大乘玄論卷第二

大乘玄論

大乘玄論卷第二

胡吉藏撰

八不义有六重。

第一辨大意第二明三种中道第三論智慧中道第四杂问第五論单複诸句第六明不有有

第一辨大意者，八不者盖是诸佛之中心、众圣之行处也。故《华严经》云「文殊法常尔，一切无畏人，一道出生死，更无異趣也。」即是論初八不，故竪貫众经、橫通诸論也。故经云「不一亦不二，不常亦不斷，不来亦不出，不生亦不滅」也。又经中明百非。「非」与「不」及「无」，三名亦得通目一法，亦不无其異，不得一向一种，後別明之。異者，如不有、非有及与无有，不得不異义。如食无食，則未曾有食；若言不食，則非是无食，故知有異也。虽異而为洗诸法，即明三字不異，還是一意。以八不洗除，尽净诸法，故经中具有百非，即還是百不、百无等，故多有所關义，所以竪入群经之深奧，橫通诸論之广大也。明经之深处即是八不，不則不於一切法也。以不而明义，故知其深奧也。如《成論》等释，虽言百非、百不，及与绝等，而有理存焉，謂得還成失。即是小乘观行有所得，不离斷常心，非關经之深遠也。今明以不而为义，义即該广也。言竪者謂之縱，縱只是深，即经之深旨。如言非不无等，亦復不於无等，经之深处也。橫通诸論者，橫只是广闊之称，亦为對治藥病。如有无相治等，悉是橫論。如言有即为橫、不有为竪，亦如绝为橫、不绝为竪。若不绝为橫，則非绝非不绝为竪。以不义據初，如是深不亦於不。何所而不不？如言为橫、不言为竪，橫竪亦不定，隨而望之。若有无斷常相治为橫，病息藥除故为竪，故以隨处得論。而言八不竪入经深者，深义经也。橫通诸論者，辨論破病用。经未始无橫，如三修八倒斷常相破。論未始不明竪，如《十二門論》言「若使无有有，云何当有无。有无既已无，知有无者誰？」豈非遠竪义。故经明深竪不义，不义不有有，故未始无橫。論辨而明藥病，藥病无而明不，未始无竪。不不一切，以不明义，豈不窮深？深义亦不，即是菩萨观行。若謂有此深遠，即是声闻观也。然不义，非止入经深，亦广明众行。行波若之因，会涅槃之果，皆为八不所不。不此深胜法，以不而为深义，深义亦不也。但释八不名者，故如不生者，诸論師言：此法不生，而不妨有种种释生相也。今明此不不於生，生本来不生。亘十方橫、通三世竪，一切佛法皆同，无非不生也。如成實論師云：真理名不生理境也。今大乘义，若有理如是生，无有一法是有而不生也。若言有理存焉是不生者，亦應有存焉非是有，如本有常住不生等，如是破求之。今明诸法不生，不生故名无生。无生法忍既尔，不生何得有滅之對生？生故方滅，既不生亦復不滅也。以有无三时等撿求，滅相不可得。如論破乳，不於乳时滅，亦不異时滅。具出彼論也。

第二明三种中道。成論師解八不不同：一云八不並是真諦中道，亦是真諦也。二云不生不滅是中道，即是真諦不有不无中道，餘六不是，俗諦中道也。今謂不然。彼不解大乘論意，小乘义意判如此耳。今云八不具三种中道，即是二諦也。但成論師解三种中道：一世諦中道、二真諦中道、三真俗合論中道也。世諦中道者，世諦不出三假，故依三假明中道。一因成假，不一不異明中道也。何者？一柱攬四微为一，是不一而一。四尘同成，一假不異，而假實殊故。異故不一、一故不異，異故不一不異，因成明中道也。二相續不常不斷明中道。但相續假不同：一云補处明續假也；二云前玄与後一明續假，如識心之終、想心之初，当中央为假。三龍光傳開善云明續假，後起接前、前转作後，即是生至，共成假也。虽三師说不同，而相与續故不斷、滅故不常，不斷不常明相續中道也。三相待假明中道。即是有開避相待，如色心等法，名为通待，亦名定待也。如長短、君臣、父子等法，短不自短，形長故短；長不自長，形短故長，如此相奪待。乃至君臣父子等，名为別待，亦名不定待也。通別虽殊，悉是相待假明中道。假而非真，称当於理故非虛，非真非虛，通明世諦中道也。真諦中道，无名无相，寄名相待。真待真无，故无表非无，亦復非有，非有非无名真諦中道也。真俗合中道者，如俗諦言有，有非實有；真諦名无，无非定无，非有非无名为兩合中道也。梁武帝勅開善寺藏法師令作义疏，法師講務无閑，诸學士共議，出安城寺開公、安樂寺遠子，令代法師作疏。此二人善能領語，精解外典，聽二遍成就十四卷，为一部上簡法師。法師自手執疏读一遍，印可言之，亦得去送之。此疏云：二諦中道云何談物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有有，則此有是妄有，以其空故是俗也。虛体即无相，无相即真也。真諦非有非无而无也，以其非妄有故。俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物舉体即真故非有，舉体即俗故非无，則非有非无真俗一中道也。真諦无相故非有非无，真諦中道也。俗諦是因假，即因非即果故非有，非不作果故非无，此非有非无俗諦中道也。龍光作三种中道，与開善作三种中道，言方少異。綽師有二体，藏師一体，而意趣是同，並是有所得，終恐不离斷常，須一一破之也。先破俗諦中道。汝因成中道，假名不一一，實法不異異。且问：不異異为是二名詺二法？为詺一法？若謂汝四尘是異，異目四尘，四尘其實有異，何得言不異異？不異之名復可得安假上耶？汝言假名不二，一名詺假，不得目實，實名不一，只见兩名詺二法，云何是中道？若二名名二法而名为中道，總別二名名二法亦應中道，色心二名名二法亦應是中道。若言色心異故不辨中者，如三聚成假，寧得假實明中道耶？