大乘玄論卷第五

大乘玄論

大乘玄論卷第五

胡吉藏撰

教迹义三。

一释教不同門二感應門三净土門

释教第一。至理无言，所以言者，言生於群心。然群基百差，致令圣教萬殊。萬殊言教，解释不同。成論師或言四时、或言五时，引《涅槃经》云「从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。」又从佛出十二部经，从十二部经出修多罗，从修多罗出方等经，从方等经出波若波罗蜜，从般若波罗蜜出大涅槃。成論師五味相生配五时教，四諦教有相差別故出十二部经。修多罗名法本，波若是诸法根本，故波若名修多罗。《维摩经》广明菩萨不思議法門，故《维摩经》名方等经。一乘之中般若最胜，故《法华经》名般若波罗蜜。《涅槃经》时明常住佛果，故言出大涅槃。今謂不尔。十二部经是別相修多罗；从十二部经出修多罗者是通相修多罗，从通別兩教起大乘萬行，故言从修多罗出方等。萬行之中。波若为主，故言从方等出波若波罗密。从此二因得大涅槃果，故言从波若波罗蜜出大涅槃。此乃教行因果相生，非是判五时教也。今此摩诃衍論无作，品末云「初转法轮时，非唯八萬诸天一人得須陀洹果，又无量人发无上菩提之心，乃至无量人得一生補处。又成道五年，说十萬偈波若，备明二空。七年为大菩萨说《般舟三昧经》，明色心皆空。十年说《如来藏经》，显本有佛性。」應知十二年中非只说小乘。若大小俱明而言但说小乘者，亦可十二年後虽大小俱说，應名小乘。若俱说大小而名大乘，我亦十二年前虽大小俱談，而名大乘教。又論云「善吉曾於法华会闻说菩萨畢定，後闻《大品．阿毘跋致品》，是故今问为定为不定。」故《法华》不必第四时耳。又成道已来常说般若，所以不局第二时也。地論師云：有三宗四宗。三宗者，一立相教、二捨相教、三显真實教。为二乘人说有相教，《大品》等经广明无相故云捨相，《华严》等经名显真實教門。四宗者，毘曇是因缘宗，成實謂假名宗，三論名不真宗，十地論为真宗。今謂不然。此人罪过甚深，勿謗《波若》墮於无間。今依此論具明三佛，又彌勒、天親释波若经文亦明三佛，故知《波若》等经具明常住佛果、佛性正因、十地了因。若尔，何不名显實教？應依四依大圣，莫依凡妄執也。问曰：若言常者，云何此经云三世诸佛皆入无餘涅槃耶？答曰：非是小乘无餘涅槃。若依《攝論》，大乘无餘涅槃有二种：一者分段因果尽名有餘，變易因果尽名无餘涅槃；二者報應二佛名有餘涅槃，法身名无餘涅槃也。又《金刚波若经》中「我皆令入无餘涅槃」者，是彌勒释云「大乘第一无餘涅槃」也。问曰：若尔，何故此经明十力、四无畏、十八不共等皆是有为耶？答曰：對法身真如空邊故，報佛十力十八不共等是有法，故言有为，非生滅有为也。又《攝論》云「无常有二种：一者因中本无今有、已有還无无常；二者佛果本无今有、已有不无无常。」而不同因中生滅无常，但是佛果上報梨耶識五根等始起邊名无常耳。问曰：若此经非直明空者，亦说本有不空之法耶？答曰：論主释初品中法性云「法名涅槃、性名本分，如白石中有銀性、黃石中有金性、一切法中有涅槃性亦如是。」今謂是本有性净涅槃，是以此经皆明性净、方便二种涅槃也。问曰：更有明證證此经已明常住、已显真實耶？答曰：明證虽多，不可为烦。今但取〈法尚品〉以三譬具明三佛。又云「诸佛色身有去来，诸佛法身无去来。」有去来是應佛，无去来是法佛報佛。又論云「佛有二种：一者父母生身佛、二法性生身佛。」父母生身者，是應佛；法性生身，是報佛；若但言法性身，是法身佛。論又云「华色比丘尼不见法身佛，善吉得见法身。」又此经处处皆云十地行滿得无上菩提，云何十地行滿還得无常身耶？是故《涅槃》云「我无我无有二相，我於摩诃般若波罗蜜经中广说。」《涅槃经》明佛果真我，即此经明无上菩提；《涅槃经》明生死无我，即此经明因中菩萨无我。應知此经佛果真我生死无我，皆空其相无二、具明八倒，應可信受耳。问曰：或謂此经未是会三，感诵法华以为盛难。此义云何？答曰：法华会三归一，則三遣而一存，一存未免守相，故以萬善为乘体。般若即三而不三，則三遣而一亡，无有法之可得，故以无生中道为乘体。无生绝於戲論，竟何三之可会？所謂百华異色共成一阴，萬法殊相同入波若，无可分別。又显一乘真實，凡有二門：若是《法华》，對三乘方便，显一乘真實相。若是《波若》、《净名》，毀小乘为劣、讚大乘为胜，显一乘真實也。是故不可談其二经胜劣耳。