大乘玄論卷第三

大乘玄論

大乘玄論卷第三

胡吉藏撰

佛性义十門。

一大意門二明異释門三尋经門四簡正因門五释名門六本有始有門七內外有无門八见性門九会教門十料簡門

甘藥停山由来已久，圓珠沈水實自积时，而隨其流处六味不同，競捉瓦石三乘成異。謬言羊角之刀、復據如繩之像，敢承佛意輕布弱言，庶得影现鏡中，面還得所。少失鄉土名为弱喪，不知反本称曰无明，蕩識還原目为佛性。

異释第二。古来相傳，释佛性不同，大有诸師。今正出十一家，以为異解。就十一師皆有名字，今不復據列，直出其义耳。第一家云：以众生为正因佛性，故经言「正因者謂诸众生，缘因者謂六波罗蜜。」既言正因者謂诸众生，故知以众生为正因佛性。又言一切众生悉有佛性，故知众生是正因也。第二師以六法为正因佛性，故经云「不即六法、不离六法。」言六法者，即是五阴及假人也，故知六法是正因佛性也。第三師以心为正因佛性，故经云「凡有心者，必定当得无上菩提。」以心識異乎木石无情之物，研習必得成佛，故知心是正因佛性也。第四師以冥傳不朽为正因佛性。此释異前以心为正因。何者？今直明神識有冥傳不朽之性，说此用为正因耳。第五師以避苦求樂为正因佛性。一切众生无不有避苦求樂之性。實有此避苦求樂之性，即以此用为正因。然此释復異前以心为正因之说，今只以避苦求樂之用为正因耳。故经云「若无如来藏者，不得厭苦樂求涅槃。」故知避苦求樂之用为正因佛性也。第六師以真神为正因佛性。若无真神，那得成真佛？故知真神为正因佛性也。第七師以阿梨耶識自性清净心为正因佛性也。第八師以当果为正因佛性，即是当果之理也。第九師以得佛之理为正因佛性也。第十師以真諦为正因佛性也。第十一師以第一义空为正因佛性，故经云「佛性者名第一义空。」故知第一义空为正因佛性也。但河西道朗法師与曇无讖法師共翻《涅槃经》，親承三藏作《涅槃义疏》，释佛性义正以中道为佛性。尔後诸師，皆依朗法師义疏，得講涅槃乃至释佛性义。師心自作，各執異解，悉皆以《涅槃》所破之义以为正解，豈非是经中所喻解象之殊哉。虽不离象，无有一人得象者也，是故應須破洗。今一一问，义若得立，可得以为正因；义若不成，豈不取邪因为正因耶？大略言有十一家，其間細論更有诸释今时无有用者，故不復出之。然十一家，大明不出三意。何者？第一家以众生为正因，第二以六法为正因。此之兩释，不出假實二义，明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心为正因，及冥傳不朽、避苦求樂及以真神、阿梨耶識。此之五解，虽復体用真偽不同，並以心識为正因也。次有当果与得佛理及以真諦、第一义空。此四之家，並以理为正因也。今次第須破之。第一師以众生为正因者，今只问：何者是众生，而言以此为正因耶？经云「若菩萨有我相、人相、众生相，則非菩萨。」又言「如来说众生，即非众生。」正因本为菩萨，经既说言有众生相則非菩萨，寧得以众生为正因耶？故知有众生者皆是妄想，何可以妄想顛倒得为正因耶？又若以众生为正因者，只问：昔日初教已明有众生不？若初教已明有众生者，便應初教已明正因佛性。彼释言：初教已明众生，但未说为正因耳。若尔，後教说众生为正因者，還指初教众生以为正因不？若尔，初教众生理中已是正因。若理中已是正因者，則理中已明佛性也。若不可言初教已辨佛性者，云何以众生为正因耶？又汝引经言一切众生悉有佛性，故知众生是正因佛性者，不然。既言众生有佛性，那得言众生是佛性耶？若言众生是佛性者，可得言一切众生悉有众生，一切佛性悉有佛性不？若不得者，故知众生与佛性有異，不得言众生是佛性也。又难第二家。经云「佛性者不即六法不离六法」者，言此是何語而橫引之？此文乃明佛性，非是即六法，復非是离六法。何时明六法是佛性耶？若言不离六法故六法是佛性者，復言不即六法故六法非是佛性，此語若为得通？明知以不解读经故，所以致謬耳。次问中有五家，虽復五解言異，或体或用，而皆是心家体用。前第三家，以心为正因佛性者，不然。经云「有心必得菩提」者，此明有心之者必得菩提，何时言心是正因佛性耶？于时畏有如此謬故，即下经云「心是无常佛性常，故心非佛性也。」经既分明言心非佛性，而強言是者，豈非与佛共諍耶？心既不成，心家诸用冥傳不朽、避苦求樂等，悉皆同壞也。《大涅槃经》处处皆明佛性，是故时人解佛性者，尽引《涅槃》为證。何处文辨冥傳不朽、避苦求樂为正因佛性耶？《胜鬘经》云「若无如来藏者，不得厭苦樂求涅槃」者，此正明由如来藏佛性力故，所以众生得厭苦求樂。何时明厭苦求樂是正因佛性耶？彼師云：指当果为如来藏，以有当果如来藏故，所以众生得厭苦求樂者，不然。〈性品〉云「我者即是如来藏，如来藏者即是佛性。」明佛性本来有之，如貧女宝藏，何勞指当果为如来藏？且当果体猶尚未有，而能令众生厭苦求樂，豈非是漫語者哉。若據人證者，舊来誰作如此释？此是光澤法師。一时推畫，作如此解。经无證句，非師所傳，故不可用也。乃至第八阿梨耶識，亦非佛性故。《攝大乘論》云「是无明母生死根本。」故知六識七識乃至八九，設使百千无量诸識，皆非佛性。何以故？皆是有所得，五眼所不见。故次有第三四家，並以理为正因佛性，而不无小異。前之兩家，以当果与得佛之理为正因佛性者，彼言是世諦之理。次有兩家，以真諦与第一义空为正因佛性者，此是真諦之理也。以第一义空为正因佛性者，此是北地摩诃衍師所用。今问：若依《涅槃》文，以第一义空为佛性者，下文即言「空者不见空与不空，名为佛性。」故知以中道为佛性，不以空为佛性也。真諦为佛性者，此是和法師、小亮法師所用。问：真諦为佛性，何经所出？承習是誰？无有師資亦无證句，故不可用也。当果为正因佛性，此是古舊诸師多用此义，此是始有义。若是始有，即是作法，作法无常，非佛性也。得佛理为佛性者，此是零根僧正所用，此义最長，然闕无師資相傳。學问之体，要須依師承習。今问：以得佛理为正因佛性者，何经所明？承習是誰？其師既以心为正因佛性，而弟子以得佛理为正因佛性者，豈非背師自作推畫耶？故不可用也。通論十一家，皆計得佛之理。今總破得佛之理，义通十一。解事既广，宜作三重破之：第一作有无破。只问得佛之理，为当有此理？为当是无？若言是有，有已成事，非謂为理。若言是无，无即无理。即墮二邊，不得言理也。第二作三时破。只问得佛之理，为是已理？为是未理？为是理时有理？若言已理，則理已不用，无復有理。若言未理，未理故未有。若言理时有理者，若法已成則是已，若法未有則墮未，故无別第三法称为理也。第三即离破。只问得佛之理，为当即空？为当离空？若言即空者，則早已是空，无復有理。若言离空有此理者，空不可离，豈得离空而言有理？又离空而有理者，則成二见。经云「诸有二者，无道无果。」豈可以二见顛倒为正因耶？作此三條推求不可得，非唯四家义壞，通十一計皆碎也。问：破他可尔，今时何者为正因耶？答：一往對他則須併反，彼悉言有，今則皆无。彼以众生为正因，今以非众生为正因。彼以六法为正因，今以非六法为正因。乃至以真諦为正因，今以非真諦为正因。若以俗諦为正因，今以非俗諦为正因，故云非真非俗中道为正因佛性也。以藥治病，則須此说。對他虽尔，又須橫竪論之，故此非众生义有淺有深，橫論为藥，則如向辨；竪則望道，只非众生等即是正因。若言是是非是，亦何者非众生而说众生乎？但非众生而说众生，此之众生豈可言其是有？豈可言其是无？豈可言其是亦有亦无、非有非无耶？若識此众生者，何为问非正因？乃至六法真諦义亦如此。若徹了深悟，此則正因佛性义已具足。前是橫論一重，此復是竪論一重，便成兩重論正因义也。