若言相成故名中道者，色心相因故亦得論中也。又汝言不一不異为中者，不一除四尘、不異除假名，除假除實，以何为中？兩除則无物，不可名大虛为中。故安中无所，故虛妄说也。破開善义：汝言有，即此有是妄有。既言妄有，有箇妄有法，那得是中道？妄有則顛倒之別名，故非中道也。又言即因非即果故非有，非无作果故非无。此非有非无俗諦中道者，此是何物中道？可非似小兒戲耶？覩百草之中，非關佛法之中，正是外道义也。《百論》云「迦毘罗弟子诵僧佉经，云：泥團非即瓶故非有，非不作瓶故非无，非有无为中道。」若尔，豈非正是僧佉义耶？次破相續中道。續假虽有三说，人所盛用，後起接前义也。问：无常念念不住，豈得转前作後、後起續前，令前不滅义？彼答云：有为法有二义，一念念滅，不論續；二應滅而不滅，論相續假也。今謂不然。若言應滅而不滅者，亦應應有而不有。而诸法无非有，新新生滅。如《居士经》云「即生即老即死。」寧有應滅而不滅？舉体遂不滅者，復誰滅耶？若舉体滅者，復誰在不滅耶？而滅者刹那念念恒滅，不曾不滅；不滅者恒不滅。只见斷常兩片，何得中道？彼謂一法有此滅不滅二义，故得明中道也。今謂不然。一法有滅有不滅义者，滅义邊无有一法不滅，舉体消亡，何处有不滅义辨相續假耶？又汝为是一法为中？为是二名为中？若二名为中，二名詺何物？为目二法？为目一法？若二名目二法，只见兩名兩法，何得是中耶？若二名詺一法，只见一法上有兩名，如童子上眼目二名，寧得是中道耶？汝言安何处一法有滅不滅义？安一法上。一法是何物？是心？是虛空？是心者，心是事有，故非中也。應滅不滅，兩义復相違，故非中也。若一名名中者，如色一名名一色，亦應是中道如向无与。向有二义，上兩名目者，只见二名詺二义，不见中道。若兩除則无所，无所何为中也？次破相待假明中，彼云因成假为体、相續为用。相待为法立名。若言假故不真，不真是虛，称当於理不虛者；此假虛是当理，当理故不虛，以何言耶？若言外道说为虛，故不此虛者，他假不当称理，汝假当理之假虛，不虛不真安何处耶？又若約長短明中者，亦不然。以五尺为短、一丈为長，長自在長，不在於短；短自在短，不在於長。只见長短兩片，中名出何处耶？若長自長，長則不須短者，亦應只用長成於中。若不尔者，二物共为一長。二物共長，定是誰長耶？又言不短不長不彼不此名为中者，此則成兩除則无所，无所何名为中？如是應广破。如論品品悉破相待，自现於文中，如《燃可燃品》中破也。次破真諦中道。彼云：真不生不滅、无相无名，所以寄名名真。无而非无、有而非有，寄名名中道也。今云不然。若言真无名寄名、名真为中者，有能寄、有所寄以不？若有所寄，即有所名物。若无所寄，非能非所者，則无真理，則同邪见也。若言真是世諦假名寄名真諦者，世諦虛假，何者为真？真名为實，世諦浮虛，何得名實？又真諦绝名，何勞須寄名？名若可寄，則不應绝，绝則不須寄也。又行人尋真得真，得云何名中道？若寄名名真，所寄之理不可寄者，只不可寄是名，何謂是无名也？若寄名詺真，真理无名无相者，亦不應言智会真。真不被会，故亦无人会真斷結。若言實理可会者，亦應實理有名。若言世諦有中、真理无中不中，此乃是世諦中道。真理无中，云何言真諦中道？開善义本言虛体則无相，无相是真諦者，虛是俗理、无相是真理，既有二理即是二物，云何是中道也？又真理非有非无而无也。此而无之无，非无为无。既言非无，那是无？若言對有之无，此无是偏无，故非中也。次破合二諦辨中道。彼言：世諦言非无，真諦言非有，非有非无合明中道也。今謂不然。既言兩捨，何名中道？又非无則是有世諦，非有只是真諦无，兩名兩处。兩名兩处不同，何得名中道耶？開善义本云：舉体即真故非有，舉体即俗故非无，則非有非无真俗一中道也。今云不然。既言舉体即真，即是无相无名則失俗，復有何物而言相即、非有非无为中道耶？故虽有三种中道，撿之无所无当，故但有語言，非佛法中道也。次破《地論》中道。彼云「阿梨耶識本来不生不滅，古今常定，非始非終。」但違真故起妄想，故彼云「六識熾恼，隨覆梨耶，名为如来藏。後修十地之解，分分斷除妄想六識。六識既尽，妄想之解亦除，显真成用，名为法身。」譬如風起云除，風息皎日独朗。法身既显，有诸應能，所以不生现生、不滅现滅，不因不果。因果等诸用非一，故经云「佛真法身猶如虛空，應物现形如水中月」也。今謂不然。法身本有，为何因可得？若为因得則非本有，无因則同外道义。若言本有，何以名中道耶？又本来有此，四句百非，清净法自應遣顛倒，那急为烦恼所覆，後修得十地之解尚能遣烦恼，本来常定法身不能遣之，翻成未之修解却惑？本即不能，未亦不能也。今大乘无所得义，約八不明三种中道，言方新舊不同，而意无異趣也。山中師對寂正作之，語待不語、不語待語，語不語並是相待假名，故假語不名語、假不語不名不語。不名不語不为无、不名語不为有，即是不有不无世諦中道。但相待假，故可有说生、可无说滅，故以生滅合为世諦也。真諦亦然，假不語不名不語、假非不語不名非不語。不名非不語，不为非不无；不名不語，不为非不有，則是非不有非不无真諦中道也。相待假故，可有说不滅、可无说不生，即是不生不滅，故合为真諦也。二諦合明中道者，假語不名語、假不語不名不語，非語非不語，即是非有非不有、非无非不无，二諦合明中道也。生滅不生滅合明，類此可尋也。今明必須對他故起，他有有可有，則有生可生、有滅可滅。有生可生，生是定生；有滅可滅；滅是定滅。生是定生；生在滅外；滅是定滅，滅在生外。生在滅外，生不待滅；滅在生外，滅不待生。