若引《涅槃》明常而难此经，前已明之，不更烦耳。问曰：若唱成地二家之失，今云何判佛教耶？答曰：菩萨藏声闻藏、大乘小乘、有餘无餘、作无作、了不了、有邊无邊、頓漸、半滿、常无常、有量无量門往收，不以具足十門方收，但以一一門攝无量法藏，攝門非一，故有十門。问曰：前言應依四依莫依凡妄说者，何等是四依？答曰：四依者有二种，法四依者，依法不依人、依义不依語、依智不依識、依了义经不依不了义经；人四依者，依小乘五方便为第一依、須陀洹斯陀含为第二依、阿那含为第三依、阿罗汉为第四依。若依大乘，地前四十心具烦恼性为第一依、从初地至六地为第二依、七八九地为第三依、第十地为第四依。今是後四依也。问曰：前言十二部经，云何但言十二，不大不小耶？答曰：有四句。一大小俱明十二者，以十二是一数之圓，又治众生十二缘病故也。二者大小同明九部者，亦是一数之圓，又为九道众生说故九部。小乘約法淺，故无方广经，佛記非小乘之宗。又小乘人无補佛处，故除授記经。小乘法淺，有人能问，故除无问自说经。又大士能为众生作不请之友，故有无问自说；小乘不能，要待请方说，故无无问自说。大乘人根利故除三，大乘之根利直说即解，不須因缘及以譬喻，亦不假論义，故略以此三部。第三句小广而大略，如《地持論》说「菩萨藏名方广经，声闻藏謂十一部。」此意明大乘十二为明方广之理，从所詮之理为名，故十二部悉名方广。小乘十二部不为明方广之理，故存其十一部名，沒方广之称。第四句大广小略，显大乘滿字，故具足十二部。小乘半字，故唯有九部。又得開三：修多罗、祇夜、伽陀。此三就教別名，即以教为此三部体，餘之九部从別事受名，亦不离此三也。三从文言立名，九从功能受称。修多罗者，有二种：直说語言为別修多罗，从「如是」至「奉行」，通修多罗。三藏中修多罗，竪長橫狹，竪長故攝於十二，橫狹故但一藏。十二部中修多罗，橫濶竪短，不攝十一故竪短，攝三藏故橫濶。伽陀者，第二部，謂不等頌。第三祇夜，謂等頌。又九从功能受名，謂授記经、本事经、本生经、未曾有经、因缘经、譬喻经、无问自说经、方广经、論义经，合为十二部。今小乘九部合为五双：初長行与偈一双。诸佛为众生，或直说修多罗、或命初即为说偈故名伽陀，即知修多罗不必在前、伽陀不必在後。本事、本生，第二自他一双，本事说他过去世事，如〈藥王本事品〉等；说自过去世事为本生经。未曾有、因缘经，此明善惡事一双，未曾有经为善事，如青牛行鉢、白狗聽经、大地振动；因缘謂起罪本末，隨本末而说，名因缘经。譬喻、祇夜，法喻一双，論义经者則是能論，上八部四双名为所論，謂能論所論一双。佛在世时自说十二部经，佛滅度後委付迦葉。十弟子之中最大有四大声闻，所謂迦葉、目連、須菩提、舍利弗。何独付迦葉不付餘人者，舍利弗、目連早已滅度，須菩提者为性濡，迦葉为性刚決，故付迦葉。迦葉滅後付阿难，阿难付末田地，末田池付舍那婆斯，舍那婆斯付优婆掘多，如是隔世五師。至一百餘年，分为二部：一者摩诃僧祇部，此云大众部；二者多羯罗部，此云上坐部。从大众部分为九部：一名大众部、二名一说部、三名出世部、四名窟居部、五名多闻部、六名施設論部、七名枝提部、八名阿婆罗部、九名欝他罗部。三百年中，上座部因諍論事，分为十一部：一名萨婆多部、二名雪山部、三名犢子部、四名達磨欝多部、五名跋陀耶尼部、六名三彌底部、七名六城部、八名彌沙塞部、九名曇无德部、十名迦葉唯部、十一名修多罗論部。问：经言本二及十八皆从大乘中出，何者为本二及十八耶？答：上座、大众兩部为本二，其後弟子分为十八部。又经言五部者，佛三藏中毘尼藏多有此名。又十八部中五部盛行，五部者：一萨婆多部、二曇无德部、三僧祇部、四彌沙塞部、五迦葉唯部。五部之中，萨婆多部盛行，故佛滅後二百年中，从上座部出萨婆多部，偏弘《毘曇》。佛滅後三百餘年，迦旃延子作《毘曇八犍度》。六百年，五百阿罗汉造《毘婆沙論》百卷。七百年，为《婆沙》太广，法胜造《毘曇論》。为法胜太略，千年之間，達磨多罗造《杂心論》十一卷，故毘曇盛行。《成實》論主从曇无德部出，出於七百年，名诃梨跋摩。龍樹菩萨，出五百年，破诸異部，造大乘百部論，於閻浮提转第二法轮。问：有人言，般若是三乘通教，凡引多文，「欲得声闻地当學般若，乃至欲得菩萨地当學般若。」又云「是般若中，广说三乘之教。」故言三乘通教。此义云何？答曰：論云「佛於三藏中，但为声闻说四諦法，未说菩萨行。今欲为彌勒等广说菩萨行，故说般若。」