尋经第三。既識佛性，應須遍读众经。由来舊辨《阿含经》中亦明佛性，但有小妨耳，故云一切众生悉有声闻性、悉有辟支佛性、悉有佛性。《阿含》既尔，其餘诸经亦有说佛性語，但不甚分明，如是众经明佛性，亦復何嫌？故新《金光明经》云「若了义说，是身即是大乘，即如来藏，即如来性」也。《华严经》云「菩萨隨喜心，不斷如来性。」又言「欲不斷佛种性者，当发菩提心。」又《华严．性起品》即是明佛性义。从宝王如来性而起，离世間因，得入法界果。結前因果，生後因果，故《华严》明佛性有因有果，而未作正因缘因之名，亦未作果与果果之秤。至如具足明佛性义，即如《涅槃》中所辨，故具明有因有因因有果有果果。今时一師每以《涅槃经》为證。然此一教处处皆明佛性，故〈哀歎品〉中瑠璃珠喻，亦是具足明佛性义，如是〈如来性品〉皆明佛性义，乃至〈師子吼〉、〈迦葉〉广明佛性事，义乃显然。故一師所引文句，以〈師子吼〉文为正也。故師子吼菩萨问言：「云何为佛性？以何义故名为佛性？」如是凡有五问佛性，如来次第答。答第一问言：善男子！汝问云何为佛性者，善男子？佛性者名第一义空，第一义空名为智慧，斯則一往第一义空以为佛性。又言第一义空名为智慧，豈不異由来义耶？今只说境为智、说智为境。復云所言空者，不见空与不空。對此为言，亦應云所言智者，不见智与不智。即不见空除空，不见不空除不空。除智又除不智，遠离二邊名圣中道。又言：如是二见不名中道，无常无斷乃名中道。此豈非以中道为佛性耶？是以除不空則离常邊，又除於空即离斷邊；不见智与不智，义亦如是，故以中道为佛性。是以文云「佛性者，即是三菩提中道种子也。」是故今明第一义空名为佛性。不见空与不空、不见智与不智，无常无斷名为中道，只以此为中道佛性也。若以此足前十一師，則成第十二解。然若識正道，知道无有一，豈復有二释於其間哉？而言第一义空为佛性者，非是由来所辨第一义空。彼明第一义空，但境而非智，斯是偏道。今言智慧，亦非由来所明之智慧。彼明智慧，但智而非境，斯亦是偏道义，非謂中道也。但中道义难識，具如二諦中辨，非中非邊不住中邊，中邊平等假名为中。若了如是中道則識佛性，若了今之佛性亦識彼之中道，若了中道即了第一义空，若了第一义空即了智慧，了智慧即了金光明诸佛行处，若了金光明诸佛行处則了此经云「光明者名为智慧。」若了智慧即了佛性，若了佛性即了涅槃也。

簡正因第四。但正因难識，今作兩种檢之：一作車轮明义，无始終檢；二作三世明义，有始終檢也。无始終义，即如《涅槃》云「十二因缘，不生不滅、不一不二、不常不斷、不来不去、不因不果。」又言「佛性者，有因有因因，有果有果果」也，是以无始終义。作四句明之。所言因者，即是境界因，謂十二因缘也。所言因因者，即是缘因，謂十二因缘所生观智也。境界已是因，此之观智因因而有，故名因因。好体十二因缘，應是因因而有，故名因因。彼向望前，此即望後，皆是因因也。所言果者，即三菩提，由因而得，故名为果。所言果果者，即是大般涅槃，由菩提故得，说涅槃以为果果。菩提即是智，涅槃即是斷，由智故说斷也。此是无始終义。何者？如所生观智，因因而有，故名因因。十二因缘亦因因而有，又是因因。既互为因与因因，故是无始終也。第二作三世有始終檢者，凡有三句：一者是因非果，即是境界因，故经言「是因非果，如佛性。」二者是果非因，即是果果性，故经言「是果非因，名大涅槃。」三者是因是果，即如了因及三菩提，斯即亦因亦果，望後为因、望前为果。既言境界是因非果，涅槃是果非因，所以名为有始終义。问：先明四句、後说三句，有正因不？答：未有正因。问：若前明四句、後说三句既並非正因者，未知何者为正因耶？答：前四句所明因果，因是傍因、果是傍果义。所以然者，因則異果、果則異因，豈非是傍义。故先言有因有因因、有果有果果，皆未是正因；若言非因非果，乃是正因耳。後说三句，是因非果、是果非因、是因是果，皆未名正；若言非因非果，此乃是正，故经云「非因非果，名为佛性」也。故於四句中，更足第五句，方是正因。於三句中，更足第四句，方是正因。所以佛性非因非果，而说因说果。不因而因，開境智故有二因，謂因与因因也。不果而果，開智斷故有二果，謂果与果果。至論正因，豈是因果？故非因非果。即是中道名为正因，故以中道为正因佛性。故经云「佛性是三菩提中道种子」也。所以佛性即是中道种子，亦可得以中道因为正种子也。若单道义者，此中應須眼见〈師子吼〉文也。然先言正因佛性，非因而因故有二因，謂境了二因。非果而果，故有二果，謂菩提与涅槃。今此二因二果，並非正因。由非因非果正因故有此因果，所以此二因二果並皆是傍。若非因非果乃是正因，故若缘若了並非正因，非缘非了乃是正因。若菩提涅槃並非正果，非菩提非涅槃乃是正果也。问：若尔，則成六种佛性。何者？因中有缘因了因，復有正因，豈非三因？果有菩提涅槃則成二果，復有非菩提非涅槃名为正果，豈非六种佛性耶？答：亦得六种佛性。今則不尔。所以然者，但因中名为佛性，至果便成性佛，故在因但名为非因，在果則名为非果，只是一箇非因非果。而今为辨佛性，故经为正因，所以但有五性，不为六性也。

释名第五。释名有二种，先释通名、次释別名。通名不同，有三家。第一解云：佛性兩字皆是果名。佛名觉者，此故宜非因。性以不改为义，果体既常，所以不改也。因中暗識，故非觉者。既其遷改，不得名性。但众生必有当得此佛性之理，故言悉有佛性也。第二師释：佛性者，此是因中。难第一家云：经既言一切众生悉有佛性，云何言因中无有此名？因中众生有觉义故是佛，有必当之理不改名性也。第三家分字解释：佛是果名，性是因名。還舉第一家为难：众生愚暗癡惑耳，然未有智慧。若有觉法，可許佛觉。而即众生都无有觉，云何言众生是佛？乃研生死小智，終成果地大觉。其果始名为佛，故佛是果名。但众生必当得，此之理不改，故名为性。性只是理，所以性是因中也。然此三说，今並不用，皆須洗之。還以三家义自相难破也。问：今义云何？为当在因？为当在果？为当在因果耶？答：今时明义，无在无不在，故云无在无不在，佛所说也。只以如此义，故名为佛性。虽无在无不在，而说在说不在者，佛性在因、性佛在果，故果因名佛性，因果名性佛。此是不二二义。不二二故二則非二，故云二不二是体、不二二是用，以体为用、以用为体，体用平等不二中道方是佛性。一切诸師释佛性义，或言佛性是因非果，或言是果非因，此是因果二义，非佛性也。故经云「凡有二者皆是邪见。」故知一切诸師不知佛性，各執一邊，是非諍論，失佛性也。若知因果平等不二，方乃得称名为佛性，故经云「非因非果名为佛性」也。佛性既尔，涅槃亦然。若知生死涅槃平等不二，此乃得称名为涅槃，故经云「佛知一切众生畢竟寂滅，是涅槃相，不復更滅」也。次释別名。先言正因佛性非因非果。非因而因故有二因，謂境界因与了因。非果而果故有二果，謂菩提与涅槃也。言境界因者，即是十二因缘能生观智，以是观智境界，故名境界因；以能生观智之前缘，故亦名缘因。言了因者，观智能了出佛果，故名了因。既了出佛果之缘因，故有时呼了因以为缘因也。菩提者，此言正遍知道，是从智为名。涅槃者，此言寂滅，是則从斷为目也。前四句有因者，謂十二因缘。正言十二因缘，非菩提之正因，而言因者，以其能生观智与因作因，故名为因。若例此者，大涅槃亦非是正观之正果，以菩提果为果，故亦應单名为果。若言涅槃与果为果故宜名果果者，十二因缘亦尔，与因作因故應名因因。而经云因因者，謂十二因缘所生观智，此因因而有，故名因因。若尔，十二因缘亦因因而有，何故不名因因？然虽復例通有如此义，但十二因缘作因因始，故单名为因，所以经云「是因非果」也。观智从十二因缘而生，因因而有，故名因因也。所以有果，則是三菩提。从观智因而有，故名为果。若言三菩提是观智之正果故单名果者，观智亦是三菩提之正因，亦應单名有因。若言观智从因而有故宜名因因者，三菩提亦从果而有，故亦應名果果。而不尔，正言三菩提酬因之始，故直名为果。涅槃从三菩提果而有，故名果果也。然此四种兩因兩果，並皆是傍，不得名正，非因非果乃名正因。不因故有二因，不果故有二果，所以此因是不因，此果是不果，故非因非果乃名为正。然非因非果自可名正，但其在因故名正因，其果則呼为正果。然此正义，終不復可定言，故或时呼为道、或时呼为中、或时呼为正因。若齊言而取，終亦不得。何者？言其正也。果自不正，因亦非正。亦非是非因非果，亦不非是非因非果也。问：若尔，是何？答：此中无是，故当有以超然悟言解之旨，點此悟心以为正因。付此观心非言可述，故迦葉每歎不可思議也。