生不待滅，生則独存；滅不待生，滅則孤立。如斯生滅，皆是自性，非因缘义宗也。今則不尔，无有可有，以空故有；无生可生，亦无滅可滅。但以世諦故，假名说生滅。假生，生非定生；假滅，滅非定滅。生非定生，滅外无生；滅非定滅，生外无滅。滅外无生，由滅故生；生外无滅，由生故滅。由滅故生，生不独存；由生故滅，滅不孤立。此之生滅，皆是因缘假名。因缘生生而不起，所以不生；因缘滅滅而不失，所以不滅，故不生不滅名为世諦中道也。餘句，例之可尋，不復具出也。次明對世諦有生滅，故名真諦不生不滅。所以空有为世諦，假生假滅；有空为真諦，假不生假不滅。此不生不滅，非自不生不滅，待世諦假生滅，明真諦假不生滅。世諦假生滅既非生滅，真諦假不生滅亦非不生滅，故非不生非不滅为真諦中道也。餘句，不例之可知也。次明二諦合中道者，有为世諦有生有滅，空为真諦不生不滅。此不生滅，即是生滅不生滅；此生滅，即是不生滅生滅。不生滅生滅，是則非生滅；生滅不生滅，是即非不生滅。故非生滅非不生滅，是二諦合明中道也。生滅既尔，餘句應例可解也。又論释不常不斷，文言「有人不受不生不滅，而信不常不斷也。」成實師释文云：以相續故常，念念生滅不自顧为斷。以见斷常故，所以不信不常不斷。須广破，如前说也。論言「有人不受不生不滅而信不常不斷」者，一云：不受不生不滅者，即是悟不生不滅。而於不常不斷等未悟故，言而信不常不斷，以见有斷常故也。二云：長安影法師云，非是不信不常不斷，但自有人得悟不同、解心未遍，虽知诸法不生不滅，而未悟不常不斷。如前说也。今謂诸法究竟不生，理自不滅。以不生故，何得有常？以无常故，何得有斷？若望論文，後解为胜。文言「虽闻不生不滅与不常不斷，猶謂四門成诸法故也。」若例者，虽闻不生不滅，猶謂六門成诸法者未悟也。故《大品经．相行品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受也。」又似如《成論．贤圣品》云「知不作者，不信作等，是名上人也。」不常不斷者，若以有为有，則常是實常、斷是實斷也。今以空故有，常不名常、斷不名斷，世諦假名说有常有斷。假常不可常、假斷不可斷，即是不斷不常世諦中道也。不一不異者，然不一或可對二，乃至百千等。而言對不異者，異一之外，二三等悉是異，謂有一異也。但成論師明假實有一異义。若以有故有，即是實一異，如前破也。亦如論说「若言有一，不應为诸法成，以不一故。如手足等诸分成身，何得言異相？」異相亦不可得，故論破云「若一者，不應芽莖等別。若謂穀有可芽葉等別異者，等是異相，何不名樹等芽葉耶？故知不異。」亦復不一故，诸法本来不生，何得有一異？但一是不一一、異是不異異，假一不可为一、假異不可为異。既无一无異，即是世諦中道也。不来不出者，既言不来，則應對不去。而言不出者，义有所兼，非止此八，則應有无量。不来則應對有不去，不出應對有不入，是互舉耳。凡有二义：一者示有所兼非止有八事。二者虽異而內有所兼者，既有不来則有不去，既有不出則有不入。不生不滅、不有不无等，一切诸法相攝門也。如《成論》与外道師等所計，或言从冥初来、微尘世性等来，亦如初流水反去出离等。今大乘明义，由出故去，出即是去；由入故来，入即是来。若有来去说作来去者，即實来實去。今明以空来去，故不名来去。以世諦假说来去，虽来不可来、虽去不可去，故来无所从、去无所至。故《金刚波若经》云「若言如来有来有去者，是人不解佛所说义。」若言空故说来去，則来无所从、去无所至，故言如来也。有《净名经》云「對文殊言：『不来相而来，不见相而见。』文殊答云：『如居士言。来不更来，去不更去。』」若来有所从，則来已更来；若去有所至，則去已更去。故今来无所从、去无所至也。故論云「如蛇从穴出，鳥来栖樹等。」不见有如是等相，故知无有来出也。问：八不中何故云不来不出是攝法有所兼，而不生不滅等非耶？答：不生不滅等亦是攝法，如不生則攝一切有生等皆尽，不滅則收一切滅无等。此二自足，收攝悉尽。但为得悟者不同，虽闻不生不滅，而信不常不斷，故須说不常不斷，欲令观行周普故。今不来不出亦然，而言攝法者，为不来應對不去、出即對入。来出既不對，故以来攝去、出攝入。生滅既對，對故不言攝。如不生外，如是不不生，豈得不攝？須得此意释之，可尋也。但明對有二义：一者對治，如不净观治貪欲、慈悲治瞋恚等，皆是相對治明對义。二者相對，名味敵對，如《大经》言「常樂观察诸對治門，所謂苦樂乃至恒不恒。」恒應對不暫不恒，而不无賖切，亦是攝法意也。苦樂對义則切，止明二法，異外如是不攝。若言苦不苦異，苦外如是不苦，攝义則广遠。如净不净，净對秽等，一切例然，皆有賖切意可尋，不須復歷法辨也。作三种中道，相多种勢，意終是同，但方言異耳。今二种方法作，如前所说也。问：何故世諦假生假滅，真諦假不生假不滅耶？答：有二种勢。一者世諦破性明性空，即是假生假滅；真諦破假明因缘空故，即是假不生假不滅也。问：世諦破性明性空，性空为世諦中道，應用性有为世諦。既以假有为世諦，則用假空为中道也。答：今明无別有性空，只詺假为性空，从功用作名。誰能空此性？假能空此性，名假作性空。性空邊故即是中道，假故即名世諦也。二者假生假滅，自是不生不滅中；假不生假不滅，自是非不生非不滅中，即是表义。但橫兩相望，自是因缘义，則遣二執也。又攝嶺師云：假前明中是体中，假後明中是用中。中前明假是用假、中後明假是体假，故非有非无而有而无是体中；假有不名有、假无不名无，故非有非无是用中。非有非无而有而无是体假，假有不名有、假无不名无是用假，故用中假皆屬能表之教，无假无中乃是所表之理也。