即知般若非三乘通教。又論云「般若不屬二乘，但屬菩萨。」又論云「在菩萨心中名般若，在声闻心中名道品。」若是三乘通教，則在三乘心通名般若，不應有別名。又难云：若三乘通學般若，般若是三乘通教者，《涅槃经》云「三乘人同观中道，下智观故得声闻菩提，乃至上上智观故得佛菩提。」亦應是三乘通教？《大論》云「十种大经中，般若波罗蜜最深最大。」《小般若经》云「此经为发大乘者说、最上乘者说。」故知般若非三乘通教。又说「三乘同學般若者，是密会一乘。」若因同，果亦應同。又说「声闻缘觉若智若斷，皆是菩萨无生法忍。」又说「一切处求人不可得，云何分別有三乘耶？」当知即是密说一乘。又古舊义：般若已会法，但未会人。会法者，一切法皆入法性，皆入摩诃衍中。次云：《净名》是抑揚转法轮，嘆凡夫有，及覆毀声闻为敗根。是亦不然。〈魔事品〉云「譬如癡犬，不从大家求食，从作務者索。」犬者声闻人，大家者大乘教，作務者小乘经。《大品经》應是抑揚教耶？问：何故餘经不逗缘说此法耶？答：《大品》、《法华》是合明义，《涅槃》是開明义。所以合明义者，《大品》直明无所得因、无所得果，破众生有所得心，即便了悟，不須別開缘正因果也。《法华》直破異因異果，明一因一果，众生即得了悟，亦不開缘正因果。《大经》为鈍根众生闻上合说未悟，故广開缘正兩因兩果，始得領解。以根缘宜闻合以取悟則为之合，應闻開以受道故为之開也。问：就《大品》、《法华》、《华严》正有缘正文以不？答：傍有此义。《释論》解〈方便品〉云「般若为种子是正因，五度等为水是缘因，能生菩提果樹。」又《大品》已有明佛性义，亦有缘正因义也。《法华》中明众生有佛性，即正因；萬行等，是缘因。《华严》中正法性起，文云「微尘中有一经卷，一经卷中广記一切事。」此即是众生身中有佛性。破微尘出经卷，即是除烦恼见佛性也。佛性既是正因，诸菩萨修行四十心十地等即是缘因也。问：若皆有缘正二因者，云何有四种之異？答：但众经皆有傍正二义。《般若》广破有所得，明无依无得为正宗，佛性一乘为其傍义。《法华》广明一因一果为其正宗，无所得及佛性为其傍义。《涅槃》广明佛性常住、为斥无常之病为其正宗，一乘及无所得为其傍义。又众经逗缘不同，互相開避。《般若》已广明无所得實相，故《法华》不明之，未广说一乘因果，故广明之。《法华》已明一乘因果，故《涅槃》不广明之，未广明佛性常住，故广说之。又只是一道，三义说之。无境不照义故名般若，真極无二义称为妙法，常恒不變义目为涅槃。又在菩萨心故名般若，在佛心故名萨般若，具在佛菩萨心故名一乘。又須領众经显道无異，而作異名说之。如《大品》作般若之名，不作一乘及佛性之目；《法华》作一乘之名，不作般若、佛性之称；乃至《涅槃》亦然也。

感應第二。有三义。感應者乃是佛法之大宗，众经之綱要。言感者牽召义，應者赴接义。众生有善致彼佛前，垂形赴接，理无乖越，謂之感應。凡夫感而不應，诸佛應而不感，菩萨亦應亦感。感者不同，略有四种：一者感形不感声，但见佛、不闻法。二者感声不感形，直闻教、不见佛。三者形声俱感，见佛闻法。四者不见佛不闻法，直感神力密益。感應体第二。问：三世善何善感耶？答：有人言，未来善感。若尔者，未来佛應，不现在佛應。又言：现在善感。亦言：过去善感。又言：惡感。有人善感、有人善惡共感。若言惡能感者，一切起惡众生，何故不见佛？若言善能感佛，众生既有善根，尽能得道，何用佛为？如无病，何用藥師为？善惡俱感者，一切众生皆有善惡，寧不感佛在六道受苦？今明三世善感，过去现在为正感，未来为傍感，故经云「过去久修善根，及今念佛，得见如来。」今明善惡感者，將滅惡、可生善。问：与他感應何異？答：今明感是應义，應以感为义，感應相由是因缘。问：佛为有應法起、息應名滅？为无應法起而云滅耶？答：自古爰今凡有三解。開菩藏師用弼公义，众生於法身上见有生滅，佛實无生滅。故经云「慈善根力令彼见之。」指實无師子。庄严旻法師云：別有應法起，故以本垂迹为生，息迹归本称滅。如经云「金翅鳥王，上昇虛空，观彼水性及见己影。」即其證也。招提琰云：具有二义。今正明为異論紛綸，或言實滅、或言不實滅，或言有應法起、或言无起，並是諍論。是故龍樹出世破之，诸见若息，然後乃識因缘假名无方大用，非起非不起、亦起亦不起、亦非非起非非不起，適缘而用得诸善巧。虽具诸义，亦不同舊说，盖是起无所起名为不起，不起而起名之为起。