本有始有第六。问：佛性为是本有？为是始有？答：经有兩文。一云：众生佛性，譬如暗室瓶瓫、力士额珠、貧女宝藏、雪山甜藥，本自有之，非適今也。所以《如来藏经》明有九种法身义。二云：佛果从妙因生，責騲馬直不責駒直也。明当服蘇，今已噵臭，食中已有不净、麻中已有油，則是因中言有之过。故知佛性是始有。经既有兩文，人释亦成兩种。一師云：众生佛性本来自有，理性、真神、阿梨耶識故。涅槃亦有二种，性净涅槃本来清净、方便净涅槃从修始成也。第二解云：经既说佛果从妙因而生，何容食中已有不净？故知佛性始有。復有人言：本有於当，故名本有。问：若尔便是本有耶？答：復有始有义。又问：若始有，應是无常。答：我復有本有义。此何異二人作劫張王互答耶？彼若如本有，應如《如来藏经》诸喻。若言始有，應是无常。而言本有於当，此是何語？定本定当耶？无量世界无邊佛智應不圓耶？若言如无邊而照可自破之，何勞更难。照若窮尽，即是有邊；照若不尽，智則不圓。此难那得去？本有始有义亦如是，一切有所得义，无不自死，而人不觉耳。故一切诸人莫不網罗於其中矣，若執本有則非始有、若執始有則非本有，各執一文，不得会通经意。是非諍競，作滅佛法轮，不可具陳。但地論師云：佛性有二种，一是理性、二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有。若有所得心，望之一往消文，似如得旨。然尋推经意，未必如此。何者？但大圣善巧方便，逐物所宜，破病说法。何曾说言理性本有、行性始有耶？例如说如来藏义，《楞伽经》说无我为如来藏，《涅槃》说我为如来藏。此兩文復若为配当耶？本有始有其义亦尔。若言理性本有非始行性，始有非本者，更執成病，圣教非藥。而世間淺識之人，但见其語，定以为是，以成迷執也。今一家相傳明佛性义，非有非无、非本非始亦非当现。故经云「但以世俗文字数故说有三世，非謂菩提有去来今。」以非本非始故、有因缘故，亦可得说故。如《涅槃．性品》明「佛性本有，如貧女宝藏。」而诸众生執教成病，故下文即明始有，故知佛性非本非始，但为众生说言本始也。问：若言佛性非本始者，以何义故说本始？答：至論佛性，理實非本始，但如来方便，为破众生无常病故，说言一切众生佛性本来自有，以是因缘得成佛道。但众生无方便故，執言佛性性、现相常樂。是故如来为破众生现相病故，隱本明始。至論佛性，不但非是本始，亦非是非本非始，为破本始，故假言非本非始。若能得悟本始非本始是非平等，始可得名正因佛性，众生因是深保成佛道。若不如是，非佛性也。若广論本有始有义，例如新故。何者？第一念是新、第二念是故。譬如新米，初出者是新、次者非復是新。亦得第一念为故、第二念为新，先者名故、後始起者是新。是則先後皆得名新，故言新新生滅。亦可初後皆得名故，故言初故後亦故。新故既通初後，本有始有义亦復然。新故义通初後，但说初故名新、久新名故，定知何者为新？何者为故？故知都无新无故。故释十号文云「上者名新，士者名故，体大涅槃无新无故。」既言体大涅槃无新无故，亦得言体大涅槃无本无始。此一往明无本无始义。然无本无始义，此是清净体，亦何失寄言本始义耶？今約事論之。如无明初念始起为新，佛果後起为故。何異先兩念相望，初念为新、後念为故耶？亦得佛果始起此則名新，无明住地已久此則名为故。何異兩念相望，初念名故、後念名新。然本始只是新故，本只是故、始只是新。无明初念与佛果相望，既皆得是新、皆得是故，亦皆得是始、皆得是本。无明与佛果既得如此，生死涅槃亦尔，皆得是始、皆得是本。是故生死为始、涅槃为本，涅槃为始、生死为本。生死始有、涅槃本有，何異第一念为新、第二念为故。生死本有、涅槃始有，何異第一念为故、第二念为新。故生死涅槃、不是本有、不是始有，而終是无本无始。而今假名说故，更互为本始无異。经言「本有今无，本无今有。」本若是有，今則是无；本若是无，今則是有。故今之与本，皆得名有、皆得名无。此文意終为明无本无今义。故下文即結言「三世有法无有是处」，故知三世皆不得言有，但今假名说，故本有今无、本无今有。通生死涅槃皆是有无，若悟假名論有論无，至竟終是无有无无，故言三世有法无有是处。何異说新故本始，至竟終是无有新故本始义耶？当知说新故，本来指新为故、指故为新。本始亦尔，指本为始、指始为本。指始为本，故此本是始本；指本为始，故此始是本始。本始非始、始本非本，故云至竟終是无本无始义也。