第三明智慧中道。所言二智中道者，二智是方便慧及以實慧，亦具三中道也。實方便，豈可言方便？豈可言非方便？方便實，豈可言實？豈可言不實？則是二慧各明中道。實方便則非方便，方便實則非實，非實非方便名为二慧合明中道也。然非實非方便名为一正观，非真非俗名为一正中，亦得是正境，故《金光明经》云「遊於无量甚深法性」也。但是境智，是則非智；既是智境，是則非境。非智非境，眇然无際。前虽開境智，竟无所開；今虽泯智境，未曾是合也。若能如此演说，即能滅诸戲論故。亦有能说是因缘，是故龍樹致敬也。问：何故不例二諦三种中道，假方便智非方便智，假實智非實智，非方便非實明中道。假非方便智非不方便智，假非實智非不實智，非不方便非不實智合明中道等耶？答：亦得，但欲示多种勢耳。又明二智中道，然諦智非前非後亦非一时，故非諦非智。諦智因缘，假名不二而二，故如来內智明審潛謀密照、外彰口吐名諦也。然諦非二，亦復不一諦，此二缘故言二也，如二諦中说。而由智能諦所尋，此智何因而得？亦由悟諦故生，故諦能智所。能所因缘不一不二，乃至應波若，此能所則通也。若佛自然人，則佛智是能、諦是所。若弟子望此者，佛諦能論主智所。然此能所復何定？智生於境託諦則境也。論主智能照，境是所照，但此諦則是論主所也。佛非因非果，而詺如来为果。波若非因非果，而假名为因。故假名所設差別不同，或名生忍、法忍、順忍、違忍、无生忍等。十地亦名十忍，三十心亦名三十忍，即是一无量、无量一等也。然二諦明中道，諦智因缘不一不二，亦非前非後，而为前缘，開因缘前後方便之教。若无內智明審、外照根缘，何能吐此諦？故智能、諦所。但佛智不空，而已必由諦，故发諦能、智所。是論主只悟諦能为智所、智所见諦能，能所不一不異。二諦既論中道，在智亦名中道，觸事悉得也。但波若非因非果、非佛非菩萨，故假名佛菩萨。佛菩萨所行名为因，名为波若。菩萨佛所行名为果，名为萨波若。故无差別差別，说因为十地，始則欢喜、終乎法云，五忍三十心非是竪論也。至論波若，非言可名，非能非所，第一义中行，为无學所行，诸佛能行。行亦不受，不行亦不受，行不行亦不受，非行非不行亦不受，不受亦不受。能说是因缘，正明二智中道。能说是佛智，能说於因缘八不正教也。又言：是論主稟佛正经生智，智所、諦能。論主得悟生智，智能、論所，能造論申经故。佛与論主，師弟相成，其道无異，即是入如来室、坐如来座也。論主归敬，佛能说因缘正经，稟學得解，解由於佛。今申经造論，归敬三宝，殊於外道。因缘之经，经常，无所从出也。诸说中第一者，如来虽復种种说法，及常合道说小乘教，未是了义之言，乃是大乘之由漸也。八不显了究竟之说，故八不收束皆尽。诸佛同此一致，故言第一。又佛弟子说、仙人说、诸天说、變化人说，未是第一；今佛说因缘教，故云第一也。二智中道，由諦故智；二諦中道，由智故諦。所以諦智智諦、非諦非智，假名中道。佛意權實是因缘，如前说。亦有人言：論主能说生下論。今亦不乖此言，但今謂歎佛智明審鑒達根缘，能吐此二諦之八不正教，明诸法因缘一道清净，故戲論門尽。故言为論，其意可明。故显佛圓智能说誠諦之言，故是智是諦。故龍樹學佛所为，智之未足，故沒其智諦之名也。若未應波若以来，應有所为莫非戲論；若解教体理，能滅於戲論。凡夫二乘心所行无非戲論，理外行心无非戲論，應須消滅損之。凡有三种相對，或时四种。一者善惡相對。惡是墮墜，乖理无出功，故十惡为戲論。善是清昇，扶理有出之义，故十善非戲論。《成實論》亦云「一等四執为戲論。」又言「三性中善惡非戲論，无記是戲論。」何者？善惡二性有果可記，故非戲論。无記汎淡，无得果之功，故名为戲論也。今依《华严经》，云唯善非戲論，惡、无記並是戲論。明惡亦得苦果，但非是趣向归理得佛义，故名为戲論。唯善法能得佛果，故《大经》云「虽復疊华千斤，不如真金一兩」也。二者有相无相相對明之，亦言有漏无漏相對也。有相是分別故为戲論，无相无分別故非戲論。有相善還屬戲論，故《大品经》云「相善不动不出，不为乘也。」故《佛藏经》云「为人说有相法，是众生惡知識。为众生说无相法，是众生善知識。」有相乖理，故经云「寧起五逆一念，不起有相心。」经所以作此語者，明相心傷理大，故所以重，實是兩罪尽重。而起五逆者，五逆但損恼身，而不妨心用，得近理义。有相心傷理故，无得近理义，故求相善比丘則遠离於佛。所以相心现前，定无波若义也；五逆事虽起，而不妨用心见理义也。有漏即有相，无漏則是无相。有漏之善，唯得三有果報，未能出离生死，正是不动不出，故名戲論。无漏之法，破裂生死，故不名戲論也。又地、攝、成、数等師，恐落求相善比丘宗，彼闻之驚怖，而聽大乘无所得宗。人见此意耳，彼師徒无有觉此意也。三者一異相對。虽言有相是戲論、无相非戲論，若是有相異无相，便是戲論；见相无相不異，乃名非戲論。乃至善惡、生死、涅槃、解惑等並類然。故《大经》云「明与无明，凡夫謂二。智者了達，其性无二」也。故《大品经．三慧品》云「诸有二者名有所得，无有二者名无所得」也。又《大经》云「有所得者，无道无果；无所得者，有道有果」也。若以異为非、不二为是，此則不識不二，還成戲論。復須遣之，无一无二故。有时就四法辨行四句，是戲論；不行四句，則非戲論也。故《反折論》云「若言诸法有，是增益謗。若言诸法无，損減謗。若言诸法亦有亦无，是相違謗。