不可闻起定作起解，闻不起定作不起解也。问：由佛滅度故众生起迷，若不滅則不起迷，則咎於佛。答：《智度論》云「佛有三时利益众生：一为菩萨时、二得佛时、三滅度时。」《华严经》云「欲令众生生欢喜故，现王宮生。欲令众生生戀慕善，示双林滅。」既云三时益物，知缘自起迷，佛无过耳。问：为習因善感？为報因善感？答云：習因正感，報因傍感，见佛生樂受故。问：善惡感佛者，为善正感？为惡正感？答：善正感，惡傍感。问：有人言，无別應起，但法身上见丈六。此何耶？答：違经文。《大经》云「金翅鳥王，飛昇虛空，下观水性及见己影。」虛空是法身佛，金翅鳥是報身佛，及见己影是化身佛。表應部第三。佛滅度後有形像及经書，此名表應，非为正應。所以然者，以丈六及言教观機而现，既其應機，應謂之正應。众生见闻之後，故造像表其所见、書寫傳其所闻。既有由众生，非正由佛，故为表應，非正應也。今若相从说者，亦入應中。何以知之？形像既相从入佛宝，何为不得相从入應？经書虽是正法，既由众生書寫，亦相从應也。问：诸佛菩萨体不二，能應者未詳不二，是何等法？答：成論師真諦謂为不二法門，智度論師謂實相般若，地論師用阿梨耶識，攝論師真諦三藏即阿摩罗識。四宗之內，初二約境、後二據心。虽識境义殊，而同超四句，故释迦掩室於摩竭、净名杜口於毘耶，斯皆謂为神御，故口以之而默，豈曰无辨？辨所不能言也。今明乃是不可言境心、不可言不境心，中道佛性理也。问：何位菩萨能真俗並观，應物显形如水中月，濟度人耶？答：靈味師云，初地得无生即能真俗並观。什肇師云，七地並观。成論師云，八地並观。今謂从初发心則學无生習於並观。故《涅槃》云「发心畢竟二不別。」有四重階級：一者對地前凡位，但明順忍，未有无生，亦未能真俗並。初地称圣，始得无生，二观方並，《仁王》、《攝論》並有此文。二者初地已上六地已還，无生尚淺，与順忍之名。至於七地称等定慧地，始是无生，名为並观。《智度論》云「前三地慧多定少，後三地定多慧少。」故定慧不等。至於七地定慧均平，云等定慧地，此说般若靜鑒为定，方便动照为慧。六地妙於靜观、拙於涉动，故定慧未均。至于七地則二用俱巧，名等定慧地。三者七地虽得无生已能並观，但猶有功用。八地於功用心永不復生，名无生。四者八地虽无功用，猶未究竟，究竟无生在於佛位。〈方便品〉云「久於佛道，心已純熟。」当知是佛地无生。金粟如来則依斯文，已显无生具在四处。众師偏執一，徒以失其旨。

净土第三。有二义：一通、二別。净土者，盖是诸佛菩萨之所栖域，众生之所归總。談佛土，凡有五种：一净、二不净、三不净净、四净不净、五者杂土。所言净者，菩萨以善法化众生，众生具受善法、同搆善缘，得純净土。言不净者，若众生造惡缘，感秽土也。净不净者，初是净土，此众生缘尽，後惡众生来，則土變成不净也。不净净者，不净缘尽，後净众生来，則土變成净，如彌勒与之释迦也。言杂土者，众生具起善惡二业，故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起，應名众生土，但佛有王化之功，故名佛土。然報土既五，應土亦然，報據众生业感、應就如来所现，故合有十土。就净土中更開四位：一凡圣同居土，如彌勒出时，凡圣共在净土內住。亦如西方，九品往生为凡，復有三乘贤圣也。二大小同住土，謂罗汉辟支及大力菩萨，捨三界分段身，生界外净土中也。三独菩萨所住土，謂菩萨道过二乘，居土亦異，如香积世界无二乘名，亦如七宝世界純诸菩萨也。四诸佛独居土，如《仁王》云「三贤十圣住果報，唯佛一人居净土。」诸净土位不出此四，即从劣至胜为次第。问：以何为土体？答：土体有三。一相論其体有五，謂化处净、化主净、教門净、徒众净、时節净无刀兵等。二若就三世間明土世間，則以七珍为体。三者竪論义，望道而言，土以不土为体，要由不土方得有土。即以有空义故，一切法得成也。攝論師云：識所變異是净土，以心为体。今明有三种：若是法身净土，以中道为体，亦是報佛净土，七珍为体，亦是化身净土，以應色为体。通而为論，皆是中道为体，以二是用。有人言：佛无净土，但應众生，報以化主为言，故言佛土耳。此是成論師意，非经論所明。经論云佛无净土者，无分段變易净土。有净土者，乃是萬行所得真常净土。故经言「法身净土是真成净土。」報佛净土，经論处处皆明净土。问：有人言，净土二处二質，如西方净土与此秽土。