辨內外有无第七。今辨佛性內外有无义，此重最难解。或可理外有佛性、理內无佛性，或可理內有佛性、理外无佛性。今先辨理內外、次说有无。然由来亦言有理內外，凡夫及內道外道，故信等五根未立者，理外行心，名外凡夫。五根立者，理內行心，名內凡夫。故言理內行心、理外行心。既有此語，亦即是理內外义。但舊師等不甚分明，作此名教耳。经言「復次道有二种：一外、二內。外道道者，无常无樂。內道道者，有常有樂。菩提解脫亦復如是。声闻菩提，无常无樂。诸佛菩萨所有菩提，常樂我净。解脫亦然也。」问：菩提只是道，何故兩出耶？解云：菩提者是所行之道。先明道者，是能行之道。能所为異也。又若「言一切诸法有生滅者，皆是理外，悉屬外道。若一切诸法无生滅者，皆是理內，則屬內道。」故今明发心悟不生不滅，如《般若》中所辨，名为內道也。分理內外竟。今次明佛性之有无。问：为理外众生有佛性？为理內众生有佛性耶？答曰：问理外众生有佛性不？此不成问。何？者理外本自无有众生，那得问言理外众生有佛性不？故如问炎中之水，本自不曾有，何得更问炎中之水从何处来？是故理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故经云「若菩萨有我相、人相、众生相，即非菩萨。」是故我与人，乃至今人，无有佛性。不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，草木亦有佛性。此是對理外无佛性以辨理內有佛性也。问：众生无佛性、草木有佛性，昔来未曾闻。为有经文？为当自作？若众生无佛性，众生不成佛；若草木有佛性，草木乃成佛。此是大事，不可輕言令人驚怪也。答：少闻多怪。昔来有事，是故经言「有诸比丘闻说大乘，皆悉驚怪，从坐起去。」是其事也。今更略舉愚见以詶来问。《大涅槃．哀歎品》中有失珠得珠喻，以喻众生迷故失无佛性、悟故得有佛性，故云「一闡提无佛性，殺亦无罪」也。又呵二乘人如燋种，永绝其根，如根敗之士。豈非是明凡圣无佛性耶？众生尚无佛性，何況草木。以此證知，不但草木无佛性，众生亦无佛性也。又《华严》明善財童子。见彌勒樓观，即得无量法門。豈非是观物见性即得无量三昧？又《大集经》云「诸佛菩萨观一切诸法无非是菩提。」此明迷佛性故为生死萬法，悟即是菩提。故肇法師云：「道遠乎哉？即物而真。圣遠乎哉？悟即是神」也。若一切诸法无非是菩提，何容不得无非是佛性？又《涅槃》云「一切诸法中，悉有安樂性。」亦是经文。《唯識論》云「唯識无境界」，明山河草木皆是心想，心外无別法。此明理內一切诸法依正不二，以依正不二故，众生有佛性則草木有佛性。以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。若悟诸法平等，不见依正二相故，理實无有成不成相。无不成故，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。故经云「一切诸法皆如也，至於彌勒亦如也。若彌勒得菩提，一切众生皆亦應得。」此明以众生彌勒一如无二故，若彌勒得菩提，一切众生皆亦應得。众生既尔，草木亦然，故知理通，故欲作无往不得，是故得名大乘无礙。此是通門明义也。若論別門者，則不得然。何以故？明众生有心迷故，得有觉悟之理。草木无心故不迷，寧得有觉悟之义？喻如夢觉，不夢則不觉。以是义故，云众生有佛性故成佛，草木无佛性故不成佛也。成与不成，皆是佛語，有何驚怪也。上来至此，明理外无佛性、理內有佛性也。第二明理外有佛性理內无佛性。如《般若经》云「如是滅度无量众生，實无众生得滅度者。」《华严》亦云「平等真法界，一切众生入，真實无所入。」既言一切众生入，当知是理外众生入。而實无所入者，此入理內无復众生，故言實无所入。是知理外有众生，故得入也。如是滅度實无度者，亦作此释，此至理內，實无众生得滅度者。当知理內既无众生，亦无佛性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性也。然本有理內，故说理外；理內既无，理外豈復有耶？先則为成交互辨义，故理外若无，理內則有；理內若无，理外則有；或时言內外俱有；或时说內外俱无。故经云「闡提人有，善根人无。善根人有，闡提人无。二人俱有，二人俱无」也。问：那得作此不定说耶？答：此豈得有定？故《涅槃经》云「若有人说一闡提人定有佛性、定无佛性，皆名謗佛法僧。」今既不欲謗佛法僧，豈敢定判？义中自有四句，故內外有无不定。所以作此不定说者，欲明佛性非是有无，故或时说有、或时说无也。问：若言定为非者，不定为是耶？答：若言不定为是者，還復成定。定既非是，不定亦非，具如論破。但破定故言不定，有四句如前。若洗净已，復不定而为定，亦何得而无定耶？今只就不定为定者，有理外众生、理外草木，有理內众生、理內草木，定何者有佛性？何者无佛性耶？若不定为定说者，经中但明化於众生，不云化於草木。是則內外众生有佛性，草木无佛性。虽然至於观心望之，草木众生豈復有異？有則俱有、无則俱无、亦有亦无、非有非无，此之四句皆悉並聽观心也。至於佛性非有非无，非理內、非理外，是故若得悟有无內外平等无二，始可名为正因佛性也。故《涅槃論》云「众生有佛性非密，众生无佛性亦非密。众生即是佛乃名为密也。」所以得言众生无佛性者，不见佛性故。佛性无众生者，不见众生故。亦得言众生有佛性，依如来藏故。亦得言佛性有众生，如来藏为生死作依持建立故。

明见性第八。迦葉问言：「云何诸菩萨能见难见性？」師子吼问言：「若一切众生有佛性者，何故不见一切众生所有佛性？十住菩萨以何等眼不了了见佛？以何眼而了了见也。」〈性品〉答：见有二种。一者十地，或言十住，名为慧眼见，舉珠喻释。二者外道凡夫名为信见，或如羊角、或如火聚等。〈師子吼品〉明慧眼见故见不了了，佛眼见故則了了。经文如此，判释多言：十住菩萨方见佛性，猶如罗縠；九住以還未见佛性。但《华严经》云「初发心时便成正觉。」若如此者，初发心时則见佛性。故一師云：《涅槃》所明十地，應是地前未得真悟菩萨，故见性不明。而《华严》所明十地，从佛智慧出，此是真悟菩萨，故云初发心时便成正觉。但地論師據行位，判行通位別；《涅槃》辨位別义，故菩萨位智猶未極，故十地菩萨见性不明，九地猶未见；《华严》明行通义，故云初发心时便成正觉也。又《涅槃经》云「十地菩萨，但见其終不见其始；诸佛如来始終俱见。」诸師释此文种种不同。或言：十地菩萨未斷无明，故言不见其始。而伏惑已周，去佛近故，言见終也。又云：十地菩萨，去終近故云见終，去无明住地遠故言不见其始。又云：十地去初地遠故，言不见其始但见其終。佛既众惑已尽，因圓果备，故云始終俱见。一師云：因果本来不二，乃是无二无不二，故名为不二。虽復不二，而開因果二，菩提心为因、佛則是果，此是一重開也。又明果不可頓階，所以因中開为十地，此是第二重開也。如是於一一地中，或更開为三乃至为四。如初地先開为十回向，乃至十住等，斯則初地为始、十地为終。十地非初，故云不见其始，則是第十故言见終，亦得對言初地见始不见終也。果既不開，所以始終俱见，此故是无始終始終、不见而见也。

会教第九。经中有明佛性、法性、真如、實際等，並是佛性之異名。何以知之？《涅槃经》自说佛性有种种名，於一佛性亦名法性、涅槃，亦名般若、一乘，亦名首楞严三昧、師子吼三昧。故知大圣隨缘善巧，於诸经中说名不同。故於《涅槃经》中名为佛性，則於《华严》名为法界，於《胜鬘》中名为如来藏自性清净心，《楞伽》名为八識，《首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大品》名为般若、法性，《维摩》名为无住、實際。如是等名，皆是佛性之異名，故经云「无名相法，假名相说。於一法中说无量名，於一名中说无量門。」以是义故，名义虽異，理實无二。问：若理實无二，以何义故说种种名？答：若依名释义，非无所以。何者？平等大道为诸众生觉悟之性，名为佛性。义隱生死，名如来藏。融诸識性究竟清净，名为自性清净心。为诸法体性，名为法性。妙實不二，故名为真如。尽原之實，故名为實際。理绝动靜，名为三昧。理无所知、无所不知，名为般若。善惡平等妙運不二，名为一乘。理用圓寂，名为涅槃。如此诸义，如喻似何？譬如虛空不动无礙有种种名，虽有诸名實无二相。以是故云名字虽異、理實无二也。问：若言真如法性並是佛性之異名者，经说真如法性亦是空之異名。今未知佛性是二諦中第一义空不？若言是者，既言是空，那得以此为佛性耶？会通诸经使不相違，善則善矣。然新闻異響未见深旨，一切诸人並皆同疑，願为開示以遣疑滯也。答：《涅槃经》云「佛性者名第一义空。」豈非是空为佛性耶？若以空为空者，非佛性也，故下文云「所言空者，不见空与不空，名为佛性。」二乘之人但见於空、不见不空，不见佛性。故知於有所得人，不但空非佛性，佛性亦非佛性也。若於无所得人，不但空为佛性，一切草木並是佛性也。问：若皆是佛性，不得言非；若非佛性，不可言是。有何所以，言一切並非，而復即言一切並是？豈非是过分答耶？答：至論平等佛性之理，非空非不空、非有非不有、非法性非不法性、非佛性非不佛性也。以一切並非，故能得一切並是。何者？平等之理，以非空有故，假名法性。非不空有故，假名空有。以非法性故，假名佛性。空有非不法性故，假名法性。以非佛性故，假名法性。空有非不佛性故，假名佛性。当知平等大道，无方无住故，一切並非；无方无礙故，一切並得。若以是为是、以非为非者，一切是非並皆是非也。若知无是无非是无非无不非，假名为是非者，一切是非並皆是也。故知上来十一家所说正因，以是为是故，並非正因佛性。若悟诸法平等无二无是无非者，十一家所说並得是正因佛性。

料簡第十。然料簡中應論得失义。若本来清净，何因缘故失？本既不失，今云何失？若後失者，先亦應失；先既清净，後亦應净。答此义者，如第九卷说，解純陀疑差別无差別义。若广辨者，备舉《涅槃》一部来解释，猶亦不可尽。此义不可卒了，且待後问也。