若言诸法非有非无，是戲論謗。若言诸法非非有非非无，是无慚愧謗」也。故《思益经》云「一切法邪，一切法正」也。又《大品经》云「菩萨无方便，行色无常苦等，並是戲論。」故凡厥有所得行心，於波若紛然乖，則戲論師也。故因缘門中一不可得、二亦不可得、亦一亦二非一非二、非不一非不二皆不可得也。如五句三昧，不与二乘共广大之用也。故四對此三，无出无离。何者？诸有所得，別有住处論其出。今謂本自不住，今亦无出无住，无出故非戲論。若言有戲論可滅是无戲論，亦是戲論。亦是戲論故，今明八不不戲論，非止滅戲論，不戲論亦滅。滅者非是小乘斷德之滅，此是大乘摩诃衍净悟，诸法本来不生、今亦不滅，畢竟净名滅，故言善也。故戲論、无戲論論，因缘具足，方便假名不一不二一道平等。戲論之善，是善巧權行故名善，善者能也。问：戲論不戲論等皆滅，即前来所明記无記乃至二不二善惡等望道悉非者。戲論既非，不戲論亦是戲論也。答：須識之。只八不不二善是非戲論，若是不二還成戲論，非謂不二不戲論。自非八不不者，則戲論不滅也。何異绝绝、绝不绝，即无绝无不绝，豈可以言言绝不绝耶？

第四杂问。难问：八不明中假二諦自心所作，有出处耶？答：有文有理。文則八不处处经論散出。但《菩萨瓔珞本业经》下卷云「二諦义者，不一亦不二，不常亦不斷，不来亦不去，不生亦不滅」也。又《大经》二十五〈師子吼品〉云「十二因缘，不生不滅、不常亦不斷、不一不二、不来不去、非因非果。」与《中論》次第小異而意同也。理則二諦是教，故假生假滅等是世諦，假不生假不滅是真諦，故具明中假义也。问：八不是不生不滅等教不生不滅，为理不生不滅之不生不滅等耶？答：具含兩不生不滅等，但理为正，教則傍也。问：何以知之？答：彼经中烈八不竟云「而相即圣智无二，故是诸佛菩萨智母」也。《大经》云「涅槃之体非有无，非亦有亦无」也。《大品经．相行品》「身子白佛：『诸法實相云何有？』佛云：『诸法无所有如是有，如是有无所有。是事不知，名为无明。』」也。《中論》序大意云「闻不生不滅畢竟空，便失二諦」也。又〈四諦品〉云「诸法虽无生，而有二諦也。」故知具含中假，而中为正宗、二諦为傍，具如二諦中说也。问：八不是佛说者，龍樹造《中論》时即引经中八不安論初为非？答：不可定判。或賓伽引经中安处，或可龍樹引经中八不序《无畏論》初，故注論者安《中論》序意初也。而應非是《释論》中八不牽安处《大論》中，至难处即指《中論》为《正观論》，如《正观論》中说。故知《释論》、《中論》後造也。又亦可青目於千年中出世注《中論》。或可引《释論》中八不安处《中論》序意也。问：《释論》中指《正观論》者，何必是《中論》耶？答：《中論．观法品》云正观論之称，故知《中論》是《正观論》也。故相傳云：《中論》是《释論》之骨髓也。问：八不、八非、八无，是一是異？答：亦可一、亦可異。是一，眼目異名也。異者，八不中为正，故八不无對，非等有對，故異也。问：八不中不生不滅得云兩不？为不得耶？答：既云不生不滅，那非兩不也？问：不生復不滅，兩过噵所不？所以言兩不者，不生復不滅兩过噵不，故得論兩不；不滅不生故，應是兩中也。答：双除生滅始是正中也。问：若双除生滅方是正中者，亦應生滅双除唯是一不不？答：不生復不滅，双不於生滅，所以一中也。问：若双除故一正中者，亦應双除二諦故一正中，則无三种中也。答：實是一道正中，为除病故辨三种中。亦除執故，兩不二中並得义也。问：假生不生、假滅不滅，不生不滅名为世諦中。假不生非不生、假不滅非不滅，非不生非不滅名为真諦中道者。世諦不生不滅中，与真諦假不生假不滅，若为異耶？答：安假簡異中不生等，故則殊也。问，假不假寧異耶？答：對假生假滅，明假不生假不滅。此假不生等，皆是不二中道之用。除假生假滅与假不生假不滅等，不生非不生、不滅非不滅方是正中也。故假不生假不滅，如假生假滅，悉是假，亦是用，亦是末也。不生不滅中，如非不生非不滅中，皆是中，亦是体，亦是本也。虽体用与中假等開，而无蹤跡，非体非用、非中非假，強名体用中假等也。问：《中論．四諦品》云「因缘所生法，我说即是无，亦是假名亦是中道。」則是三义，云何耶？答：明此偈多种勢，今一种意释之。此一偈有三句，即胜八不，八不正是一中道句。言因缘所生者，是因缘所生之生滅法。此所生之生滅，既从因缘而生，故无可为生、无可为滅，只是空生空滅。所生既空，能生此生滅之因缘亦空。能生所生既並无，故言我说即是无也。故《中論．观法品》云「生时空生、滅时空滅」也。《涅槃論》云「王宮生，生而不起。双林滅，滅而不无」也。亦是假名者，即是第三句，以假故有能生之因缘，以假故有所生之生滅，假生不名生、假滅不名滅也。以假生滅不名生滅故，即是第三句不生不滅中道，故云亦是中道义也。大乘論明义有二种法門：一云义次、二謂根缘次也。义次者，必須前後相生始終次第也。根缘者，有疾即除、有缘即说，不必須前後相生也。明因缘义則總，若識因缘者名为佛法，不識因缘則非佛法。故《中論．四諦品》云「若见因缘則见佛与法」也。今破外因缘則總破众病，申佛因缘則總申佛教也，故因缘在論初也。问：二諦亦總收众教。此《中論》既言二諦为宗者，若學教之流正迷二諦，何不題破二諦品耶？答：亦得不得。得者，外人闻不生不滅畢竟空便失二諦，欲申二諦故造論。又迷佛二諦故生諍論，为此造論，亦得二諦在論初也。不得者，二諦語局，因缘則通。以二諦但是二非不二，但是教而非理。若是教之与理、二与不二，並是因缘，义則總也。问：因缘既總，何故不以因缘为宗？