二者二質一处、三者一質二处，如《净名》云「斷取妙喜净土，置此秽土中。」且是一土，在彼復来此，故一質二处。如是四師各成諍論。今明各有其义，莫執一邊傷其义味。身子见秽土、梵王见真成净土，上文十七句所明净土是報土，足指案地等净土是應土，餘文可知。问：经云「众生见燒尽，吾净土不燒。」是何净土耶？答：罗什云「是異質同处义。净秽麁細不同，故不相礙。」如首真天子身不礙於地。又如无間地獄，虽百千共处亦不違妨。又如醍醐不礙麁器，況净秽二質而相妨耶？故燒秽不燒净土。佛開三身，以身例土，亦有三土。又《仁王》云「唯佛一人居净土」，《攝論》云「真如即是佛所住」，《法华論》亦明真如常住为土。问：经云一質異见，是何物一質耶？答：一質多种。若以一實相为一質，以失實相故有六道異见。大经云「是一味藥，隨其流处有六种差別。」如人见水即有三尘：一鬼见於火，倒心所感，故成水火二见。如人见恒河为水、鬼见为火、天见为地、魚见窟宅。净秽亦尔，业不同故见净秽，實无如此净秽。此是中道土質，净秽二缘见其二土。攝論師明皆唯識为净土体，就迹为論。一質二见者，身子见佛土秽但见人土，梵王见天土，而佛土非人天土，如经云「宝庄严土」，而況释迦真土。问：一質二见可然。復净質见秽，秽被燒净燒不耶？答：惡业故见不净燒，而净實不燒也。问：净質壞者，秽亦壞不耶？答：秽隨壞也，於净寄见秽耳。以净壞故，即秽缘无所见。如鬼本於水见火，水竭不见火也。於秽質见净亦然。第二別論西方净土，有五之別：一常无常者，有人言：此经猶是无常覆相说常，与《法华》相似。今明常住，文云「究竟一乘至於彼岸。」故知是常。依論种种说常。二明三界非三界者，如《释論》所明「在地不名色界，无欲染故不名欲界，有色形故不名无色。」经云「无須彌山大海江河。」故知无三界。文云「佛问彌勒阿难：汝见彼國於地以上至於净居天，其中所有微妙严净自然之物不？阿难對曰：唯然。已见。」既言已见，不得无三界。自在物機，不可定判，斯則无麁三界有細三界耳。第三有声闻无声闻者，经云「有得阿罗汉果。」解释不同。一云：下輩生於花中，退菩提心，出生之後受二乘果，實有声闻。二云：法藏比丘設願，願國中无有声闻二乘之名；今言声闻者，仍本为名，實无声闻。今謂如香积佛國，无有声闻之名。今此经言有，故應有声闻。第四有天人无天人者，经云「非天非人」。若依此文，則是一相，豈可分別是人是天？而文云「因順餘方故有人天之名」者，此有时胜者为天、劣者为人，欲引秽土人天生於净土，實无人天別也。第五有胎生无胎生者，皆應化生，應无胎生。而经言「下輩受胎生」者，此非胞胎，於花臺中久不出，故言胎生，非實胎生。禽獸之類亦如是，實无禽獸而有應禽獸，故经云「池中有鳧雁等」也。

論迹五門。

一明破申大意二明四論宗旨三明经論能所四明释中观論名五明論缘起

大師读此論，遍数不同，形勢非一。今略出十條：一者有时明四論宗旨，释中观名題，解经論相資、諦智傍正、破申近遠，然後乃入論文。所以然者，欲明义有詮次文參渙然，稟學門徒尋求易曉。二者在論初直尔散说大意，仍進論文。此欲提綱振領揚略要旨，裕其玄莫彰至其後发。三者先盛解二諦竟即释論文。明佛说二諦以表正道，今論以二諦为宗，推功有在也。四者前明二智後入論文。明佛以二智说教菩萨，今以權實显正破邪，故須斷簡二智也。五者彈碩古今破斥異部。所以然者，自古迄今凡诸制作，並不稟龍樹之風，皆是斷常，擾於至道，故須广破始得读文也。六者前读關河舊序，如影叡所作。所以然者，为即世人云：数論前興、三論後出。欲示關河相傳師宗有在，非今始搆也。七者或直唱《无行》、《佛藏》等经然後入論。欲明经論相成共显一道，经旨可见、論意易明也。八者對诃梨所造、旃延之作，欲明大小躯分得无得異也。九者或面折異學，仍即入論，欲使執固者改迷、慕位者深悟。十者或直尔披文更无別说，欲明此論出自菩萨中心，精破妙解蘊在文內，輒抽拙意何以加此，故直读文也。法師所以講論有多形勢者，略有三义：一者明法師善識根缘調停物性，稟悟既甚多种，演暢亦復不窮。二者欲異他人。他人立义定作一说，聽者唯作一解，了无转悟。今明诸法无一定相，豈唯一种？三者龍樹、提婆妙思深遠權巧萬端，今时傳述寧可一概？今就論初，大为五章：一明破申大意、二者明四論宗旨义有同異、三者明经論能所諦智傍正、四者释《中观》論名、五者明論缘起问答斷簡。所以須辨破申大意者，无问內外學徒，凡有製作皆辨破申，故內外並云自是而非彼、美己而惡人。