。种復为一，数之至於恒河沙数，名一佛界。依如《华严》，如是转增凡有十重，最後名为世界須彌。今言三千，一刹为言。下明所现。所现有二：一、现此界；二、「又十方」下，现他方事。现此之秽令人同厭，现他方净使人同忻。现此界中，事別有五：一现地相，广長悉现；二现诸山；三现众水；四现日月星辰等事；五现诸天龍神宮等。现他方事，言少可知。
自下第三，明宝积等覩前神變敬歎发心。於中初先明诸大众讚歎礼敬。「尔时大众」，舉敬歎人。「覩佛神力」，敬歎所由。「歎未曾有」，口业歎也。合多为一、广小令大，普现诸事，昔所未见，名为未有。「合掌礼」等，身业敬也。观佛无厭，故目不捨。下明宝积说偈广歎，先舉歎人。「佛前」，歎处。「偈頌」，歎相。何故偈歎？解有兩义：一、偈言要略，少字之中能攝多义。宝积今欲以其略言攝佛广德，故須偈頌。二、偈言美妙，诸讚歎者多以偈頌。宝积今欲讚佛美德，故須偈頌。下出歎辭。辭中合有三十六行，四句为偈，有十八偈。人科种种，今判为五：初有兩行，以为初段，歎美佛德。次有兩行，为第二段，頌歎向前所现之事。「法王法力超群生」下有十三行，为第三段，乘歎餘德。「今奉世尊此微盖」下有四行偈，为第四段，頌歎向前所现之事。「大圣法王众所归」下有十五行，为第五段，广歎餘德。就初段中，初先正歎；後「故稽首」，總以結敬。就正歎中，分別不同乃有三种：一、歎身歎德，二門分別。初句歎身，餘文歎德。就歎身中，偏歎佛眼。何故而然？六根身中眼根为首，就始偏歎，餘略不論。又人身中頭最为上，頭中眼胜，就胜偏歎。又人相见先目相覩，隨见先歎，故偏歎眼。言「目净」歎其眼净。净有二种：一、清白分明色无闇濁，名之为净。二、照矚分明说之为净。言「修广」者，歎其眼相。修謂長也，广猶闊也。「如青蓮」者，類以歎之。如有兩种：一、净如青蓮，喻前净也。二、形如青蓮，喻修广。下歎德中歎三學行。「心净已度诸禅定」，心畢竟离染，超出餘人；一切正受，名度诸禅。「久积净业称无量」者，歎佛戒行，名戒净业。佛修曩劫，故云久积。純净业故，名称无量。舉称无量，彰业净矣。「导众以寂」，歎佛慧行。由慧明胜故能利人，舉能利他彰慧胜矣。由前见佛为众说法，故歎导众。寂是涅槃，导众入中。又寂真諦，导人趣入。故经说言「一切世諦，若於如来悉第一义。为令众生得第一义，故说世諦。」第二約就身戒心慧四門分別。目净一句歎佛身净，心净一句歎佛心净。此二一對，身心分別。久积净业依身歎戒，导众以寂依心歎慧。此二一對，福智分別。此即涅槃修身修戒修心修慧四种果也。第三約就歎身歎德歎名歎德四門分別。目净一句讚歎佛身。心净已度、久积净业，歎佛行德。心净行体、净业行德，此二自德。称无量者歎佛名称，导众以寂重歎佛德，此二化德。下結敬德。佛备前德，故我稽首。此初段訖。
下次頌前所现神變。「既见大圣以神變」者，頌歎向前合盖之事。「既」謂「已」也，「以」猶「用」也。前以见佛用神通力合盖为一，故云既见以神變矣。「普现」已下，頌前盖中所现事也。向前盖中通现此土及他方事，今此偏頌他方之事，此土之事在後別頌。「普现十方无量土」者，现其化处。「其中诸佛」，现其化主。「演说法」者，现其化相。「於是一切悉见闻」者，由佛普现，於是会中一切大众悉见十方无量佛土，及见彼佛、闻其说也。
自下第三，乘歎佛餘德，有十三行，相从为三：初有五行歎佛说巧；次有六行歎佛化能；下有兩行歎佛心等。就初段中，前之三行歎说世諦不違第一，後之兩偈歎说第一不違世諦。前中初行明说益人，中間一行明说合法，末後一行牒以結敬。就初行中，「法王法力超群生」者，歎佛说德殊胜过人。佛於诸法得胜自在，故名法王。知法有餘，称曰法力。此得过人，名超群生。「常以法財施一切」者，说能益物、法能資潤，名为法財。常以法財，能常说也。言施一切，能广益也。第二行中，「能善分別诸法相」者，巧说世諦。「於第一义而不动」者，不違真諦。第三行中，「以於诸法得自在」者，牒前初行中法王法力，自在是王之义也。「是故稽首此法王」者，就之結敬。就下兩行明说真諦不違世諦中，初行说真不違有果，後行说真不違有因。「说法不有亦不无」者，能说真諦。此明法空为真諦矣。真諦离相亦復离性，名为不有，而有實性，故曰不无，如《地持》说。又復真諦約對名有、約對名无，就實亡對，名非有无。「以因缘故诸法生」者，不違世諦。就真虽说非有非无，隨世恒说从因得果，故云以缘诸法生矣。所謂以其善惡因缘，苦樂法生。「无我无造及无受」者，能说真諦。此明生空为真諦矣。真中无有我人可得，名为无我。以无我故，无人作因，名为无造；无人受果，名无受者。「善惡之业亦不亡」者，真中虽无，世諦恒有用之牽果，故曰不亡。
自下第二歎其化能。初先別歎，「常礼法海」總以結敬。前中，初先歎其化始；「以斯妙法濟群生」下歎其化終。又復前歎小乘法化，後則歎其大乘法化。復就前中，初先別歎；「三宝於」下總以結之。別中明佛宝现世。「始在佛樹力降魔」者，成佛方便。佛依樹成，所依之樹或名佛樹、或称道樹、或復称之为菩提樹。樹下成佛名为佛樹，樹下得道说为道樹，樹下證得菩提之果名菩提樹。將成託此，故云始在。魔於尔时恐佛道成，而来恼亂，菩萨即入胜意慈定神力伏魔，名力降魔。又以慈力令魔摧伏，名力降魔。「得甘露滅觉道成」者，正明成佛。得甘露滅，明證滅諦。世間甘露能除燋渴，滅諦涅槃能除渴愛，是故約喻名甘露滅。隨化现證，故名为得。言觉道成，明得道諦。觉者是佛，道是菩提，剋就云成。前得此成，言左右耳。
维摩义記卷第一(本)
维摩义記卷第一(末)
次明法宝。法中有二：一摧邪法；二「三转」下明化正法。摧邪法中，「以无心意无受行」者，自无所著。以謂由也。由无心意无受行等，便能滅邪，故说为以。言无心意，无妄心体。此言略少，若具應言无心意識。心意識等有何差別？依如《毘曇》，就一事識隨义以分，义別五門，所謂名、义、业、世、施設。名者，名心意、名識。义者，集起是心义、思量是意、別知是識。业者，遠知名之为心，知未来法说之为遠，从未来起与身俱故。前知是意，知过去法。續知是識，知现在法。此乃約對三世境界以別其业。世者，約就三世心体以別三种，未来说心、过去说意、现在说識。言施設者，界施設心，謂七心界；入施設意，所謂意入；阴施設識，謂識阴。若依《楞伽》，七識名心，集起本故；意識名意，同诸尘故；五識名識，了现境故。今依後門。識之一字，偈迮不論，證實除捨是以言无。「无受行」者，无妄心用，謂无學果行因心也。亦可初言无心意者，无識阴也；言无受者，无受阴也；言无行者，无行阴也。略不说想，以偈迮故。此句明其自无所著。「而悉摧伏诸外道」者，能破邪執，伏外之想，广如经说。下明化正。「三转法轮」，正明所说。此名四諦以为法轮，从喻名之。如转轮王所有轮宝，能摧刚強，转下众生上昇虛空。四諦如是，能摧众生惡不善法，转下众生上入圣道，故名为轮。圣说授人，目之为转。转有三种：一示相转。如说三苦及八苦等是其苦諦，业烦恼等是其集諦，苦集尽处名为滅諦，戒定慧等是其道諦，如是一切。二者勸转。苦汝当知，集汝当斷，滅汝当證，道汝当修。三者證转。苦我已知，集我已斷，滅我已證，道我已修。三转如是。初转何处？波罗捺國仙人鹿苑。本为誰转？憍陳如等。「於大千」者，出其说处，於大千界百亿閻浮同时转也。「其轮本来常清净」者，嘆其所说。不同情取，故言常净。