答：二諦为宗，豈离因缘？但诸佛说法常依二諦，今正与外人共諍佛二諦，故以二諦为宗也。又青目序品意云「因缘即是八不，八不即是因缘。」八不既貫論初，因缘亦標論首也。问：何以知八不即是因缘耶？答：偈及長行並有文證。偈言「能说是因缘」，即能说八不因缘。長行云「说因缘相，所謂不生不滅等也。」问：八不是因缘，若破因缘即破八不，若申八不即應申因缘耶？答：若体因缘即是八不，无假須破。但外人不識因缘即是八不，八不自是真諦、因缘自是世諦。彼解因缘僻故，所以破因缘品也。问：龍樹为称佛教申？为不称教申？若称教申者，佛前说小後说大，今何故前明大後说小。若不称教申，即是顛倒也。答：有四义：一龍樹称佛本意申佛教也。所以者何？诸佛出世为一大事因缘故，謂一乘道，但为淺鈍之缘，曲为小教。今申佛本意，故前申大也。二欲明《中》、《百》兩論互相開避，《百論》前淺後深，《中論》前深後淺也。三佛自前说小後明大，《中論》自说大乘實，不欲说小，但为外人不堪學大乘观行，故論主更为说小乘也。四欲示小乘从大乘出，是故前大後小也。问：因缘語通，故生与不生皆是因缘。八不但是不生，云何言因缘即是八不也？答：八不不生，此是因缘不生，故不生即得生也。故《中論》云「如经中说：若见因缘即名见法，见法即见佛也。若不见因缘即不见法，不见法即不见佛也。」此是借因缘破不因缘也。故《大经》云「是诸外道，无有一法不从因缘生。佛性不尔，不从因生故。」是借不因缘破因缘也。问：佛性既非因缘，是无因以不？答：亦得。故云「涅槃无因而体是果。」然佛性非因亦非果也，故《中論》具有二义，如破无因等外道計，故说十二因缘，此是借因破无因。又文中破四缘生，故是借非因缘破因缘。至論正法，未曾是因缘及不因缘也。问：「能说是因缘，善滅诸戲論」与「因缘所生法」二处因缘，是因缘是同是異？答：既云兩处，寧得是同？復是假名因缘，那得異？而意同也。今大乘明因缘义，因者如依因習因生因等，並是说缘为因。若如四缘等，皆是说因为缘。若缘缘於因，因即是缘，缘义为因。若因因於缘，缘义亦因，故因缘义通。而言八不不生不滅等为因缘，但因缘义无差別差別開为三义：一者当体得因缘名。只八不是因缘故。何者？因不生故不滅、不滅故不生，則八不是因缘。只八不不生等是言说，故无非因缘，故云当相是因缘。名八不为因缘，佛八不不一切故也。二者八不是因缘本故名因缘。則因缘空，壞因缘故，八不非因缘。既八不不一切不生不滅等，亦不因缘与不不因缘，豈得当体是因缘？是故因缘本也。三者破因缘已得名。如《毘曇》辨六因等明诸法等也。今明八不不一切，辨无因缘法，破外道因缘义，故名因缘。然备有此三义，遂得悟不同，抑沒不无淺深之異。而具有三义，名观因缘品也。问：能说因缘者，唯障邪说是戲論？邪观亦是戲論？答：有通有不通。何者？二而不二通，不二而二別。问：若通者，邪观亦是邪说不？答：既未邪言，云何是邪说？问？若未邪言未是邪说者，亦未戲言未是戲論也。答：戲論是借譬之名。故名邪观於道无所剋獲，如小兒戲論为耳。问：未邪说已是戲論者，未正说已是正说经也。答：亦如前无差別，差別即不得。差別无差別亦有明之，故《大经》云「迦葉佛时非无此经，但不说耳。」问：以不戲論止戲論，亦以戲論止戲論不？答：亦通得也。问：若以戲論止戲論令不戲論，亦應以不戲論止不戲論令成戲論反決也。答：兩途既皆言止，故相与令息。故戲論止戲論尚令不戲論，豈況不戲論止不戲論而令成戲論耶？问：既以戲論止戲論，即以言止言。答：得。自有以不声遮声，自有以声遮声也。问：若以言止言，亦應㨝出㨝、以病治病，即應以長待長也。答：相待論相成，就相显发为論。止治令有所去离故，此义即通，所以不例也。问：上云常无常等四句並戲論者，四句悉戲論不？答：有所得四句並是戲論，无所得方便说四句悉非戲論，亦是正说。问：无所得四句非戲論者，亦應无所得顛倒非戲論也。答：无所得假名说四句則便，假安顛倒則不便。何故尔？以众生多顛倒、少不顛倒故。若任而論之，正善具成就，演说四顛倒即倒也。问：若有所得四句皆是戲論，无所得四句並非戲論耶？答：一往相對論，常是戲論、无常非戲論。又无常是戲論、常非戲論。復常无常俱是戲論、非常非无常非戲論。總括始終明之，凡論相心四句，成有所得，並是戲論；就後方便，皆非戲論也。故《反折論》云謗也。

第五辨单複中假义。有三意：第一明单义論单複、第二明複义論单複、第三辨二諦单複义。就初有兩：第一正明单複、第二論互得相入也。今先正論单複中假义。若偏说假有、不说无，是单假也。偏说假无、不说有，亦是单假。偏说一非有，是单中。偏说一非无，亦是单中。双说假有假无，是複假。双说非有非无，是複中也。问：何意明单複句耶？答：凡有二义。一者一往为利根人说单假，为鈍根人说複假。利根人者，闻一修行十。若闻说假有則悟解假无，乃至闻说非有則解非无，所以不勞具明有二义也。为鈍根人隨言得解，若不具说，不能懸悟，故所以双明二义也。二者为鈍根人说单假，为利根人说複假。以鈍根人不堪圓教，所以说单义，破其病執。若利根人堪闻圓旨，所以说複假义，便能領持也。次明互得相入出，有八句：第一从单假入单中，或言假有不名有，从有入非有，无亦然也。第二明从单中出单假，或言非有假说有，非无假说无也。第三明从複假入複中，假有不名有，假无不名无，則是有无入非有非无，无亦然也。第四明从複中出複假，明非有非无说有无，非无非有说无有也。第五明从单假入複中，或言有入非有非无，无入非无非有也。