次內经敘述外道所計云：是事實，餘皆妄語。次《成實》破斥数经，以四諦命重更显斯實。如此之流，尽欲破他申己，既出虛妄橫搆，皆不成破申；今时論意善巧方便助佛揚化方是破申，故在初明其大意也。破申只是破邪显正，即是滅邪见幢、燃正法炬。问：誰能破邪？用何显正？答：不出人、法，人即是圣人、法名正法，若备法人則能破邪显正。就此則有三双：一者佛与菩萨、二者经論、三者破申。言佛与菩萨者，佛以中道二智所说名经，菩萨以中道二慧所吐名論。佛以中道二智所说名经，经即是教。教何所示？教則教缘。缘何所稟？缘只稟教。故缘教相應，无不悟入。言悟入者，教辨真俗、缘悟不真不俗，教说因果、缘悟不因不果，其餘例然。故因教悟理，悟理故了教。教是理門，故因教達理，感應因缘冥若扶契，響然而有、壑尔而无，此即佛说教为缘之意也。但教流末代，鈍根薄福，尋教失旨，不知佛意。故論初云「求五阴十二入十八界等決定相，但著文字不知佛意；闻大乘法中说畢竟空，不知何因缘故空。即生见疑，故於有生见、於空生疑。」所以然者，为有所得心有依有得，当闻真俗住真俗，不知本於不真不俗，故還就真俗以求真俗之實，不知就非真非俗以求真俗；還就真俗以解真俗，不知用非真非俗以解真俗；還就末中求末，不知就本求末。本是末本，既不識非真俗本，故不識真俗之末，因果等诸事义例皆然。故如他人，或謂真俗一体、或言異体、或言因中先有果、或言因中先无果等，有所言说並出彼妄情所搆，曾非经論所明，是故斷常交興、生滅競起，邪言隱覆、正教不申。所以龍樹菩萨府茲弱喪，显八不教門，折彼斷常、周還不二，破申之义大略如此也。问：若箇是邪而言破邪，何者是正而噵申正？答：邪既无量，正亦多途。大略为言，不出二种，謂有得与无得，有得是邪須破，无得是正須申。故《大品经》善吉致问：何等是菩萨道？何等非菩萨道？佛答云：有所得非菩萨道，无所得是菩萨道。问：既破有得申无得，亦應但破性執申假名以不？答性執是有得，假名是无得。今破有得申无得，即是破性執申假名也。问：既破性申假，亦應但破有申无。若有无兩洗，亦應性假双破耶？答：不例。有无皆是性，所以須双破。既分性假異，故有破不破。问：性有性无皆是性，唯破性不破假者，亦應性有假有皆是有，唯破有不破无也。答：虽同是有，而有不同，故但破性有，不破假有。问：若虽同是有而有不同故，但破性有不破假有者，亦應虽同是性而性不同，不破性无但破性有耶？答：有例不例。言其例者，既性有性无皆是性，所以兩破；亦性有假有皆是有，亦須二除也。而不例者，明性有住有，乖道故須破；假有非有，扶道故不除也。次时云前明破邪显正，即是佛与菩萨。今问：爰及正化迄平像法，傳持紹繼其人不少。今定取何人破邪显正？答：大格为論，不出四人。一是調御世尊，是能化主，其餘三圣助佛宣揚，三者所謂馬鳴開士与龍樹、提婆也。问：此之四人破邪显正，为当是同？为当有異？答：一往且折彼疑，則云不同不異。佛与菩萨，所以不同；同显實相，所以不異。此是同異不同不異。既得不同異，即得同異。佛菩萨具足不具足胜劣故異，皆破邪显正故同也。言佛菩萨異者，佛即说教樹二諦赴缘，菩萨直助佛揚化，无別制作也。就菩萨中自復有異。若是龍樹，作論前破法，後兼净人我。提婆所造，先正破神我，後兼洗法。所以然者，《中論》破內弟子虽知无我，猶計有法，是故前正除法、後兼净人我。故《十二門》云「有为无为尚空，何況我耶。」《百論》破外道，如僧伽等計云有神我，不知无我，故須前正破我、後兼破法，故破神辨生空、破一異等明法空。此为異也。问：既同破邪皆为显正，何故一論申大小？一論不申大小？答：若俱申大小，何有兩論殊？必齊显小大，焉判兩人異？作折彼问已是消疑，但意趣不然，更須指掌。《中論》破執大小缘，所以申大小。《百論》不破執大小缘，故不明申大小，即竝。《中論》破執真俗缘，可显真俗。《百論》不破執真俗缘，論末應不明真俗，結論归旨也。释云：真俗二諦是诸佛教門，譬若众流皆归大海，凡欲悟入莫不因此教門。論既破空破有、除斷除常，外人失彼所執，情无所寄，即问佛法为何所说。論主應声即答：有二諦，以世諦有故不斷、真諦无故不常，令彼斷常见息，是故須说二諦也。问：或言破邪显正；或言豈离邪有正？即撥邪者令正，因邪故得正。此兩言似如乖反。若言破邪显正，即不應言因邪有正，只令邪者正。若言只因邪故正，又不應言破除邪显正也。又问：邪正一故言破邪显正？