问曰：滅道常净可尔。苦集染法，云何言净？观此破染，能净名净。又此法相不同情取，故亦名净。
下明僧宝。「天人得道此为證」者，約人显法。六道俱益，至論得圣天与人，故偏舉之。尋说悟圣，名为得道。以此證成佛说不虛，名此为證。又證如来所说清净，亦名为證。上来別舉。「三宝於是现世間」者，總以結之。上明化始，下明化終。又復前明小乘法化，下明大乘。於中三句：前二教人令得涅槃，後一化人令出生死。前兩句中，「以斯妙法濟群生」者，用法教人，所謂以此大乘妙法濟度群生。「一受不退常寂然」者，明受有益。一納在心，名为一受。道行堅固，称曰不退。永證涅槃，名常寂然。「度老病死大醫王」者，嘆佛化人出生死也。教斷集因，不受来苦，是故名为度老病死。亦教度生，偈迮不说。以老病死苦过麁重，为是偏舉。佛能教人除斯苦患，名大醫王。上来別嘆。「当礼法海德无邊」者，總以結敬。佛具多法，名为法海。化德广多，名德无邊。
自下第三嘆佛心等。初先正嘆，「孰闻」以下結成可敬。前正嘆中，先嘆如来不为缘动，「於善」已下讚嘆如来於缘平等。此二之中各有法喻。前中初言「毀譽不动」，法说以嘆。缘有違順，毀違譽順，佛心平等不为其动。此言略少，若具論之缘有八种：利、衰、毀、譽、称、譏、苦、樂，是其八也。利衰二种，約身以说，財榮潤己名之为利，殺縛等事说以为衰。毀譽称譏就口而辨，过惡罵辱名之为毀，过善談讚目之为譽。当惡而噵名之为譏，当善而論謂之为称。苦樂就心。此之八法在世同有，亦名八風，能动人心，如来於此悉皆不动。偈言要迮，且舉毀譽。「如須彌者」，喻显不动。後中初言「於善不善等以慈」者，法说以歎。順己名善，違己不善，佛皆慈之。心等如空，喻说明等。上来別歎，下結可敬。孰謂誰也。誰闻如是人中之宝，而不尊敬而不師承？
次下四行是第四段重頌前事。「今奉世尊此微盖」者，頌已向前獻盖事也。「於中现我三千界」者，頌前遍覆三千世界广長悉现。「诸天龍神所居宮」等，頌前天宮龍神等宮悉现盖中。「悉现世間诸所有」者，頌前須彌鐵圍山等。「十力哀现是化變」者，頌荷佛恩。佛具十力將德已呼名为十力，由十力尊哀愍我等现此化變。「众覩希有皆歎佛」者，頌前大众覩佛神力歎未曾有。「今稽首三千界尊」者，結己归敬。
自下第五乘歎餘德。行別十五，相从为三：初有兩行歎佛身业，中間六行歎佛口业，後之七行歎佛意业。就身业中，「大圣法王众所归」者，歎佛人高。「净心观佛靡不忻」者，歎佛身妙。靡猶无也。以佛身妙，净心观者无不忻慶，除邪謗人。「各见世尊在其前」者，歎佛化巧。以化巧故，有感斯现。佛已过去业得此妙身相，无心於彼此而能應一切。「斯則神力不共法」者，結歎显胜。亦得名为結歎显異。他无此力，故云不共。就歎口中，初有兩行讚歎如来隨音異说。「佛以一音演说法」者，发言不異。「众生隨類各得解」者，悟解不同。汎解有二：一、約真说一。如来真實法螺声相名为一音，众生於中种种異解，如一真身种种異见。如来真實常寂之声名法螺音，恒有恒无名常寂声。於净耳者无时不闻，名为恒有，有非新发。无净耳者无时暫闻，名为恒无，无非始然。二、就應说一。於中有二：一、約方言以说一音。如来或时作一胡音，众生於中解种种語，餘亦如是。二、約法说一。如来或时说一布施名为一音，众生於中解种种法，餘亦如是。今此所論，就應辨一。等就應中，此偈約就方言说一，一切众生於中解种种語，故云隨類各得解矣。「皆謂世尊同其語」者，謂偏同己。「斯則神力」，結歎显胜。次有兩行讚歎如来隨法異说。「佛以一音演说法」者，发言不異。「众生各各隨所解」者，悟解不同。如来或时對一众生说一种法名一音说，众生於中解种种义名各各解。「普得受行獲其利」者，起行異也。「斯則神力」，結歎显胜。下有兩行讚歎如来隨心異说。「佛以一音演说法」者，发言不殊，此亦是其隨法一矣。「或有恐怖或欢喜」等，生心各異。趣说一法，有人專謂说己罪过当墮惡道，所以恐怖；有人專謂说己善业当生善处，所以欢喜；有人專謂呵己过非，所以厭离；有人專謂教己善义，闻法生信，所以斷疑。「斯則神力」，結歎显胜。下歎意中，初四行偈歎佛德备，後三行偈歎佛解具。前四行中，初兩行偈歎佛智德，後兩行偈歎佛斷德。此二之中，各分自利利他之別。前智德中，「稽首十力大精進」者，歎佛十力。力由勳成，故歎精進。「已得无畏」歎，四无畏。先成在己，故云已得。「住不共」者，歎佛十八不共法也。此歎自德。向前文中先舉其德，後結稽首；今此文中先彰稽首，後出其德。文之左右。「稽首一切大导師」者，歎其利他。下斷德中，先歎自德。「稽首能斷众結縛」者，除其滅障。「稽首已到於彼岸」者，明證滅果。涅槃彼岸，修證名到。亦可前言能斷結縛，离生死因；能到彼岸，出生死果。下歎利他。「能度世間」，謂能於此度众生世間，出生死因、离生死道；能教众生出生死果、度生死因，得有餘滅；离生死道，得无餘滅。上明德备，下明解具。「悉知众生来去相」者，明能知人。来是未来，去是过去。以偈迮故，不说现在。下明知法。「善於诸法得解脫」者，總明知法。於诸法中心无偏著，名得解脫，下別显之。「不著世間如蓮华」者，於有不染，此明离愛。「常善入於空寂行」者，於空能解，此明离见。「達诸法相无罣礙」者，於有能知，此明离癡。「稽首如空无所依」者，於空能證，明离妄想。如空平等更无所依，佛亦如是，證心平等无所取著故无所依。獻盖至此，望前为正，望後仍有起发之义，故亦名序。
自下一段唯是正宗。因宝积请，如来正显净土因果。於中有二：一、从初乃至「隨其心净則佛土净」以为初段，「尔时舍利永承佛威」下，为第二段。此兩段中總相麁分，初段偏明净土之因，設使舉果對以显因；後段偏明净土之果，以實細論。初段因於宝积啟请，具明净土因之与果；後段因於舍利疑念，拂疑显净以成前义。前中有四：一、宝积等啟请为由；二、如来讚歎勅聽許说；三、宝积等奉教聽受；四、佛广为说。初中「宝积」，標列请人。「说此偈已」，結前起後。「白佛世尊」，啟告所请。「皆已发心」，申己所願。前覩如来合盖现變显不思議，生心願求名为发心。诸人齊发，故云皆发。发之已竟，故云已发。阿耨菩提，是外國語，此名无上正真正道。阿之言无，耨多言上，三名为正，藐之言真，三復名正，菩提称道。期求此道，名为发心。菩提心义，後当具論。何故噵此？心为行本。明已有本，唯須修行，生後请也。「願闻得」下，正宣请辭。「願闻得佛國土清净」，彰己所求，求闻常果。願闻得佛，求闻正果；願闻土净，求闻依果。此求依果，約正以辨。「唯世尊说诸菩萨净土行」者，请说土因。唯是敬辭，亦是專义。專求如来说净土行，故言唯願。前就果德彰己願闻，略不请说；此就因行唯明请说，不彰願闻。言之隱显，道理齊通。
自下第二如来歎问勅聽許说。先歎、次勅、後許宣说。歎中「善哉」，是總歎也。善猶好也，所请事善。哉是助辭。「乃能为诸菩萨问」等，出其善事。乃者是其希越之辭。无量众生皆不能问，至汝方堪，故曰乃能。前兩句中，據後以歎，是故偏言为诸菩萨问净土行。若就前句，應言乃能願闻得佛國土清净，略不云耳。「諦聽善思」，勅誡辭也。諦謂審諦，善謂委善。諦聽得闻，善思得义，故竝勅之。念能堅持文义不失，故復教念。为汝許说。
「於是宝积及五百」等，是第三段，奉教聽受。