一乘义三門一释名門二出体門三同異門

释名第一。一乘者，乃是佛性之大宗，众经之密藏，反三之妙術，归一之良藥。迷之即八軸冥若夜遊，悟之即八軸如對白日也。释名者，唯有一理、唯教一人、唯行一因、唯感一果，故名为一。《法华論》云「一謂同义。如来法身、声闻法身、缘觉法身，三乘同一法身，故名为一。」乘者運出为义。運出有三种：一者以理運人，从因至果。如《大品》云「是乘从三界出，到萨波若中住。」二者以德運人，如《法华》云「得如是乘，令诸子等喜戲快樂。」三者以自運他，如《涅槃》云「乘涅槃船，入生死海濟度群生」矣。

出体第二。一乘体者，正法中道为体。《攝論》云「性乘、行乘、果乘。」《中邊分別論》云「乘具五义：一乘本，謂真如佛性。二乘行，即福慧等。三乘攝，謂慈悲等。四乘障，謂智障无明。五乘果，即佛乘也。」《唯識論》云「乘三体六义。三体者：一自性、二乘隨、三主得。六义者：一体如空，出离四謗。二者因，謂福慧。三者攝一切众生。四者境界真俗。五者障，即皮肉心。六者果，謂无上菩提。」《十二門論》云「乘具四事：一者乘本，謂诸法實相。二者乘主，由波若导萬行得成。三者乘行，餘一切行。四者果，謂萨婆若。」《法华論》云「亦明三种：一者乘体，謂如来平等法身，即是佛性。二者乘果，謂如来大般涅槃。三乘缘，即是六度了因。」此猶三种佛性。不说果果性者，果果性屬果門，境界性者屬因門故。广说有五，略说唯三也。问：乘以何为体？答：经論虽种种说，不过三种，謂理、行、果，今以正法为体。问：理是不动，云何名運出耶？答：以其不动故，能令众生運出。別而論之，順忽为運，得无生忍为出。通論一一皆運出：因乘，自運運他；果乘与理乘，自不運而能運他。问：此经明乘，正以何为体？答：若就因果用，以果为宗。若就正法体，即以正法为宗。今明若因若果皆正法故運，故以正法为宗。有人言：此经萬善为乘体。有人言：以果萬德为宗。有人言：境智为宗。今明就用非无此义，而不得乘深体，故以正法中道为经宗、为一乘正体。问：三論學者恒彈有所得义，云何称用異说耶？答：若言破相为宗，是有所得义。今申无所得，诸師义皆得皆非，得用不得体。異執永消、同归一極，无執不破、无义不攝，巧用如甘露，拙服成毒藥也。问：《大品》明理教行果四乘，与今何異耶？答：彼经不明開權，与此为異。问：《胜鬘》、《法华》何異？答：《法华》会三乘，为漸悟菩萨说，正對三乘。《胜鬘》为頓悟菩萨说，不對声闻缘觉但對人说，与此为異。问：若尔，《法华》究竟说，何故須涅槃教？答：失心子須《涅槃》，不失心子不須《涅槃》，但为鈍根众生故说。是以大通智胜佛、燃燈佛不说涅槃，利根众生故。又此经明三事：一車、二牛、三儐从。車，因果萬行萬德。牛，亦通因果。中道正观离斷常垢，为白牛。由正观故，引萬行出生死，此即婆若导成萬行。问：婆若是乘，云何喻牛耶？答：一法兩义。引导如牛，運义如車。餘不尔，運出故有車义，无引导之能故无牛义。界內为儐从。果地牛者，真慧为牛，六通无垢为白牛，駕遊五道運出众生。儐从者，即界外因为儐从。问：此经未明正因佛性，此义何耶？答：此人不得经味。《法华論》云「七处明正因性。」今略出四处：「诸法从本来，常自寂滅相。」此明自性住佛性，又云同入法性，此是佛性之異名。又云「開示悟入佛之知见。」論释知见明佛性。普贤菩萨及授惡人記，有正因性故。问：有人言此经未明常住。此义云何？答：此是小乘气分。此经「诸法从本来，常自寂滅相」，此是法常住义。「常在靈鷲山」，明人常义。「我净土不毀」，此名依報常义。依報正報、人法皆常，云何是无常耶？依論释〈寿量品〉文，三身寿量、法報二身是常。问：有人言遣三而一存。此义为得？答，此是有所得义。《大品》云「非三非一，故名大乘。」「此经不可示，言辭相寂滅。」此以超四句、百非洞遣，強说明乘。三一为二，非三非一为不二，二不二为麁，非二不二为妙。二不二非二非不二为麁，言忘慮绝为妙。三一開会，凡有十門：一者開三显一、二者会三归一、三者廢三立一、四者破三明一、五者覆三明一、六者三前明一、七者三中明一、八者三後辨一、九者绝三明一、十者无三辨一也。開三显一者，開昔三乘是方便，示今一乘是真實，故云開三显一也。会三归一者，会彼三行，归一佛乘，故云「汝等所行是菩萨道」也。廢三立一者，廢昔三教，立今一乘教，故云「於诸菩萨中，正直捨方便，但说无上道」也。破三明一者，破其執三異之情，以明一乘之道也。覆三明一者，如来趣三一兩缘，当有三一之教；昔則以三覆一，今則以一覆三。三前明一者，未趣鹿苑说三之前，寂滅道場已明一實之教，謂三前明一也。三中明一者，从趣鹿苑说於三乘，佛乘第一、缘觉第二、声闻第三，謂三中明一也。三後辨一者，三乘之後法华教門，以会彼三乘同归一道，謂三後一也。绝待一者，如无言世界，外則无言无示、內則无慮无識，故不論一三而已；即此为佛事故，則復是一，故云绝待一也。无三辨一者，如香积佛土，彼土无有二乘名字，謂无三辨一也；但有清净大菩萨众，謂有一也。前之五种就义論一，後之五种約时处。诸文不同，教門差別，故開五也。问：云何名会三归一？答：若識会三归一，先須知開一为三。開一为三者，昔指大乘之因，说为小乘究竟之果也。今還指小乘究竟之果，即是大乘之因，故名会也。问：小乘人謂是究竟，为是迷因？为是迷果乎？答：實是大因，謂是小果，故是迷因也。问：以何义故明一乘是三乘中佛乘？復以何义明一乘非是三乘中佛乘耶？答：若明三乘，攝出世乘尽。故對二乘之方便，明佛乘是真實，故文云「唯此一事實，餘二即非真。」所以明一乘是三乘中之一也。就佛乘中復開真應，昔为二乘人说佛方便身，故佛乘是方便身，則以今教明佛身是真實故。真實之乘異方便佛，如師子坐長者異著弊垢衣長者，是以約今昔兩教明佛有權實不同，是故一乘非三乘中之一也。问：此经中始末，或言「佛以方便力，示以三乘教」，則三乘並是方便。又云「唯此一事實，餘二則非真」，則二是方便。兩文相違，何以会通耶？答：此二文猶是一义，无相違也。於一佛乘方便说三，次云一乘是實、二是方便，如人手內實有一果，方便言三果。次第論者，一果是實、二是方便，故方便说三及二是方便猶是一义，不相違也。问：为会三归一？为会二归一？答：此亦是一义。《智度論》云「於一佛乘開为三分。」如人分一斗米为三聚，亦得合三聚为一聚，亦得言会二聚归一聚。会三会二猶是一义，不相違也。若究竟为言，中道为宗，論云性乘。若就用为談，萬善为乘体，萬善之中以般若为体。報習兩善，取習因为乘体，報因住生死不取。问：若尔，不應会人天五乘为一乘。答曰：人天是報果，而此乘体有習因义故会，乃是增上缘义。別而为論，有漏善非乘体，无漏善为乘体。乘有二种：有漏善为遠乘、无漏善为近乘。乘有二种：一者动乘、二者不动乘，萬行为动乘、如来藏佛性中道为不动乘。问：乘以運出为义。中道佛性不運出，云何名为乘体？答：以其不动故，能令萬善动出，亦令行者动出生死住彼涅槃，故名为乘。小乘初教以果为乘，故言三車在門外，此是尽无生智果。大乘因与果为乘。问曰：若大乘因果为乘者，何故经言「於佛果上更无说一乘法事」？答曰：此約自不運义，不言不運他。