为邪正異故破邪显正？他人解：邪正兩端，破除邪故得显正也。难：若尔，瓶衣体異，破瓶显衣耶？彼云：瓶衣乃異，不相違害，非相障法故，不破瓶显衣。邪正是相障法，邪障正故，破邪显正也。难：若邪正相違故破邪显正者，水火相害，何不破水显火？而不尔，故知邪正寧可碩異耶？今若噵邪言隱覆正教，不開破邪言显正教，非为不尔，但此邪正疎遠，非一家意。今明道非邪正，能体道之缘亦悟非邪正，但以向迷今悟，詺向迷僻为邪、呼今悟为正，此得悟时了无邪正。问：若尔，定是破邪显正？定是因邪显正？答：具此兩义。言破邪显正者，向迷成斷常，所以須破此邪；今得悟不斷不常，名为显正义，是以言破邪显正。亦可言因邪有正者，只令悟斷常者不斷常，豈得离迷有悟离斷常別有不斷常耶？问：佛出世既有感缘所感，龍樹出世亦为感缘所感不？答：例尔。问：佛与龍樹出世俱有感缘所感者，佛能照缘，龍樹亦照缘不？答：亦例。又问：若尔，佛说教，龍樹亦應说教不？答：應例而不例。言應例者，佛说经教，龍樹说論教也。言不例者，虽同感而感不同，佛为感缘所感，感佛说二諦教；龍樹虽为感缘所感，但感龍樹破邪，破邪令識佛教也。问：虽同感，感不同，佛与論主虽同照，照亦不同。答云：實尔。佛照大明，論主照小晦也。问：他論有破有申，今論亦有破有申，今他二論竟有何異乎？又难：若使苟欲为異者，他論可得有破申，今論應唯破不申。答：既有一问一难，今亦一答一解。先答第一问。上问：俱有破申，今他二論何異？今明他論有破而復更立，今論唯破而不立。言他論有破有立者，如破外道神我，而更立假名行人。破外道二十五諦，而立四諦十六諦等。外道神我真實不无，汝論世諦假名行人亦不可失。若言外道二十五諦为非，汝四諦十六諦此亦有过。彼計有人有法既成外道，汝亦計有人法，亦是外道。今論不尔，唯破不立。所以然者，論主出世，唯为破顛倒斷常，更无所立。故論序云「言而无当，破而不執」也。次答第二。难云：与他論異者，他論可有破申，今論應唯破不申。今一往答，且如汝所问，他論有破有立，則有破別有所申。今論唯破不立，則唯破不申。所以然者，若经若論唯破顛倒虛妄，更无所申。本由病故有教，在病既除，教藥亦尽。故《百論》下文云「破如可破。」此論下文復云「无人亦无法，佛亦无所说。」佛既无所说，寧当有教可申耶？今次更答：他論有破有立，此乃是增有所得，非唯不能申，亦不能破。自是有得，何能破他？今論但破，曾不自立，非止能破，即復能申。故大師舉猛將为譬，前无所立、後无所領，故能剪彼兇醜、显我皇威。菩萨亦尔，无生正观了內外诸法畢竟清净，故能破洗虛妄斷常，显出如来真實正法。如此善巧名为破申，故論序云「儻然靡據，而事不失真；蕭焉无累，而理自玄会」也。问：他論非唯不能申亦不成破，今論具能破申。若尔，他論为負、今論居胜。此則胜負心生、是非见起，乃是斷常屈滯，豈能申於正道？答：若有胜有負，斯則受屈。只为无胜无負，所以能申。问：若有胜有負，可得有破；既云无胜无負，汝何所破邪？答：實尔。執有胜有負則见有破。今无胜无負，我實无所破。问：若有胜有負可得言申，既无胜負更何所申？答：若有胜有負，應申更屈。只为无胜无負，屈者得申，而實无所得。问：破何物邪？申若为正？答云：佛赴缘说真俗兩教，意为显中實之道。但缘迷二教不悟中實，成斷常病。今破缘邪執，申佛正教也。師云：非无其义。若只作此解，未近一家之意。何故尔？論初八不，为破生滅斷常、净一異来出，若別有二諦中道可申，異於破邪，何謂净斷常、除生滅耶？问：前云第一章明破邪显正，今噵但净斷常来出无二諦可申。若依前言，即乖今说；若用今解，復反前判。二言鉾楯，若为取中？答：有二條。一者反質汝言，真俗二諦是何物？亦闻破病便言不申教，亦闻申教謂非是破邪。作此折疑已，略成可见，但復須巧墨解释。何故？说二諦只为破生滅斷常，世諦假生滅、真諦不生滅。欲明假生滅實錄不生不滅，令悟生滅不生滅、来出无来出。只此破生滅斷常即名为教，是破復是教。今論主還说此破斷常生滅之教以化物，令缘作如此悟，即申破病教、破病教申。只申此破，名为破申。今此破得申，称为申破也。破申大意，且竟如前。