第六明从複中出单假，或言非有非无假说有，非无非有假说无也。第七明从複假入单中，有无則非有，无有則非无也。第八明从单中出複假，非有假说有不有，非无假说无不无也。次释所以然者，有二义：一者破众生執實之病，隨計遣，所以遂成多句也。二者明大士观行融通自在无有滯礙，故《地持》云「从有无方便入非有非无」也。《华严经》云「或東方入正受三昧」等，不復具出。又《大品经》云「或散心中起入滅尽定，滅尽定起入散心中。」則是回转總持入出无礙方便也。第二就複义論单複。複有二：初正明单複、後明出入义。初正明单複中假，假有是世諦、假无是真諦，此是单假。非有非无是中道也，此是单中。假有假无为二，是俗諦複假。非有非无不二是俗諦，複中二不二是真諦，是複假。非二非不二是中道，此是複中。正言非二非不二，尽有、无、非有非无，所以正中也。次明其所以，有二义：一往为言，单中单假明义則淺，複中複假明义則深也。所以然者，单义之二諦，至複义时還俗諦。单家之中道，至複义时還成真諦。单家之中道，止有无未能尽不二。複家之中道，尽二復尽不二也。二者单明义則胜，複明义翻劣。所以然者，複假之有无，猶是单假之有义。複假之非有非无，猶是前单假之无义也。又複中之非二非不二，猶是前单中之非有非无义也。但前直言有，便攝得有无；止言无，便攝得非有非无；止言非有非无，便攝得非二非不二。言略意广，所以为胜；複家中假，言广意略，所以为劣也。後明互得相出入，有八句也。第一从单假入单中，假有不名有，假无不名无，入非有非无中道也。第二从单中出单假，非有假说有为俗，非无假说无为真也。第三从複假入複中，假二不名二，假不二不名不二，入非二非不二中道也。第四从複中出複假，非二假说二为俗，非不二假说不二为真也。第五从单假入複中，假有不名二，假无不名不二，从假有无入非二非不二中道也。第六从複中出单假，非二假说有为俗，非不二假说无为真也。第七从複假入单中，假二不名有，假不二不名无，从二不二入非有非无也。第八从单中出複假，非有假说二为俗，非无假说不二为真也。第三就二諦論单複。復有二：一正明单複义、二論出入义。正明復有兩：一者俗单複、二者真单複也。假有是俗单，假无是真单也。複假者，假有假不有是俗諦複，假无假不无是真諦複，非有为中道。是俗諦单中，非无为中道，是真諦单中；非有非不有，是俗諦複中；非无非不无，是真諦複中也。第二明互出入，有三：一明俗、二明真、三明交絡。先約世諦明，有八句：第一从俗諦单假入俗諦单中，假有不名有，即从有入非有也。第二从俗諦单中出俗单假，假非有说为有也。第三从俗複假入俗複中，假有假不有，非有非不有也。第四从俗諦複中出俗諦複假，云非有非不有，假说有非有也。第五从俗諦单假入複中，假有非有，假有非不有也。第六从俗諦複中出单假，非有非不有，说为一假有也。第七从俗諦複假入单中，假有不有，入於非有也。第八从俗諦单中出複假，非有假说有不有也。第二就真諦辨，亦有八句：第一从真諦单假入单中，假无不名无也。第二从真諦单中出单假，非无假说无也。第三从真諦複假入複中，云假无假不无，非无非不无也。第四从真諦複中出複假，云非无非不无，假说无不无也。第五从真諦单假入複中，假无非无，假无非不无也。第六从真諦複中出单假，云非无非不无，假说为无也。第七从真諦複假入单中，云假无假不无，入一非无也。第八从真諦单中出複假，云非无假说无不无也。第三約二諦交絡明出入，有十二句：第一从俗諦单假入真諦单中，云假有不名无，壞有入非无也。第二从真諦单中出俗諦单假，云非无不乖有，非无假说有也。第三从真諦单假入俗諦单中，云假无不名有，壞无入非有也。第四从俗諦单中出真諦单假，云非有不乖无，非有假说无也。第五从俗諦複假入真諦複中，云假有不有，入非无非不无也。第六从真諦複中出俗諦複假，云非无非不无，假说有不有也。第七从真諦複假入俗諦複中，云假无假不无，非有非不有也。第八从俗諦複中出真諦複假，云非有非不有，假说无不无。第九从真諦单假入俗諦複中，云假无不名有，亦不名不有，即是非有非不有也。第十从俗諦複中出真諦单假，云非有非不有，假说为无也。第十一从俗諦单假入真諦複中，云假有不名无，亦不名不无，則是非无非不无也。第十二从真諦複中出俗諦单假，云非无非不无，假说为有也。

第六料簡不有有也。若了单複诸句，則解不有有义。若不了单複，不有有亦难解，故須广辨也。此意望兩大经宗明之：一经无所有为宗，故经云「正法宝城善有。」一经有所无为宗，故《大品》第三卷〈相行品〉云「身子白佛云：『诸法實相云何？』佛言：『诸法无所有如是有，如是无所有。是事不知名为无明也。』」不有有若相對而解释，有十六意也。第一不有有者，明其道非有非无，而結为有，故言不有有也。然只結正道为有，不論其用，体无二相故。若結为有，不得結为无，結为无，不得結为有。此是結独义。只道非有復非无，非是有而結为有，故言不有有也。約不无无，類然也。第二不有有，就假上明之。三假有是，不有有也。他假有是有故有，今假有是不有有也。第三不有有者，道非有非无，而側出有一用，故言不有有。然道非有非无，而起用應双起，而但起一用，故言側出也。不无无亦然也。第四不有有者，明用假有非是有，故言不有。結用归体，体是有故，今言不有有也。此異前約体上言不有有，亦異第三体不有是有而起一有用，此但以不特名用，用不是有而体是有故，言不有有也。不无无類之。第五不有有者，为破有執故。執者謂有是有，不知不有为有故。今破者，明有非有故，有乃是不有有。