自下第四，佛为广说。於中應先解净土义然後释文。义如別章。文中有二：一約大悲隨有之行，宣说众生以为佛土；二「真心」下，約就出世順菩提行，说直心等而为佛土。前中有三：一、總说众生以为佛土。二、「所以」下释前众生为佛土义。取土为生，故名众生以为佛土。三、「所以」下，转释为生取佛土义。初中「众生之類是佛土」者，缘中说土。土因悲得，悲由生起，以有众生菩萨起悲，悲故得土，故名众生为佛土耳。无限大悲，等众生界情无分限，故名一切众生之類悉为佛土。第二释中，「所以者何」，问前起後。土是己報，所以乃说他众生類为我佛土。下對释之，释意如前。菩萨取土原为众生，得土由生，故名众生而为佛土。文中四句：前二为於地前众生，後二为於地上众生。前兩句中，化始調終。化者化於种性已前，令生信解。調者，种性已上，令起行修。亦可化者化令生善，善心先无今忽令有，故名为化。言調伏者，調令离过，离过順法故名調伏。「隨所化生而取佛土」者，为依净土化人生善，故取佛土。如彌陀界，一生其中永善不退。「为調众生而取土」者，为依净土調人离惡，故取佛土。如彌陀界，一生其中永离诸过。後兩句中「入佛慧」者，趣入佛果，「起菩萨根」，修起因行。亦可入慧是慧庄严，起菩萨根是福庄严。文中初言「應以何國入佛慧」者，隨物所宜，故言應以。为依净土攝诸菩萨修慧庄严故取佛土。初地已上，皆入三世诸佛智地，为教众生入是智地，故取佛土。「應以何國起菩萨根而取土」者，應以如前。为依净土攝诸菩萨修福庄严故取佛土。菩萨所行能为佛本，就人以彰名菩萨根。亦可菩萨行中根起，初为後本，名菩萨根。但诸众生藉处不同，起道各異，是故竝言應以何國菩萨为之取种种土。
问曰：所取为真为應？体即是真，用相是應。應必依真，故为现應而取真土。
自下第三转释为生取佛土义。先问、後解。所以问也，问有兩意：一问菩萨得土自安，所以偏言为生者何？二问观空破相之慧，能治染过可得净土。为生是其取有之心，所以能得净土者何？下對释之，兩意別解。菩萨取國，皆为饒益诸众生故，解初意也。得虽自安，取土之意原为众生，故说为生而取土耳。「譬如人」下，释後意也。释意如何？净土是其功德之果，唯空不成，故为众生能得净土。先喻、後合。「如人欲於空地造立宮室，隨意无礙」，順舉其得。人喻菩萨，修起净土名造宮室。依空修慧、依有起悲，名为空地。用此求土，得土不难，名为无礙。「若依虛空終不能成」，舉失显德。捨有純空，无得土义，故能不成。下合显法，先合前得。菩萨合人，辨法同喻，故曰如是。为成众生，合於地也。空略不合。願取佛國，合造宮室。隨意无礙，略而不合。「願取佛國非於空」者，合後[＊]失也。純空不成，故言非矣。
自下第二，明其出世順菩提行为净土因。於中有二：一、明行体；二、「如是宝积隨其直心則能发」下，明其行修次第成义。就前段中有十七句，一一句中皆先舉因對上请中願说菩萨净土之行，後舉其果對上请中願闻得佛國土清净。文中皆言菩萨成佛，對前请中願闻得佛。「不諂众生来生其國」等，對前願闻國土清净，此义須知。文中有二：一、修善法起净土行；二、「说除难」下，明离惡法捨秽土行。前修善中三句分別：一、約因。相从为三：一、起行心；二、「布施」下明所起行；三、「回向」下明转行心。二、就果分別。汎論土果有三庄严：一、事庄严，謂众宝等；二、法庄严，風鈴樹等皆宣法音；三、人庄严，胜善众生居住其中。今此文中，从初乃至三十七品，是净土来，明人庄严，皆说善人来生其國；回向一句，明事庄严及法庄严。故下文言「得一切具足功德國土」。理實齊通，語之隱显。三、隨文释。就因三中，先解初段起行之心。心別有三：一是直心、二是深心、三大乘心。此大乘心，下先严中名菩提心。下先严中更有一种，名发行心，此中略无。起行之意名发行心。初言「直心是净土」者，對果辨因。對前唯願说净土行。净妙之果虛心不得，故須宣说直心为因。直心有二，如《涅槃》，一、自行直，起行不虛；二、化他行直，利物不曲。此能得净土之果。世尊因中而与果名，故说直心以为净土。其猶世人说食为命，餘行皆尔。「菩萨成佛不諂众生来生其國」，明因得果，亦得名为舉果显因。此即對上願闻得佛國土清净。菩萨成佛，是得佛也。不諂众生来生，是土净也。不諂由是直心別称。菩萨自直，安能使他直心众生来生其國？解有四义。一、以直心净业之力，自然還感彼不諂众生来生其國。如屠殺人，自然還感彼屠殺众生来生家。二、由自直心，令他直心众生樂见愛好親近，故令不諂众生来生。三、自直教他，所教众生還来归从，故令不諂众生来生其國。四、由直心得好净土，以土好故物皆樂住，故令不諂众生来生。餘行悉尔。第二深心，對果辨因。信樂慇至，名曰深心。故《地論》言「其深心者，謂信樂等。」「菩萨成」等，明因得果。言「具功德众生生」者，深心是其诸行之因，能生诸德，以是力故還令具德众生来生。言「大乘心是净土」者，對果辨因。此乃名其求佛之心为大乘心。行能運通，目之为乘。乘中莫加，謂之为大。又佛菩萨名为大，大今所乘名为大乘，求此之意名大乘心。有经亦言菩提心，是皆得无傷。由是得土，故名净土。得果可知。上来明其起行之心，下次明其心所起行。於中有二：一、明行体；二、「三十七」下，行熟成道。前行体中，六度自利；「四无量」下，明其利他。就自利中，「布施」舉因，「菩萨成」下明因得果。「一切能捨」猶是布施。由自施故，感彼众生来生其國。「持戒」舉因，「菩萨成」下明因得果。言「十善道滿願众生来生國」者，十善是戒，行十善道戒行是也。言滿願者，戒心極也。以自持戒，故令十善滿願众生来生其國。「忍辱」舉因，下明得果，经文不同。又经直言「三十二相庄严众生来生其國」，此直舉果。是义云何？修忍离瞋，得端正報，菩萨自修忍辱也。行得相好，未来還有修行忍辱得相众生来生其國。有经说言「三十二相柔和众生来生其國」，此通因说。柔和是忍辱之別称，菩萨自修忍辱柔和得相好果，未来還有如是众生来生其國。三十二相，如《涅槃》说，《地持》亦有。诸行皆得，且就忍論。「精進」舉因，「菩萨成」下明因得果。「勤修一切」猶是精進。「禅定」舉因，「菩萨成」下明因得果。「攝心不亂」猶是禅定。「智慧」舉因，「菩萨成」下明因得果。「正定众生来生國」者，种性已上名正定聚。慧行成者住正定众，住正定者由慧行成就。由自修慧正定不退，還令如是众生来生。下利他中，初四无量，明利他心；第二四攝，明利他行；第三方便，明利他智。利他心中，「四无量心是菩萨土」，對果辨因。慈悲喜捨是四无量，义如後释。「菩萨成」下，明因得果。愛憐名慈，惻愴曰悲，慶悅名喜，亡懷称捨。心无存著，故曰亡懷。利他行中，四攝舉因，布施、愛語、利益、同事是其四也，义如別彰。此應具論，今且释名。布施如上。因其布施，錄物从道，名布施攝。此与檀度有何差別？同体义分。直尔与財名为檀度；因其与財錄人从道，名布施攝。美辭可翫，名为愛語；因其愛語錄物从道，名愛語攝。言利益者，经論之中亦名利行，通释是一。於中別事饒潤名为利益，化之起道说为利行，因其利行錄人从道名利益攝。言同利者，经論之中亦名同事、亦名同行、亦名同利，通释是一。於中別分，事中共同名为同事，行中同修名为同行，成德共同名为同利。初下、次中、第三是上。因同錄生名同事攝、同行攝等。「菩萨成」下，明因得果。「解脫所攝众生生」者，自以四攝攝取众生令解脫故，未来成时，還有出世解脫所攝众生来生其國。