次同異第三。有人言：因成假为乘用。一善不滿不成乘用，故合为萬方有運用。例如樑椽等非假則无有用。二云：相續为用。若實法念念自滅，无有運用，故言相續为有用。三云：相待为一，此中果一故因一。善既众多，以此一果一於萬善。今明萬善悉有運出之义，亦如百流一一自有向海义，不以海一故百流为一。问曰：若非因成有力，復非相續，云何一念實法善有運出耶？答曰：以不運为運、不續为續故。終是相待为本，是以相待有乘用。

次引经文。问曰：经云「十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三。」云何名无二无三耶？答曰：有人言，无二者无声闻缘觉二，无三者无偏行六度菩萨。又昔三乘皆是方便，今教別有一車，異昔三也。问：何以然？答：经云「佛以方便力，示以三乘教。」通以三为方便，則以三为方便，則以一为真實，則会昔三乘归今一實也。又云「願賜我等三种宝車。」昔既索三，今便賜一，故索所不与、与所不索，則知別有大車異昔三小，以文理推之則有四車也。評曰：三車四車，諍論紛綸由来久矣。了之則一部可通，迷之則八軸皆壅。今以八文徵之，方见此释为謬。第一文云「如来但以一佛乘故，为众生说法，无有餘乘若二若三。」此文次第列三乘也。但以一佛乘者，謂佛乘为第一也。无有餘乘若二若三者，无有缘觉为第二、声闻为第三。以此文詳之，則唯有三車，則執四为謬矣。问曰：经常列三乘，不作次二次第，今何以然耶？答曰：以佛乘为第一、缘觉为第二、声闻为第三，此从上数至下，豈非次第耶？问曰：何故作此次第耶？答曰：此正判三乘有无义也。初句明唯有一佛乘；次句无二无三，明无餘乘。以唯有一佛乘故，佛乘为實；无二无三故，二乘为方便也。又〈普門品〉中亦列佛乘为初、次及缘觉、後明声闻，与今同矣。第二文云「尚无二乘，何況有三。」《大論》舉況者，皆舉胜以況劣。若言第三是偏行六度菩萨者，昔三乘中佛乘为胜、二乘为劣。若言第三，乃應舉三況餘二，云何舉二況第三耶？三者偈云「唯此一事實，餘二則非真。」唯此一事者，即一佛乘實也。餘二則非真，缘觉声闻此二非真也。則以偈文释長行无二无三意，佛恐像末鈍根尋经不解，故转勢頌之，令煥然易悟。第四文云「诸佛語无異，唯一无二乘。」全同前矣。第五文云「但以一乘法，教化诸菩萨，无声闻弟子。」此文最分明。既云但以一乘教化菩萨，則有菩萨也；无声闻弟子，則无餘二乘也。六者〈信解品〉云「密遣二人。」七者〈化城喻品〉云「世間无有二乘而得滅度，唯一佛乘而得滅度耳。」八者偈云「唯有一佛乘，息处故说二。」诸文甚多，略舉八證。此释既非，則四乘义謬，会三亦失。復有人言：但有三乘，会三归一者，归三中佛乘，非三外別有一也。評曰：若但有三乘，不違八證。尋经首尾，復害六文。佛以方便力示三乘教，則知三乘皆是方便，云何会二方便归一方便耶？又云「於一佛乘，分別说三。」又云「於一佛乘，隨宜说三。」又诸子索三，父皆不与。明无三可趣索，有一以賜機。若三中之一是實有者，诸子无所索、父无所賜也。又虛指門外，明有三車；诸子出門，无三可见。若三中之一是實有者，父非虛指、子出應见。又三中之一是實者，則会二归一，不名会三归一。问：立四則違八證，辨三復害六文。请会通之，令无豪滯。答：世間淺識言不相違，況復一切智人说應鉾楯？又如来说八萬法藏乃至尘沙法門尚无二言，況一经中應有兩说？以此推之，是知失在學人，何復敢嫌大圣。今所明者，八證六文猶一意耳，且会二文餘皆可領：一云「方便说三」，次云「唯一是實，餘二非實」者。唯一佛乘，欲引导众生故，方便说三。考實而言，唯一佛乘是實、餘二非真，是故说三说二猶一意耳。假設近喻以況遠旨。如父手中唯有一果，欲引诸子，说一果为三果。考實而論，唯有一果无二果。是故二文无相違也。以三二既明，会义可領。晚见《法华論》释「十方佛土中，尚无二乘，何況有三」，与今意同。論云「此是遮者，明无二乘涅槃，唯佛究竟无上菩提有大涅槃耳。」此但明无有二乘、唯有佛乘，不言无偏行六度菩萨，故光宅失旨也。

次論四句。问：会三归一、破三归一、開三显一、廢三立一，有何異耶？答：会三归一者，乃会教、会行、会缘。言会教者，昔開三乘五乘之教，並为显一道。所表之道既一，能表之教亦復言一，故一切教皆名大乘教也。会行者，「汝等所行是菩萨道」。如来昔说有三行者，为趣一道，故令修三行。所期之道无二，能趣之行豈三耶？所言会人者，如来出世，本为教菩萨，不教餘人。三所行既是菩萨道，能行之人皆成菩萨也，故文云「但为教菩萨，无声闻弟子。」会教正是一时，会行及人遠令至佛也。问：会有幾种？答：自有融会称会，自有会归称会，如向明也。融会称会者，既会三归一竟，缘即疑云：三若归一，何故说三？是故释言：昔以方便故说三，今以如實故说一。此是融会今昔三一之义，亦名会也。若是会归之义，正就三行。融会之义，宜就教門。所以然者，若会三因同归作佛，如是之义会行为正，不用教門，作佛故教非会归也。问：有人言，此经未明佛性，但明缘因。復言，覆相明常。此义云何？答：乃是《成論》淺悟之徒，有如此失。值大宝而不取，遇深经而不求，豈異弱喪与窮子反走於舍宅？此经云「常在靈鷲山，常在此不滅。劫火燒尽时，我净土不毀。」既言依正兩報常住；又《法华論》云释〈寿量品〉文，有法身寿量、報佛寿量、化身寿量。豈非常耶？又处处明法性，法性是佛性之異名。身子言：「我等同入法性，云何如来以小乘法而见濟度？」又〈方便品〉初明佛知见即是佛性。乘有三种，理乘即是中道佛性，行乘即是缘因佛性，果乘即是果佛性。因因性、境界性屬正因，果果性屬果性，故不開五性也。

索車义，第二问：为是三人索三？为是二人索三耶？答：舊经師云，三人索三車也。何以知然？下文云「尔时诸子各白父言：『願賜我等三种宝車。』」故知三人索三。又所以索三者，實无三乘，但昔於一佛乘方便说三，以是方便行，所以索也。評曰：今以十义推之，不應有三人索也。一者本以三車譬於三果，故云「今此三車皆在門外。」二乘人出門外至許車处，覓果不得，可言索果；菩萨之人未至許处覓佛果不得，何有索佛果耶？答曰：原索意者，本为昔有今无，是故索耳。若今昔俱有者，必不索也。尋大小乘经始終，皆明佛乘是有，如初教明佛乘是有，至《法华》亦明佛乘是有，以始終明佛乘是有，故不索也。问：乘以何物障？答：《大論》既以六度为大乘体，六弊即是障也。若取乘出义，即著生死以为障。若取乘广大义，即以狹劣为障。若以出世无所得六度故能动出，即以有所得六度为通障、六弊为別障。譬中云「三車在門外」者，此總相说耳。依昔义者，二車在三界正使門外，佛果在習气无知門外。二乘人以正使限域为門，佛以无知習气限域为門。昔说二乘人尽无生智在三界正使門外，今二乘人斷正使尽而不见車，是故索耳。昔说佛果在習气无知門外，今菩萨斷正使尽，習气无知即尽，即便成佛，亦无索也。问：何时索車耶？答：舊云，得罗汉已後、法华之前有索。又难：若未说法华已生疑者，身子得果竟，應言：我今自於智，疑惑不能了，为是究竟法，为是所行道？豈待法华方有此释索？故今明待法华方索也。