此是以有破有，但能破是不有有，所破是有有也。約不无无，類也。第六不有有者，为破无執，執法是无，今以不有有破之。若以有有破无，此乃是敵义，故執不去。今以不有有破无，无而得去，故言不有有也。不无无亦尔也。第七不有有者，破一切有。若有有、若不有有，皆以不特不之，故言不有，而起一切有用，若有有、若不有有为用故，合言不有有也。不无无亦類也，以不特不一切无，故言不无，而起一切无为用故，合不无无也。第八不有有者，重進明义。明不有則不一切有一切无，合空故言不有，而起一切有一切无为用故，合言不有有。不无无亦尔也，不无以不於一切有无故言不无，而起一切有无，故言不无无。然起一切有无用，此用應是有，何得言是无？然今望本为言，此有无起不有无，故此有无故是无也。又从他所起皆无体，故是无也。第九不有有者，橫門明义。不有自有，以无为有，故言不有有。然以无为有故，是以不有为有，故言不有有。不无无亦類也，以有为无，故言不无无也。第十不有有者，只以不特不此有有之，故言不有有。異前合用不有有破有有，亦異前以不特一切有合无，以起一切有无，故言不有有。今但单用一不特不此有有之執，令尽而不令起，故言不有有也。不无无亦尔也。第十一不有有者，合明具八意。何者为八意？一不有有屬非有、一不有有屬非无、一不有有屬非亦有亦无、一不有有屬非非有非非无、一不有有屬有、一不有有屬无、一不有有屬亦有亦无、一不有有屬非有非无。何者？初言不有有，豈可是有？非是有故，屬非有也。第二不有有不是无，故屬非无。第三不有有既不是有无，故不屬亦有亦无，故言屬非亦有亦无。第四不有有不屬非有无，故言屬非非有非非无。然不有有廼当屬有无二句，豈是非有无？故言非非有非非无也。第五不有有屬有者，以不有为有，豈不是有耶？第六不有有屬无者，只以不有为有，此望本故是无也。第七不有有屬亦有亦无者，既双明不有有，豈不是亦有亦无耶？第八不有有屬非有非无者，不有有不名有，不有有不名无，故名非有非无。故此一章門中合明八意，正为八意相次第，故不烦离明。而前十章不可合说，故离辨也。不无无亦如是也。第十二明不有有兼用者，不有有故离斷过。何者？若不有不復有，可是斷；而今不有有，故离斷过。亦离常过者，若以有为有，可是常过；而今只不有为有，故离常过。如是一異有无是非即离等过皆勉也。不无无亦尔也。第十三不有有若攝诸法者，不有有攝得因得果一切法等，故言不有有也。不无无亦然也。第十四不有有類诸法者，不有有既具上十意八意及相益相攝等，不因因、不果果。如是不常常、不生生等，虽一法皆具上意，故可謂是一中解无量、无量中解一。如是展转生非，實智者即无所畏也。第十五不有有得失意者，如经試问，答言：诸法不有，有即为得，即具五义：一得不二义、二得不自假名义、三得相待义、四得无所得空义、五得中道义也。若答者言诸法是有为有者，即失五义，故不有有判道非道义也。不无无亦類也。第十六不有有离門明义者，向合言不有有，今有时復須单言不有，有时應須单言有也。今此中单言不有者，此为欲明有义。何者？我以不不此有，不以不此无，故不有得是有也。若以不不於无，可令是无。而今以不不有故，只不有是有，事如小乘明义，色即是好，不可此色非好也，故得不有是有义。得此义故，闻破不畏、得诃不瞋等也。次得言有反成破有义。何者？我本破有故言有，如世人不耐惡而言惡，此惡之言豈不令除此惡？今有亦然，我不耐此有故言有，豈不破此耶？又直言有，不说有因缘，故是破有义。单言无亦然。次单言有則是中道，不得言有非方是中道也。何者？直言有，此非是非有，亦是有有。此有既非是是有，復非非有，豈非是中道乎？又有上自有是非，我直言有，不言其是復不言非，故此有即离是非，故是中道。若有虽离是非而有此有，故非中道者，汝中道虽离有无而有此中，故得是中道者，何妨我有离是非故得是中道耶？且自我直言有，亦不言有此有，知无此有，故言是中道。单无亦然。次单明有具足一切诸法。何者？此有是无所有故。若有所无，即失一切法；今是无所有名有，故具足一切法也。单言无亦然，但是无所得故言无，此无豈不具足一切法耶？次释性空意者，然有无所以得有诸法，意无礙者，正由有性空故尔。今須释性空。亦是多意，但辨八意也。一者明本性是空，但遇缘故有，有止還本性，故言性空也。二者明本性是空，而末是假有，如是意故性空也。三者本性常空，无有不空时，故言性空也。四者明只因缘诸法是空，故言性空也。五者破性有得此空，故言性空也。六者破无性法，此法明止空有性，故言性空也。七者明无所有法性是空，故言性空也。八者有所无法性空，故言性空也。今略明八意異相，而大意无異，但是一性空。如是诸法性空，隨义便用。用一即度之，須得意如空中織罗紋也。性空既尔，畢竟亦然。次明因性空辨得失待不待义也。失此性空故失，失不待得。得性空故为得，得即待失。何者？正为得失反故。失既失得，故失不待得；得者得於失，故得待失。此分際义也。第一須得意，最急事也。如中道绝假故不待假，假不绝故假待中也。次辨歛開意。然得失由歛開，故須释也。但歛開自有橫竪判、自有二望取也。橫開为能、竪即斂。菩萨習行诸行，望道即是自行是斂；若望众生，即是化他亦是能，但不化他时，是化他只自行即是化他。如是不有有，有病藥相治、去留成壞、理內外、有得无得、反順等种种用，不可具列也。大意如此也。问：既有不有有多种勢者，有不有亦多种勢不？答：亦得。假有還結有不有也。又假有不有，表理結体也。餘例可尋也。

大乘玄論卷第二(終)