利他智中，「方便」舉因。化智善巧名为方便，此應宣说四无礙慧为方便矣，故下宣说「无礙众生来生其國」，得果可知。上来明行，下次明其道，行熟虛通，说为道矣。道行众多，今此略舉三十七品。「三十七品是菩萨土」，對果辨因，义如後释。「菩萨成」下，明因得果。「念处、正勤、神足、根、力、觉道众生来生國」者，還是具道众生来生。念謂四念，身、受、心、法是其四也。勤謂四勤，未生诸惡令其不生、已生令滅，未生诸善令其得生、已生令广，是其四也。言神足者，四如意足，欲定、精進定、念定、慧定是其四也。根謂五根，信、進、念、定、慧是其五也。力謂五力，名同五根。觉謂七觉，念、擇、精進、猗、喜、定、捨是其七也。道謂八道，正见、正思惟、正語、正命、正业、正精進、正念、正定是其八也。以自修故，令此众生来生其國。上来明行，下明回向转行之心。以回向力，令前诸行捨遠诸有、趣向涅槃，故名转行。「回向」舉因，回己善法有所趣向，故名回向。回向有三：一、菩提回向，用己善根求大菩提；二众生回向，用己善根回施众生；三實際回向，用己善根回求實際。广如別章，此應具論。「菩萨成时」，明因得果。亦得名为舉果显因。言「得具足功德國」者，上来诸句明人庄严，以说善人来生其國。此句明事及法庄严，故说具足功德國土。众宝庄严及诸佛法，名为具足功德國矣。上来修善起净土行；下明离过捨秽土行，所得國土无诸秽惡。於中三句：初说除难教他离过，後二自离。前教他中，「说除八难是净土」者，對果辨因，教他除难为土因矣。何者八难？三塗为三。人中有四：一是生盲难生等聾；二是世智辨聰之难，謂惡邪见；三是佛前佛後之难，无佛法时；四欝单越难。四中初一就苦说难、第二就惡，此二当体，第三就时、第四就处，通前为七。八長寿天难，謂色无色界。在此无有初入圣道，故名为难，除辟支佛。教人修治捨离此难，故名说除。修何等治能除八难？依如《成實》，天人四轮能治八难：一住善处，謂生中國，對治五难，三塗、欝单及長寿天。二依善人，謂值佛世，對治佛前佛後之难。三自发正願，謂正见心，對治世智辨聰。四宿殖善根，對治生盲聾等难。若直約行以論對治，受持净戒，治三塗难；樂行法施，遠离法慳，對治生盲生聾等难；修正信解，治辨聰难；親近善友願值佛世，對治佛前佛後之难；願生中國，對治欝单越、長寿天难。教人除难能得净國，故说为土。「菩萨成」下，明因得果。「國土无有三惡八难」，无惡果也。教人除难以为因故，净土无之。离辨聰难應是无因，云何通名无果乎？《涅槃经》说一闡提等名为報障，多世积習方成就故，是故离此亦名无果。就後兩句自离过中，「自守戒行不譏彼闕是净土」者，持出家戒，离通过也。己无毀犯名自守戒，不观他失名不譏闕。此舉因也。「菩萨成时」，明因得果。「國土无有犯禁名」者，无惡因也。尚无犯名，焉有犯事？舉此以显畢竟净矣。行十善道是净土者，持在家戒，离俗过也。如《涅槃经》第四德中亦广宣说十善道法为净土因，共此相似。身离三邪、口无四过、意无三惡，是其十也。此十順益，名之为善。道义有二：對思心，通暢前思名之为道；若對後果，通人至果目之为道。此有五階，如经说，所謂凡夫、声闻、缘觉、菩萨、佛十善，广如別章。菩萨具修而为土因，故言是土。下明得果，通明十善因果众生来生其國。「命不中夭」，无殺生果；言「大富」者，无劫盜果。此明无果。言「梵行」者，无邪婬行；「所言誠諦」，无妄語行；「常以軟語」，无惡口行。此明无因。「眷屬不离」，无兩舌果；「善和諍訟」，无兩舌行；「言必饒益」，无䛴語行。言「不嫉」者，无貪嫉行；言「不恚」者，无瞋恚行；言「正见」者，无邪见行。自修十善而为因故，感此众生来生其國。此後三句，通亦是其人庄严矣。
上明行体，下明行修次第成义。於中初別、後總結勸。別中初言「如是宝积」，總以告发。如下所说其事實是，故曰如是。「隨其直心」，是种性心。种性已上心无邪偽，故名为直。「則能发行」，是解行心。解行发求出世間行，故名发行。「隨其发行」，因前起後。「得深心」者，初地心也。初地已上信樂慇至，故曰深心。「隨其深心則意調伏」，是二地行。第二地中持戒离过，名为調伏。故彼二地十直心中，宣说軟心、調伏心矣。「隨其調伏則如说行」，是三地行。依闻修宣，名如说行。故三地云如说行者乃得佛法，不可但以口言得净入诸禅等。「隨如说行則能回向」，是其四五六地行。修習順忍趣向无生，故曰回向。「隨其回向則有方便」，是七地。修習十方便慧，名为方便。「隨其方便則成生」者，還是七地发起胜行，亦可七地修无量种化众生德，名成众生。「隨成众生則佛土净」，是八地行。八地修習净佛國土，名佛土净。「隨佛土净則说法净」，是九地行。九地辯才为人说法，名说法净。「隨说法净則智慧净」，是十地行。十地成就智波罗蜜，名智慧净。「隨智慧净則心净」者，金刚心净。隨其心净，因前起後，則一切功德净、佛果净也，由金刚心得佛一切净功德矣，净土之果即是一切德净所攝。上来別論。下總結勸。前诸句中據後以勸，餘略不論。言「是故」者，是前心净，得佛一切功德净土故。「若菩萨欲得净土当净其心」者，舉果勸因。「隨其心净則佛土净」，明因得果。有人宣说心净在果。当應不然，下文宣说「为菩萨时意豈不净」，意猶是心，明不在果。上来正显净土因果。
自下第二，拂疑显净。何故須然？前说净土因得净土果。而佛自身现居秽國，事与言乖、所说难信，故須拂疑以成前义。诸经多尔。故《涅槃》中佛说菩萨修净佛土，德王即问：「如来何故不修净土，自居秽國？」佛即答之：「我土常净。」与此相似。文中有三：一、舍利弗疑念起发；二、「佛知念」下，對之显净；三、「常佛现此严净时」下，明化利益。初中「尔时」，生念时也，謂此说时。言「舍利弗」，舉疑念人。经中亦名秋露子，又亦名为憂波提舍。舍利，母名，母眼似舍利，此翻名身。弗多罗者，此翻名子。舍利之子，名舍利弗。秋露子者，母名，其母眼似秋露鳥眼，故名秋露。約母以別，名秋露子。憂波提舍，此名为論。其人聰慧善能难論，从此呼之为优波提舍。何故此人偏独疑念？良以其人聰慧第一，能於深法生疑起发，故偏疑念。下文数尔。「承佛威神」，生念所由。下稟上力，说之为承。威者威德，神者神力。此承如来意力加被，故生疑念。何故須然？因此疑念广有開发、所起事大，故須承矣。噵承佛威，明念契常。「作是念者」，正起疑心。下显疑相。「若菩萨心净」，牒佛上言。生疑由此，所以牒之。下約生疑。「我世尊者」，舉所疑人。为簡前他方净土之佛，是故標言我世尊矣。此佛居秽，有疑可怪，故須別標。佛备众德为世欽仰，故号世尊，化我之尊名我世尊。「本为菩萨意豈不净，而是佛土不净若此」，出所疑事。本为菩萨意豈不净，準果撿因，疑无净心。意猶心也，豈謂可也。佛前自说心净土净，佛今自身住不净土，本在因中为菩萨时所有心意豈不净也，而是佛土不净若此？將因驗果，怪无净土。本有净心應得净土，何缘今日所得國土不净若此？