次論一乘寿量果。有人言：未明常住。又难：若度五百而未常，亦應未度五百即應是常。若未度非常，則已度是常矣。又经云「佛度五百」，而言未度者，佛昔明度三百亦應未度；若昔言度三百佛實度者，今亦應實度五百也。若順经故遂度五百，則已免三相，何事非常？今所释者，〈寿量品〉亦具明三身。《法华論》云「王宮现生、伽耶成佛，名为化佛。久已成佛，乃至復倍上数，故名为報佛。如實知见三界之相无有生死，若退若出，明法身佛。」但三身不同，若《法华論》明三身者，以佛性为法身，修行显佛性为報佛，化众生义为化身。若《攝大乘論》所明，隱名如来藏，显名为法身耳。此二皆名法身。就應身中自開为二，化菩萨名報身、化二乘名化身。或云：化地上名報身、化地前名化身。《地論》、《法华論》是菩提留支所出，《攝大乘》是真諦三藏所翻，此三部皆天親之所述作。而明义有異者，或当译人不体其意。今欲融者，会众经及論，或二身、或三身、或四身，今總束为四句：一合本迹。如《金光明经》但辨一本迹也，故云「佛真法身，猶如虛空，應物现形，如水中月。」二開本開迹。如此。大凡論明有四佛，開本为二身：一法身、二報身，法身即佛性，報身謂修因滿。迹为二身：化菩萨名舍那、化二乘名释迦也。三開本合迹。如《地論》、《法华論》所明，開本謂二身，謂佛性是法身、佛性显为報身。四開迹合本。如《攝大乘論》所明，合佛性及佛性显皆名法身。開迹身为二：化菩萨名舍那、化二乘名释迦。此皆经論，隨义说之不違；亦皆不体其意，故起諍論耳。若常无常者，別而为言，法應二身为常，化身无常。通而为言，三身俱常俱无常。化身以大悲为体故是常，法身有隱显故义说无常，應身始起义是无常。《金光明经》云「應化二身无常」者，開迹合本。问：三身有幾名耶？答：经論不同，法身、舍那身、释迦身，亦名法身、報身、化身，亦名法身、應身、化身。又名佛所见身、菩萨所见身、二乘凡夫所见身。法身亦名自性身，又名法性身。问：若如是者，應有六身八身，應有一佛身、本迹二身，何故但明三身耶？答：依《法华論》，二身为自德，化身为化他德。《攝論》法身为自德，二身为化他德。若尔，法身为自德，化身为化他德，應身亦自亦化他，故立三身。亦可法身为体，報身为相，化身为用，体相用故立三身也。

涅槃义三門一释名門二辨体門三八倒門

涅槃者，盖是安心之本宅，凡圣所同归。故肇公云「九流於是乎交归，群圣於是乎冥会。」诸方等经亦盛談此说。摩诃言大、多、胜。而大有二种，教大、理大。理大者，文言「所言大者，名之曰常，莫先为相。」涅槃有二家：一云有翻、二云无翻。无翻有四家。一云：佛在西國涅槃，東土无有此語，故无翻。二云：涅槃一名含於众名，其猶一音含无量音，故一音说法，以異類各解。三曰：涅槃一名含於众义，故有常樂我净等。四云：涅槃一名不含众名，亦不含众义，但以涅槃一名通名诸法。其若先陀波一名四實，同无翻。有翻六家：一云无为、二云无累、三云解脫、四云寂滅、五但云滅、六云滅度。若言涅槃不翻者，汉地众生應无利益。二者《大本》云「大觉世尊將欲涅槃。」六卷当此文处，云「大牟尼尊今当滅度。」经既有翻，云何不翻？今同有翻第六家。但彼一向有翻，今明相待涅槃有翻，绝待涅槃不可翻也。光宅云：法滅人度。今明：若人度，法亦應度。生死涅槃，人法俱有，亦應言人滅法度。開善云：滅度之名皆目无法，度言永滅。今明：若凡夫滅，不永滅故不明度；暫滅故名滅，亦應言暫度故名度。靈正云：滅主於无，度目有法。舉斷德目妙有，圓体不生烦恼为涅槃。今明：若不生烦恼名涅槃者，不由智滅而名涅槃耶？今明：涅槃离四句，中道正观永勉为正度。將人帖之，目人將法，帖之目法。至論度非人非法，此是正度。而此正法，离有所得而假名义，名为正度。涅槃无名，強为立名也。

辨体第二。靈正云：涅槃体者法身是也。尋此法身更非遠物，即昔神明成今法身。神明既是生死萬累之体，法身亦是涅槃萬德之体。今明：不然。以用为体，不及涅槃深体，今以中道正法为涅槃体。開善云：總明萬德体无累为滅度。而经初明三德者，簡異昔日二种涅槃：有餘时，身智在，解脫不滿；无餘时，解脫滿，身智不在。今日涅槃，身智在、解脫滿。三德之中法身为体，波若解脫为用。今明：萬德三德为体者，离此无別涅槃用望。若言法身为体，无有萬德，云何是涅槃体？今明：涅槃体者，正法为体。而正法绝能所、四句百非，故《中論．涅槃品》云「有亦非涅槃，无亦非涅槃，亦有亦无非有非无亦非涅槃，无得无至。」无得者，非因果所得。无至者，无处可至。開善云：凡夫不会不冥，初地以上亦会亦冥，佛果冥而不会。又云：金刚以還会而不冥，佛果亦会亦冥。今明：若初地以上冥义，應常、亦常亦无常俱有。若佛果冥一者，为智一？为境一？一何所目？若智成境者无智耶？彼云：至亡彌存，至亡义成一，彌存义度众生。彼云：初地以上，称境而智是会义。而有无当方所不得冥一，佛果萬累永绝无有方所故冥。若成一者，无有度众生义，彌存不成。今明：波若无知故冥，无所不知故彌存。为缘故冥，为缘故彌存，非定有冥存。《地論》云「性净、方便净涅槃。」性净涅槃是本有理显现，名性净涅槃；缘修萬德，名方便净涅槃，二涅槃体別異。今明：二涅槃体无別，非一非異，非亦一亦異，绝四句为涅槃体。成實師云：本有始有，涅槃体一。若一者，为始有一？为本有一？何处离本有始有別有涅槃一也？今明：於本有詺始有、始有詺本有，非离本有有始有、非离始有名本有。离四句，名本有始有二涅槃体也。地論師性净涅槃有二种解：一云本有萬德；二云本无萬德，但是萬德体故言萬德。问：修成涅槃假有萬德，正法涅槃有萬德不？答：若有亦非、无亦非，四句皆非，故言无受名涅槃。五种不受，名五不受三昧。问：地論師性净涅槃、成論師本有涅槃、今日正法涅槃，有何異耶？答曰：地論師阿梨耶識、攝論師阿摩罗識、成論師成佛理显现，名为法身。定是有法故，以常为经宗。今明：中道为佛性，中道有何隱显？若以常为经宗者，《大論》云「无常一邊、常为一邊，非是常为究竟。」〈純陀〉、〈哀嘆〉，對生死苦无常，明佛果常樂。至後〈迦葉〉，涅槃非常非无常、非有非无、非因非果。今明：四句百非洞遣为涅槃体，常无常是用。诸法師但得其用、不識深体，但解涅槃，不同外道三師、小乘二说、方等四計。檀提婆罗門，計於此身即是涅槃，盖明欲界为涅槃。阿罗罗仙人，計无想为涅槃，此計色界为涅槃。欝頭兰弗，計非想为涅槃。三外道以三有为涅槃。小乘二師者，《毘曇》計无为为涅槃，是常、是善、本有，在烦恼外。斷烦恼起得，得之屬於行者。《成論》明涅槃但是无法。大乘四种：一明涅槃是妙有为体，是世諦法。二云以空为涅槃，即是實相，名第一义諦。三云涅槃非真非俗，出二諦外。四云超出四句方是涅槃。唯四師大明二义。《成實》明本有始有，地論師性净方便净，攝論師四种涅槃：一本性寂滅涅槃、二有餘、三无餘、四无住处涅槃。法身故不住於生死，應化二身故不住於涅槃。次用无我真如理，又三无性理，名无住处涅槃。诸師同释，涅槃备於三德，謂法身、般若、解脫。所以三德为涅槃者，略有四种义：生死与涅槃相對，生死有三障，謂烦恼、业、苦，對報障故名法身、對业障故辨解脫、對烦恼障说於波若。二者欲显如来三业自在，有法身故身业自在、具波若故口业自在、有解脫故意业自在。三者无境不照名为波若、无感不應名法身、无累不尽称解脫，故三德为宗。四者为對二乘三德不圓，有身智、解脫不足。解脫亦圓則无身智，故名如来三德圓备。《成論》云「佛果名妙有。」若尔，應是妙为。若妙故非为，亦妙故非有。彼云：有是法体，为即是相。佛果是法体之有，已离生滅相故，非是有为。竝云：若涅槃离相故非为者，亦應离始故非生。若始起故名生，亦始起故名为。又竝：若有而非为，亦應为而非有。成論師云：有四种生死，流来生死、分段生死、八地已上變易生死、七地中間生死。攝論師云：有七种生死，三界分段为三种；變易有四种；初二三地为方便生死，四五六地为因缘生死，七八九地为有有生死，第十地名无有生死。《夫人经》言「有漏业因四住为缘，感分段生死。无漏业因无明住地为缘，感變易生死。」今言方便生死即是无明住地，因缘生死即是无漏业。有有生死即是生住二相，无有生死即是滅相。若通而为論，一一地皆具四种。地前三阿僧祇，地地三阿僧祇，三十三阿僧祇。今望经論无定，若言无量阿僧祇是小劫，言三十三阿僧祇是中劫，三阿僧祇劫成佛是大劫。有人言：从初发心斷五住烦恼，同麁同細。又言：地前斷四住烦恼。又攝論師，地前伏四住上心，初地已上方斷种子。成論師明，地前伏见諦，初地斷上品，二地斷中品，三地斷下品尽，四地斷修道上品，五地斷中品，六地斷下品尽，七地斷習气，八地已上斷无明三品尽。今明：十信伏见一处住地，十解伏欲愛住地，十行伏色愛住地，十回向伏有愛住地，初地初心斷四住地尽，初地已上斷十重无明。《地持論》云「二障三处过，地前一向伏。初地至十地，斷烦恼障尽。」从初地斷智障，至金刚心斷智障習气。问：与他家何異耶？答：他家生死在此、涅槃在彼；众生在生死、佛在涅槃。今明：生死即涅槃，故《中論》云「若求如来性，即是众生性。求涅槃性，即是世間性。」故经云「明无明，愚者謂二，智者了達其性无二。」若捨生死別取涅槃，是为愚人，不离生死。若知生死与涅槃无有差別，方得涅槃。他家前有烦恼，後起智慧斷彼烦恼。內外大小乘皆言有烦恼生，而今斷滅，即烦恼不滅。今求烦恼，本自不生、今亦无滅。若能如是知，前念为无礙、後念为解脫，故能斷惑。外人见烦恼不烦恼二，即同明无明，愚者謂二。今明：烦恼不烦恼本无二相，故能斷惑。问：何以得知，地前为分段、初地已上为變易耶？答：《涅槃》云「初地菩萨破二十五有，得金刚三昧。」《法华論》云「初地以上有无双照受變易身。若回小入大声闻，从初发心受變易果報。」问：成論師云一向无實行声闻，此义为理不耶？彼言：《夫人经》云「三乘初业不愚於法」故。答：此义不然。一切经論皆有声闻。《法华经》中「內祕菩萨行，外现是声闻」者，權行声闻，故權實二种声闻。《夫人经》不愚於法者，是利根人，非是鈍根能尔也。