下對显净。显之云何？明土實净，众生不见，土隨不见應为不净。文中有三：一、佛正显净；二、螺髻助显；三、如来重显。此三相成。佛是化主兼是所疑，故佛先显。佛虽说净，无人證见，語成难信，故須螺髻彰己所见助成佛語。螺髻虽復言己见净，舍利不覩猶謂叵信，故須如来重復显净助成螺髻。以此三[＊]番展转显净，秽相始尽。又復初[＊]番如来显净，令使闻知；第二螺髻明己见净，生其信解。第三如来隱秽显净，含其證见。此則教入之次第也。就初段中，「佛知其念」，显净所由。由知所念，故为显示。「即告已」下，正为显净。約喻显之，句別有四：一、如来就喻反问舍利。为約舍利所知之事，類所不知，故須反问。「於意云何」，就心總问，问其意解，於汝意中所解云何。「日月豈」下，就事別问。初言「日月豈不净」者，是其一问。为約此事明土非秽，所以问之。耶者，是其不定之辭。「而盲不见」，復为一问。約此事明舍利等不见所由，故復问之。二、舍利正答。「不也」，總答。彰彼日月盲虽不见，而非不净，故曰不也。下別答之。「是盲者过」，答其後问，推过在盲。「非日月咎」，答其初问，免过日月，明其日月无不净咎。三、佛取所答，類之显土。「众生罪故，不见如来佛國严净」，取前所答，推过屬凡。「非如来咎」，取其後答，免过於佛。此言稍隱，準喻應言言非佛土咎。但前舍利就佛疑責，故今還須就佛免过，是故说言非非如来咎。此言含通，別則有二：一、非如来因中有其不净心咎，二、非如来果中有其不净土咎。四、就所显結己土净，推彼不见。「我此土净」，結己土净。「而汝不见」，推其不见。汝自不见，何得疑我心土不净？
自下第二，螺髻显净。佛虽说净，无人證见，净則叵信，故復螺髻显净助成。又復舍利秽相未除，須彼螺髻显净除遣。文中有四：一、遮呵舍利執秽之心。二、「所以」下，螺髻自申己之所见，明土實净，成彼不應。三、「舍利言我见此」下，舍利自彰己之所见，明非故違。四、螺髻释其见秽所由，并解菩萨见净所以。就初段中，「螺髻梵王」，舉能呵人。「語舍利弗」，告所呵者。「勿作是意謂此不净」，正是誡辭。自下第二，螺髻自申己之所见，明土實净。「所以者何」，徵前起後。所以不應謂此佛土不净者何？「我见已」下，明己所见，彰土實净，成前不應。「我见土净如自在宮」，類以显之。此應名彼中間梵王所居之处为自在宮。何者是其中間梵王？於初禅中，除觉观在，名中間禅。彼何处住？初禅之中有其三天：一梵輔天、二梵众天、三大梵天。梵众梵輔同在一处，民、主之別。大梵即是中間梵王。云何得知？名此大梵为自在天。如经中说，外道所計自在天因是大梵王，彼於千世界統王自在名自在天，此梵住处名自在宮。此即螺髻所居之处，螺髻见土同彼净矣。理實佛土净过三界，此亦螺髻隨分见耳。自下第三，舍利自彰己之所见，明非惡心故違说秽。故今说言「我见此土丘陵坑坎棘沙」等。「螺髻言」下是第四段，螺髻释其见秽所由，并解菩萨见净所以。解彼舍利见秽所由，令人厭捨；解释菩萨见净所以，使人修學。先明舍利见秽所由。「心有高下不依佛慧」，见秽所以。心有高下，明无等悲。於诸众生分別違順善惡等異，名心高下。不依佛慧，明无深智。於诸法中分別染净空有等別，[＊]障佛深慧，故曰不依。「故见此土为不净」者，正明见秽。下释菩萨见净所由。「於一切生悉皆平等深心清净」，见净所以。於生平等，明有等慈，翻前高下。深心清净，明有妙慧，翻前舍利不依佛慧。「則能见此佛土净」者，正明见净，翻前舍利故见不净。上来第二螺髻显净。
自下第三，如来重显。以前舍利言见不净，故須重现。文中有五：一、如来现净；二、大众同见；三、佛勸舍利令其观察；四、舍利答佛明己已见；五、佛就所见明土本净。初中「佛以足指按地」，现相變土。「即时三千珍宝严飾」，隱秽现净。「譬如」已下，類以显胜。此即显佛不思議德。
问曰：前说由心高下、不依佛慧，故见不净。佛今何不改變其心令使见净，乃須按地？释言：为化差別有三，一變境从心、二變心从境、三境心俱變。令依初門變境从心，从彼舍利求净之意，为彰秽境无定相矣。
自下第二大众同见。初歎未有，後见自身坐宝蓮华。先来恒处，今时始见。自下第三，如来勸观。「汝且观」者，暫见非永，故曰且观。又见不见在於舍利，未可專定，故曰且观。自下第四，舍利答佛明己已见。「唯然世尊」，奉命观察。唯是敬辭，亦是專义。然是許可依順之义。專依佛教观察土净，故曰唯然。下明所见。「本所不见本所不闻」，彰昔未覩。「今佛國土严净悉现」，明今始见。噵此語者，彰净殊異。与前大众歎未曾有，其言相似。又欲彰土始净非本。自下第五，为遣舍利始净之言，如来重復明土本净。於中初法、次喻、後合。法中初言「我佛國土常净若此」，明净非始。「为欲度」下，辨應显真，成土本净。言「为下劣示土不净」，明於上人由来常净。
问曰：秽土乃是众生自业所招，何關佛事，而言为度示土不净？释言：众生见秽见净實由自业，然其所见见於佛土，良以佛土净妙无礙，能隨众生现种种相，如净妙珠，能隨众缘现种种色。佛土隨缘，令人異见，故说为度下劣人故示不净耳。
喻中「诸天」，喻见土人。天福不同见飯各異，人行不同见土各別，故取为喻。「共宝器」者，喻同一國。用土資身，名为共食。「隨其福德飯色異」者，喻行不同，见土別也。於佛一种圓妙土中种种異见，如於一飯见色各異，一質異见此之謂也。下合显法。「如是舍利若人心净便见此土功德严」者，合彼胜天见飯好也。亦應说言，若人心垢见土不净，合彼劣天见食不如，文略不说。上来第二因念显净。
自下第三明化利益。於中有二：一、由现净利益；二、由還秽利益声闻。前中「常佛现國净时」，得益所由。下正明益。「宝积所將得无生」者，知土本净从来无染，无染可起故得无生。「八萬四千发菩提」者，覩净願求，所以发心。後中「佛攝還復如故」，得益所由。下正显益。「三萬二千遠尘离垢法眼净」者，道悟初果，由见土變，知有为法皆悉无常，不取不執，名为遠尘。內离见惑，名为离垢。见諦明白，名法眼净。「八千比丘不受诸法漏尽意解得罗汉果」，由见土變，知三界法悉无定性，不生貪取，名不受法，当前遠尘；內除愛染，名为漏尽，当前离垢；得无學智，名为意解，当前得眼。
「方便品」者，从此已下第二会说。於中九品，此品之中广显维摩權导方便发起後说，因以標品名方便品。方便之义，汎論有四：一、進趣方便。進趣向果，如见道前七方便等。二、權巧方便。如二智中方便智等，實无三乘，權巧施之。三、施造方便。如十波罗蜜中方便波罗，所为善巧，故曰方便。四、集成方便。如《地論》说，此法巧成名方便等。诸法同体巧相集成，故曰方便。前三唯德，後一通法。今此所論，义当第二權巧方便。但權巧中义別有三：一、身方便，现形六道，无所不为；二、口方便，實无三乘，權以施之；三、意方便，现證声闻缘觉之果，及起烦恼业苦等事。今此正明身业方便，亦兼口意，故下文言「以如是等无量方便饒益众生」。又復此中巧化众生，亦即是其施造方便。明此方便，名方便品。
下隨文释。此会之中有序有正。不定進退，有二：一、唯取维摩现今一会所说之法以为正宗。是即从初至独寢以疾臥来，通为由序；「善来文殊不来相」下，是其正宗。序中約人，兩門分別：一通维摩及佛分別；第二唯就维摩分別。通約维摩及佛分別者，序中分二：初〈方便品〉明其维摩现病起发；二〈弟子品〉下彰其如来告命起说。前现病中文別有三：初、舉维摩为起说人；二、「已曾」下，讚歎维摩彰起说德；三，「其以方便现身疾」下，现病起说。後明如来告命序中，文別亦三：初、维摩诘念待圣问，起告所由。二、如来因念，正告问疾。三、「念文殊与众来」下，维摩空室待其所告。於此分中告问为宗，是故總名如来告问起发序矣。即文以求，为序正尔。通約维摩及佛如是，唯就维摩分別云何？於中略以三門分別：一、显德序；二、现相序；三、興念序。言显德者，广显维摩行德殊胜，令人敬信，闻说樂受。於中有三：一、直歎显德；二、「以疾故國王大臣皆往问」下，寄就说显德，亦得名为寄化显德；三、〈弟子品〉下，寄對显德。於此分中，先對不堪，彰其德高。〈问疾品〉初寄對所堪，显其德妙。显德如是。言现相者，所现有二：一、现病为由。二、〈问疾品〉空室起发。論其现病为後十原，語其空室为後七本，故得名序。十之与七，〈问疾品〉中当广辨列。现相如是。言興念者，为念有二：一、〈弟子品〉初，念问为由。二、〈问疾品〉初，念文殊来，空室相待。序相如是，正宗之文至时当辨。此一序正，舊来共傳。
二通攝维摩一世所说悉为正宗。是則从初乃至方便现身疾来，判为由序；「以其疾故國王大臣皆往问」下，悉为正宗。广集维摩一世所说，为正行法，令人學故。就初序中，文別有三：一、標列说人。二、「已曾供」下，歎其说德。三、「其以方便现身疾」下，现疾起说。初中「毘耶」，出其住处。言「有長者」，標列其人。德標时望，故号長者。「名维摩诘」，列其名諱。次歎其德。於中初先歎其實德。「欲度人」下，歎其權德。實为化本故先讚歎，權为化由故復歎之。實中有二：一、明维摩內德充盈；二、「诸佛咨」下，美響遐振，为人敬歎。前中先歎自分功德，「久於佛道心已純」下歎其胜進。就自分中先歎自利，「明了生」下歎其利他。前自利中先歎行圓，「大願成就」歎其願滿。歎行圓中約位以歎，亦以维摩住於一地，普攝一切诸地功德，故約诸位而以歎之。「已曾供養无量诸佛深殖善本」，歎七地已還功用之行，如《地经》说。一一地中多供養佛，名为已供。无量诸佛，此攝功德。深殖善本，明攝智慧。又供诸佛，起行所依。深殖善本，正起所行。得无生忍，歎八地行。忍別有五，如《仁王》说：一者伏忍，种性解行深伏烦恼，故名为伏。二者信忍，初二三地，於後无生深信不壞。三者順忍，四五六地，趣順无生。四无生忍，七八九地，见法无起。五寂滅忍，十地及佛，相尽證寂得大涅槃。七地虽得无生忍而未清净，八地已上无生忍净，故就说之。「辯才无礙」，歎九地行。彼具四无礙辯才，为生说法，名辯无礙。「遊戲通」等，歎十地行。遊戲神通，是十地中神通大也。化用难測名之为神，神而无壅故说为通。於此神通歷涉名遊，出入无礙如戲相似，故復名戲。「逮诸總持」，是十地中大陀罗尼也。「獲无畏」等，是十地中智慧大也。智有四种：一摧邪智、二入正智，此二一對；三是實智、四方便智，復是一對。文中初言「獲无所畏降魔勞怨」，是摧邪智。獲无畏者，得四无畏，伏外道也。降魔怨者，得佛十力，壞魔怨也。魔能勞亂名之为勞，敗人善根故说为怨；十力堅固能降伏之。此皆佛德，何故说为十地智大也？滿在佛果，得在十地，故《大品经．发趣品》中宣说十力、四无畏等十地悉得。「入深法門」，是入正智。如来藏性是深法門，證会名入。此初對竟。「善於智度」，是其實智。经说十地智波罗蜜最为增上，名善智度，此即證智。「通達方便」，是方便智。隨有巧知，名通方便，此即教智。前歎行圓，「大願成就」歎其願滿。所求皆得，名大願成。前歎自利，下歎利他。「明了众生心之所趣」，知其欲也。现起希望名之为欲，[＊]知欲所求名之所趣。「又能分別诸根利鈍」，知物根也。宿習今成，说以为根，謂信進等。根性不同有利有鈍，维摩悉知。前歎自分，下歎胜進。上攝佛德，名为胜進。於中四句：「久於佛道心已純淑」，是第一句，明其願成。大菩提果，是其佛道。純謂精也，淑猶善也。维摩於佛，求心精純、求心善淑，故名純淑。「決定大乘」，是第二句，明其信成。佛果为佛，大人所乘，名为大乘。於此深信決定不疑，故名決定。「诸有所作能善思量」，是第三句，明其解成。胜修非一，名诸所作。於此中審观不謬，名善思量。「住佛威儀心大如海」，是第四句，明其行成。住佛威儀，身行同佛。心大如海，心行同佛。前歎德盈，下歎名美为人敬歎。「诸佛咨嗟」，上为佛歎。十方诸佛咨口嗟歎，故云咨嗟。「弟子释梵世主敬」者，下为人敬。弟子敬者，为人敬也，为佛四部弟子同敬。释梵世主，为天敬也。释謂帝释，梵謂梵王，世主是其护世四王，常为此等之所尊敬。六趣同敬，且舉此等。上歎實德，下歎權德。權中初總，「資財无量攝貧」下別。「以如是等无量方便饒益生」下，總以結歎。就初總中，「欲度人故」，现生所为。「以善方便」，现生之智。方便之义，約行汎論有其三种：一、證方便，於第一义能捨情相善巧證入。故彼《地经》第八地中名彼證行以为善慧方便矣。二、助方便，於彼隨有助道行中善巧修習故名方便。故《地持》中宣说十二巧方便行，於此門中巧修自利、巧能利他悉名方便。三、不住行中善巧修起。於中有六：一、观空不著，能起有行，名为方便。如《地经》说「十方便慧发起胜行」，即其事也。第二、行有不染，心常證寂，故名方便。三、即净常染，得大涅槃不捨世間，故曰方便。四、即染恒净，不捨世間而常涅槃，故曰方便。五、自利兼他，不偏自利，故名方便。六、他利兼自，不失自善，故名方便。今此所論，不住方便。於不住中，證空隨有、即净隨染、即自兼他，名方便智。「居毘耶离」，正明现生。別中有二：一、以道攝俗，謂以六度攝取众生，文相可知。二、从「虽为白衣」已下，即俗以通道。於中有三：一、处俗不同；二、「入治正」下，以法化益；三、「若在長者長者尊」下，居上攝下。初中合有十三句文，攝为三對自利利他：初七一對，次四一對，後二一對。就初對中，前六自利，後一利他。前自利中，初一約形道俗分別，「虽为白衣奉持沙門清净律行」。次一約处，「虽处居家不著三界」。次二約人，「示有妻子常修梵行，现有眷屬常樂遠离」。後二約就資具分別。虽服宝飾，相好严身；虽服飲食，禅悅为味。食有二种：一世間食、二出世食。世食有四：所謂段食、思食、觸食及以識食。出世之食有其五种：法食、禅食、念食、願食及解脫食。然今维摩虽处段食，禅悅为味。禅即禅食。禅定释神名之为悅，甘神曰味。此前自利。「博弈戲处輒以度人」，是其利他。博謂六博，弈謂碁弈，此等戲处輒以度人。此初對竟。第二對中，初二自利。「受诸異道不毀正信」，明信不壞。「虽明世典常樂佛法」，明願不壞。後二利他。「一切见敬供養中最」，身业益物。维摩巧化令他见者悉共尊仰，是故名为一切见敬。维摩德深，有尊敬者獲无量福，故为一切供養中最。「執持正法攝诸長幼」口业益物。以佛正法大小同教，故攝長幼。此兩對竟。第三對中初自利。少集多慶，名作「諧偶」。心无貪愛，故「獲俗利不以喜悅」。後句利他。遇人便化，故「遊四衢饒益众生」。上来第一在俗不同。自下第二以法益物，於中五句：「入治正法救护一切」，王法益物。「入講論处导以大乘」，佛法攝人。「入诸學堂誘開童蒙」，俗法教物。「入诸婬舍示欲之过，入诸酒肆能立其志」，此之兩句行法利生。此兩段竟。