八倒第三。问：经明三修八倒。何等是三修比丘耶？答：三修者，一常无常、二苦樂、三我无我。常者，凝然也。无常者，遷流。樂者，怡愈。苦者，逼恼。我者，性實。无我者，不自在通称。修者，習义也。然此三种相對合辨，名为三修，离说即是六修。若具足而應是四修，离即八修，謂净不净。所以除净不净，但明三修六修者，不净观是遠方便因中除不净观，故果中除净观。若對治八倒，應辨八修，因中苦无常无我不净，果上取常樂我净，故八修。有人言：六修皆是俗观。又言：果上三修一向俗观；因中前三修是俗，无我是真。今明：通皆是俗皆是真。八倒者，前倒常樂我净，外道时起四倒，謂常倒、樂倒、我倒、净倒。佛破四倒故，说无常、苦、无我、不净。比丘佛果上更起苦、无常、无我、不净，更起後四倒，謂无常倒、苦倒、无我倒、不净倒。前倒後倒合論故有八倒。外道起生死，計有常樂我净，佛初说四諦破四倒，说生死中但有苦无常无我不净，无有常樂我净。比丘闻此，非但生死苦无常无我不净，佛果亦苦无常无我不净，起後四倒。故《涅槃》云「但生死苦无常无我不净，佛果是常樂我净。」破其佛果苦无常无我不净故，有八修八倒。若外凡夫起八倒者，是见諦烦恼。若學人起八倒者，是修道烦恼。若罗汉起八倒者，是界外烦恼。八倒体者，謂三倒是也，一心倒、二想倒、三见倒。謂一切心了別是心倒，一切心想像皆是想倒，一切心決了名见倒，今所用也。生死中四倒，正迷生死无常苦，傍迷佛果常樂。果上四倒，正迷佛果常樂，傍迷生死无常苦。所以然者，計生死常，非但不識无常，亦不識常。計佛无常者，非但不識常，亦則不識无常。问：若計常者，正迷无常、傍迷常法；計无常者，正迷常傍、迷无常者，得言解无常之解即解常、解常之解即解无常不？答：惑性浮慢，得言一惑兩迷。解性不漫，解无常解不解常、解常之解不解无常。起倒人者，外凡夫人起前四倒，入內凡位不復起之。後四倒者，入內凡位乃至罗汉起之。《智度論》云「三倒生时，前起想心、後起见倒。」此从輕至重。斷时，前斷见倒、後斷想心。四倒体者，《婆沙》云「以慧数为体。」前倒是凡夫、後倒是圣，合論具八倒也。外謂无常见常为倒、无常见无常不倒。今依《中論》，倒与不倒皆倒，前後八倒、前後八行皆倒，故十六倒。常、无常、亦常亦无常、非常非无常四句皆倒，我樂净皆四句，皆生死十六倒。佛果上苦无常无我各四句，合十六倒，并合三十二倒。问：前明斷伏，以何文證初地斷见諦与思惟？答：《十住論》云「初地斷见諦尽，又斷三界思惟。」问：以何文證初地以上斷十重无明？答：《相續解脫经》云「斷二十二愚。初地斷二愚，第十地斷二愚，金刚心斷二愚，合为二十二无明。」《攝論》云「斷十重无明，初地斷凡夫性无明。」问：何意初地斷凡夫性无明？答：地前猶有習故，离二种我，未真證生法二空。初地以上，真證生法二空。凡夫性无明，開为二：一者障一切法无明、二者潤三惡道无明。问：何为人斷伏耶？答：內凡夫伏惑，圣位斷也。有人言：十解六心为外凡夫，七心以上名內凡夫。今明：若就位退为論，十信六信为外凡夫，七信以上名內凡夫。若就发心为論，未入十信名外凡夫，十信初心名內凡夫。问：为空智斷？为有智斷？答：经云「佛为增上慢人说斷烦恼」，實不斷也。又经云斷，何者是也？若言有烦恼不能斷，无烦恼何所斷也？若言斷者为见惑斷，若见惑斷者，即明闇並，云何斷烦恼？若不见懸斷者，天竺燃燈，振旦闇皆破。如此推之，即畢竟不斷。如此了悟，即是斷也。有所得人，空解斷、有解不斷。今明：有所得人，空有俱不斷；无所得，空有俱斷。自有中伏假斷，如求性有无不可得故名非有非无，但伏性有无猶未斷也。次明假有假无，即性有无始斷。既識假有假无，知畢竟无有定性有无，故名假斷。次云假伏中斷者，對性有无说假有无，以伏性有无故云假伏。悟假有不有、假无不无，为中道，前性有无惑斷，故名假伏中斷。亦得假伏假斷、中伏中斷。如識假有无，即性有无永斷，名为假斷。自有識假有无但伏性也。问：金刚心斷惑尽耶？答：開善云佛地斷惑尽。《夫人经》云「佛智所斷，佛菩提智所斷。」今明：金刚心斷惑尽。《夫人经》云斷者，解脫道遮未来不生，正是金刚心无礙道中斷。问：得言地前为无礙、初地为解脫不？答：開善云尔。今謂不然，初地自開为无礙解脫。问：金刚为转为謝耶？答：《毘曇》則謝，《成實》則转。金刚若謝別有佛果，云何波若變名萨波若？转金刚成者，云何转无常而後常？今所明者，應有转謝及不转不謝。若了悟金刚本不生滅，即金刚是佛，故不转不謝。经云「一切众生本来寂滅，不復更滅。」於妄謂之心息生滅之见，故名为謝。得了悟之者，为生滅悟无生滅，故名为转。