自下第三居上攝下。有十一句，前八人尊、後三天尊。六道俱上，人天益多，所以偏舉。人中初言「長者中尊说胜法」者，凡是長者人多諮稟，須教胜法。「居士中尊斷貪著」者，居士有二：一、广积資產，居財之士，名为居士。二、在家修道，居家道士，名为居士。今據初門，彼多貪財，故教斷貪。「刹利中尊教忍辱」者，刹利王种，自在难寢，故須教忍。「婆罗門中除我慢」者，彼多博學，喜生慢高，故教除之。「大臣中尊教正法」者，臣吏宰俗喜生柱罰，須教正法。「王子中尊示忠孝」者，王子於父是臣是子，为臣須忠、为子宜孝，所以教之。王子貪位，喜行逆害，故教忠孝。「內官中尊化宮女」者，中曹奄人、主常宮女易以法化，故教以正。「庶民中尊令興福」者，凡庶薄福，故須教引令修福业。下为天尊。「梵天中尊誨胜慧」者，梵者多樂習禅、不修圣道，須教胜慧。「帝释中尊示无常」者，彼多著欲，須示无常令生厭离。「护世中尊护众生」者，彼四天王防护世間，不令鬼神枉害人民，名护世王。维摩在中，常护众生。诸天无量，且舉斯耳。上来別歎。「以如是等无量方便饒益生」者，總以結歎。上来第二歎其说德。
「其以方便现身有疾」，是第三段，现病起说。假病弘道，故曰方便。此亦是前诸方便中一方便耳。上来由序。
下为正宗。於中略以五門分別：一、約所化凡圣分別；二、約所教凡夫二乘菩萨分別；三、就维摩显德分別；四、約所显因果分別；五、隨文释。初言所化凡圣別者，尽此品来因凡问疾，明教凡夫法。〈弟子品〉下因圣问疾，明教贤圣中先對不堪彰昔所说。〈问疾品〉下，對其所堪明今所说。此一門竟。言約所教凡夫二乘菩萨別者，尽此品来教凡夫法。第二一品教声闻法。菩萨问疾尽〈香积品〉，教菩萨法。於中初先寄對不堪彰其法体，〈问疾品〉下對所堪明其修相。此兩門竟。就维摩显德分別者，初尽菩萨问疾品来，广舉维摩巧说难敵，彰其智胜。〈问疾品〉下广显维摩神變难測，明其通胜。細實兼通，麁判如是。此三門竟。言就所显因果別者，因果有二：一法身因果、二净土因果。从初尽〈入不二門品〉明法身因果，〈香积〉一品明净土因果。就前法身因果之中，隨人分三：此品之中對化凡夫显法身因果。常樂佛身是法身果，从於无量功德生等是法身因。〈弟子品〉中對化声闻显法身因果，對前九人明法身因，對後一人彰法身果。菩萨问疾尽〈不二門〉，對教菩萨显法身因果。初彌勒明菩萨德是法身果。先严己，後明法身因。就明因中，先對不堪辨出行体，〈问疾品〉下約對所堪明修成相。法身因果，辨之麁尔。就明净土因果之中，〈香积品〉初明净土果，寄就香积如来以显；〈香积品〉末修十修八明净土因，所显如是。
次释其文。此品之中因凡问疾，明教凡法。於中有三：一、因前现病，國王大臣婆罗門等皆往问疾。二、「其往」下，因其问疾，广为说法。三、「長者维摩为诸问疾而说法」下，明说利益。初段可知。第二段中，初言「往者广为说法」，總明为说。下別显之，別中有二：一、说生死过，令其生厭；二、说佛功德，使其生欣。前厭生死，护烦恼行；後令生欣，护小乘行。前教厭中，初先別教观身五过；下「诸仁者此可患厭」，結勸生厭。前別教中，教观无常、苦、空、无我及与不净，通後佛身，合有六法。然诸法門開合不定，總準一法，謂一法界。或分为二，生死、涅槃，此二之外无第三法。約之说人，凡圣之外无第三人。或分为三，謂三自性，如《楞伽》说，所謂缘起、自性及成。缘起妄想是生死法，生死之中有境无實。从缘集生说为缘起，心虛不真说为妄想。成是涅槃，性不壞故。或分为四，謂四法印，如《地持》说：一切行无常、一切行苦、诸法无我、涅槃寂滅，是其四也。前三生死，後一涅槃。
问曰：无我理通诸法，何故偏判以为生死？此义不定，進退四門。一、就情分別。生死有我，涅槃无我。以著我故世間受生，是故有我偏在生死；离我不生，为是涅槃一向无我。二、就法相相對分別。生死无我，涅槃有我。生死之法体无性實、用不自在，故说无我；涅槃性實，故说有我。三、就性實及与假用。生死、涅槃二俱有我。是义云何？生死法中有二种我：一、性實我，所謂佛性。故经问言「二十五有，有我不也？」佛答：「我者即如来藏，藏即佛性。一切众生悉有佛性，即是我义。」二、假用我，五阴和合集成我人，故经云「言众生佛性，不即六法、不离六法。」言六法者，五阴及我，此我即是假用我也。生死有此，涅槃亦然。如来法身是其性我，如《涅槃》说「若法是常、是真是實、是主是依名为我者，是性實我。」说诸佛五阴集成假人，是假用我，此是第三。四、就因缘破相空理。生死涅槃二俱无我，如经中说。今就第二，是故无我判屬生死。故《涅槃》说「生死法为无常、苦、无我、不净；涅槃之法，常樂我净。」
或分为五，如《楞伽》中五法是也。名、相、妄想、正智、如如，是其五法。名相妄想是生死法，名之与相是生死境，境体无實但是名有说之为名，事相差別说之为相，妄想是其生死之情。正智、如如是涅槃法，正智能證，如如所證。又復如下迦旃延中所说五法，亦是五也。彼生死中宣说无常、苦、空、无我，涅槃说一，故合为五。空与无我有何差別而須分二？依如《毘曇》，阴体非我名为无我，阴非我所说以为空。若依《成實》，众生空者名之为空，法体空者说为无我。故於彼論中众生空观名空，通遣十六神故；法空观者名无我行。若依此经，众生空者名为无我，故下文言「众生是道場，知无我故。」法空名空，故下文言「一切法是道場，知诸法空故。」以有此異，故別分为二。如此中说生死，宣说无常、苦、空、无我、不净，涅槃合一，故有六种。或分为八，如《涅槃》说，生死法中宣说无常、苦、无我、不净，涅槃宣说常、樂、我、净，是其八也。或说为十，生死宣说无常、苦、空、无我、不净，涅槃宣说常、樂、我、净及与有义，故合有十。或说十六，如《涅槃》说，涅槃有八，常樂我净、真實善有；翻對涅槃，生死亦八，故有十六。广則无量，今據一門且说六矣。就前生死五法之中，先教无常、次教观苦、次教观空、次教观无我、後教观不净。明无常中，「是身无常」，生无常也。生分始起，故曰无常。「无彊」是老，老失健故曰无彊。「无力」病也，病奪彊力故云无力。「无堅」死也，性不堅固，易可滅壞。此麁无常。「速朽法」者，是念无常。念念遷滅，名速朽法。「不可信」者，總結显过。身相如是，世人謂常，不可信也。就明苦中，初先正辨。「如此身」下，約智显过。前正辨中，「为苦」心苦；「为恼」病集，是身苦也。为恼外苦，違缘逼恼，病集內苦。就下約智显过之中，「如此身」者，牒前苦身。道言「智者所不怙」者，诸佛贤圣明智慧人，終不恃怙如此苦身。就明空中，句別有十。前五別就五阴以論，如《华严》说：色如聚沫、受如水泡、想如野馬、行如芭蕉、观識如幻。文中初言「身如聚沫不可撮磨」，是彼色阴。「是身如泡不得久立」，是彼受阴。「是身如炎从渴愛生」，是彼想阴。炎謂阳炎，浮动相似野馬，故《华严》中说为野馬。「身如芭蕉中无有堅」，是彼行阴。如芭蕉樹，众葉相裹中无堅實；行亦如是，诸心数法聚合成行，中无性實。「是身如幻从顛倒起」，是彼識阴。如世幻法，依事妄起；心識如是，依法妄起。後五通就五阴明空，於中前三約就所依因缘辨空，後之兩句就身体性无常显空。就前三中，「是身如夢虛妄见」者，約就所依明身虛妄。此身依於妄識心起，如夢中身依睡心起，謂依七識妄心起也。「是身如影从业现」者，約對所因明身虛假。身从过去善惡业生，业如形質、身如影像，故取为喻。「是身如響屬因缘」者，約對所缘明身虛誑。身从过去烦恼缘生，亦假现在父母精血、飲食缘成，缘如声、形如響矣。就後兩句，以性无常显空之。「身如浮云須臾滅」者，此句舉其分段无常以显空也。「是身如電念念不住」，以念无常显真空也。就无我中，句別有八：前之五句約就四大以显无我，後之三句[＊]当相辨无。就前五中，初四別約四大之喻以显无我，後一總約四大之法以显无我。就前四中，「是身无主为如地」者，众尘和合假以为地，地虽昇持而无主宰。身亦如是，假众法成，虽有作用而无主宰。「是身无我为如火」者，自實我体，自在我用。火得草木自在焚蕩，似有我用而无我實。众生如是，虽有作用而无我實。「是身无寿为如風」者，相續名寿，風虽相續偃山移岳，而无寿者。身亦如是，虽復相續从此到彼，而无寿者。「是身无人为如水」者，宰用名人，水虽汎潤而无人体。身亦如是，虽有作用而无人体。就下總中，「是身不實四大为家」，攬大成身，所以不實。大为神宅，故名为家。上来約大明身无我，自下三句[＊]当相辨无。「是身为空离我我所」，明无我体。解释有三：一內外分別。約報名我。外境是其我家所有，名为我所。二就內總分別。五阴和合集成假人，名之为我。五阴是其我家所有，名为我所。三就五阴相望分別。说色为我，餘阴为所。说受作我，餘阴为所。如是一切。云何无我及我所？分別有三：一无橫計十六神我名为无我，以无我故诸法便非我家所有，名无我所，如《毘曇》说。二假众生中无有我性名为无我，假名法中无有定性名无我所，如《成實》说。第三假名人相令无名为无我，假名相全无所有名无我所。此义如下〈观生品〉说。今言如空离我我所，含此多义此无我体。自下兩句明无我用。「是身无知如草木」等，約就心法明无我用。现见有知，云何言无？法有四重：一事、二法、三理、四實。阴界入等事相分別，名之为事。苦无常等诸法之数，说以为法。破相之空，名之为理。非有非无如来藏性，说以为實。此四重中，約初事門，其實有知；就法推求，知則无知。是义云何？一念之心具足四相，初生、次住、終異、後滅。此四相中何者是知？若生是知，餘三應非；若餘非知，生亦應非。乃至滅相，類亦同然。若使四相各別是知，便是四念別知四法，何關一念具足四相？若使四相各別非知，四相和合方为知者，非知共聚云何能知？如一盲不见，虽伴众盲豈有见理？又復四相无和合义，生相现时餘相未来，共誰和合？住相现时，生相已謝，餘二未现，与誰和合？乃至滅相现前之时，餘相已謝，復与誰合？是故進退都无合义，何处生知？就法如是。就理推求，法相尚无，知復安寄？就實以求，破相之理亦不可得，況法与知。云何叵得？法若曾有，可對说无。由未不有，對何说无？是故亦无无相可存。此四重中，今據後三，故说无知。现见此身有动有止，云何无知？故復舉草木事類以显无动。而无知事同草木不动，无知猶如瓦礫。「是身无作風力转」者，約就色法明无我用。進止施为但是風转，非是我作。无我如是。次論不净，句別有八：初之一句正显不净，後七更以餘义助显。就初句中，「是身不净」，[＊]当相正舉。「秽惡充滿」，释以显之。不净有五：一种子不净，是身过去結业为种，现在父母精血为种。二住处不净，在母腹中生藏之下、熟藏之上安置己体。三自体不净，三十六物集成己体。四自相不净，九孔常流。五畢竟不净，此身死已，虫食成糞、火燒成灰、埋为为土，究竟推求无一净相。今言不净秽惡充滿，即是五中自体不净，餘略不舉。下以餘义助显不净，謂以无常苦无我等而助显之。又苦无常空无我等，不净法故，亦名不净。於中初句以无常义而显不净，其次五句以其苦义而显不净，末後一句以空无我而显不净。就初句中，「是身虛偽」，是性无常。因缘虛集而无性實，名曰虛偽。虛偽无性，说何为常？名性无常。此破常性。「虽假衣食必归磨滅」，是相无常。前後遷變是无常相，破去常相，无常为体，身云何净？次五以苦显不净中，初三以其老病死苦而显不净，次一以其四大違苦而显不净，後一五阴生滅之苦而显不净。就前三中，「是身为災百一病恼」，是病苦也。一大不調百一病生，四大不調四百四病同时俱作，今約一大且言百一。「是身如丘井为老所逼」，是老苦也。高丘必頹、深井必滿、有身必老，故取为喻。为老所逼，約喻显法，亦得名为辨法同喻。「是身不定为要当死」，是死苦也。此前三竟，亦應说生苦，微故不論。「如毒蛇」者，是其四大違損苦也。譬如四蛇盛之一篋，共相違害。四大如是，盛一身篋，性相乖反，故取为喻。云何乖反？論地則堅而重、風則动而輕、水則濕而冷、火則熱而𤍜，故曰相反。「如怨賊」者，是其五阴生滅苦也。何故五阴说为怨賊，人皆樂住？而此五阴共相摧滅違反人情，故名怨賊。以能相害，经中亦说为旃陀罗。是义云何？於五阴中，識阴始生，想来摧滅。想阴始现，受来摧滅。受阴始起，行来摧滅。行阴始生，識復摧滅。想於色阴中，根用相代，生滅相功，故名怨賊。苦想如是，以苦为身，身云何净？言「如空聚阴界诸入共合成」者，以空无我显不净也。上来別教。言「诸仁者此可患厭」，結勸令厭。上教生厭，护烦恼行。下教生欣，护小乘行。於中有二：一約自行，教求佛身，护彼小心。二「欲得佛身斷生病」下，約就利他，教求菩提，护彼狹心。前中復二：一、勸求佛果；二、「从无量功德生」下，明果由因，勸修佛因。前中初言「常樂佛身」，舉果正勸因。声闻厭有則求取滅，菩萨異彼故須樂佛。下释勸意。「所以者何」，徵前起後。所以勸汝求佛者何？下對释之。「佛即法身」，故須樂之。有人见佛示同有为，疑不可求。为遮此意，故说佛身即是法身，为是須求。佛具三义，广如別章。今言法身，是佛報身，说从无量功德生故。以佛一切功德法成，故名法身。就下明果从因生中，初「从无量功德生」者，總以標舉；「从戒」下別；下「从如是无量净法生如来身」，總以結之。就初總中，言「从无量功德生」者，報身本无，方便修起，故从德生。德別众多，故曰无量。別中有二：一、从教行生；二、「从真實」下，从證行生。就教行中，初先別論。「从斷一切不善法」下，總以結之。別中有四：一、明行因；二、「从六通」下明其行果；三、「从三十七品」下明其道因；四、「从十力四无畏」下明其道果。就初段中，文別有四：初「从戒」等，是自利行。其戒、定、慧、解脫、知见，餘处名为五分法身，义如別章。今且释名。防禁名戒、住缘称定、观遠名慧，此三相因从斯得果。果绝覊縛，说为解脫，謂心解脫、慧解脫等。於已解脫时，照知显了，名解脫知见。此五猶是戒定慧三行所攝，初一是戒，次一是定，後三通攝皆是智慧。二「慈悲」等，是利他行。此前一對。三「布施」等，復明自利，施戒忍進四种可解。就禅度中，「禅」是四禅，「定」者是其四无色定。言「解脫」者，謂八解脫。言「三昧」者，謂三三昧。就波若中，多闻教智，智慧理智，亦名證知。上来別論。「诸波罗蜜」，總以結之。四「从方便生」，復明利他，謂方便智。此復一對。上来行因，六通三明是其行果。言「六通」者，身通、天眼、天耳、他心、宿命、漏尽，是其六也。言「三明」者，宿命、天眼及以漏尽，亦如別章。「从三十七道品生，从止观生」，是其道也。「十力、无畏、十八不共」，是其道果。四无畏义，此應具释。此三皆是十地中得，是故从之得生佛身。上来別竟。「从斷一切不善法生，集一切善法生」，總以結之。上来教行，下明證行。「从真實生」，是所證理。如来藏性是其真實，此佛正因，故佛从生。「从不放逸」，是其能證。妄情浮蕩，名为放逸；證實除捨，名不放逸，此即般若不放逸根。前總、次別。「从如是法生如来身」，總以結之。前約自行，教求佛身；下約利他，教求菩提，是故告言「欲得佛身斷生病者，当发阿耨三菩提心。」前明诸人皆往问疾，次为说法，下明说益。「長者维摩为问疾者而为说法，令无数人发菩提心。」
维摩义記卷第一(末)