今次第二明四論宗旨义同異。问：四論既興，为当是一？为当是異？答：一往折疑不一不異。所以然者，八不是众经之妙旨、方等之宏宗。此論啟初即明不生不滅、不一不異，故知四論非一不異。问：既不一不異，便應不四不論。若言四言論，即是一是異耶？答：只噵四論不一不異。若不言四論，語何物不一不異耶？如只噵色不生不滅、受想行識不生不滅，只噵五阴不生不滅、色心不空不有。若不言五阴，噵誰不生不滅？若不語色心，言何物不空不有？今亦尔，何不言四論，噵誰不一不異？问：以何义故言其不一？以何义故語其不異？释云：以論四故，所以不一；以四論故，所以不異。故言不一不異也。问：若尔，論有四故彌见其是異，同是論故转见是一，何得言不異不一？答曰：四若是異，四不四論；論若是一，論不論四。只为四非是異耶，所以四論；論非是一，所以論四也。问：若非是一異耶？答：既非一異，亦復非是非一異。既識非一異，則一異可明也。今亦可言同，亦可辨其異也。言同者，有二义：一者能造論人，同是四依、同稟佛教、同有二智也。二者所造之論，同是无依无得、同申正教。若是有得，即不名論，亦不能有所論；若是无得，方可名論，能有所論。是故若不依空，不成问答。故下文云「问不依空，问同答者疑。答不依空，答同问者所疑」也。问：此論若不依有，可不当有；既也依空，應是当空。若許当空，則成有当，何謂无依无当耶？答：今言依空者，一往對外人多住有故言依空耳。空依何所依？故是无依无当也。又云依空者乃了空，此依非謂有空之可依也。次辨異者，一捉《释論》望三論辨異、二者就三論中自復有異也。捉《释論》望三論異者，亦有多义：一者文义通別有殊、二者破收之異。文义通別殊者，若三論即別通論，通申一切诸教罄无不申，通破一切诸迷无迷不洗，故是別通論也。若是《释論》即是通別論，意致乃復通漫，而的释一部文言，是故名通別論也。二者收破之異者，若是三論望《释論》，則唯破不收；若《释論》望三論，亦收亦破。所以然者，三論橫破诸法、竪除五句，故下文云「无人亦无法，佛亦无所说。何处於何时，誰起是诸见。」即是橫破诸见也。又云「从因缘品来本末推求，有亦破、无亦破、亦有亦无亦破、非有非无亦破、非非有非非无亦破。」即是竪論破除五句。故三論唯破不收也。《释論》亦破亦收者，破除稟教缘迷，申所迷之教也。问：三論破即是捨，《释論》收即是取，乃是取捨心生，豈能息诸见？答：三論破，即不破而破；《释論》收，即是不收而收。不破而破，破无所捨；不收而收，收无所取。乃显不破不收、无捨无取，故能善息诸见也。傍明四句：一者但破而不收，如迦旃延子所造，自作此说，非佛三藏中义。二者收而不破，即显佛方便教門也。三者亦破亦收，破能迷之缘，收所迷之教也。四者不收不破，破收非收、收破非破，非收非破乃名實也。此是三論望《释論》竟。次就三論中自論異者，凡有八條：一者辨三論受名不同、二者宗旨有異、三者智有長短、四者破有內外、五者用假不同、六者申有遠近、七者破有傍正、八者論對与不對。今前辨三論受名不同。就論立名自有多种，或从譬、或从人，如此不定。如《甘露味毘曇》，从譬为名。若是《舍利弗毘曇》，則因人受称。若如《成實》、《三論》，並从法作名也。若是《十二門》、《百論》此是理教为名，《中論》从教理为称。通論三論，皆得显中。然者三論同离斷常、俱显正观，豈不俱得名中耶？亦皆得从偈，三皆有偈数也。亦可俱得名門，門是能通，三論尽能通生观解也。今就別义，有其強弱，故立名不同。若是《中論》，以二諦所显中實当名；《百論》面折外道，由茲百偈，故以偈数为目；《十二》能通生观解，故从門受称也。第二辨三論宗旨有異。若是《中論》以智諦为宗。《百論》以諦智为旨。《十二門》大望同於《中論》也。《中論》以二諦为宗者，发初即唱不生不滅、不常不斷，即是二諦。《瓔珞经》云「二諦者不生不滅。」又下論文云「佛滅度後後五百歲像法中，人根转鈍，闻大乘法中说畢竟空，不知何因缘故空。即生见疑：若都畢竟空，云何有罪福報應等。」如此則失世諦第一义諦，取是空相而起貪著。龍樹菩萨愍此等故，所以造論。既云愍失二諦所以作論，故論申二諦，故以二諦为宗也。《百論》以二智为宗者，提婆面折外道，巧用權實，故宜以二智为宗。此是師一时之語，通別圓偏之意耳。若守語作此解者，不可也。須具得通別別通之意，乃可明也。通义《中論》既以二諦为宗，《百論》亦尔；《百論》既用二智为旨，則《中論》亦然。若唯言《中論》二諦为宗、《百論》不尔，此为不可。言不可者，凡有二意：一者菩萨造論，只为欲申佛教。《中論》申教以二諦为宗，《百論》亦为申教，何不得以二諦为宗耶？二者親違關中論序。肇師論序云「通圣心之津塗，開真諦之要論」，豈不用二諦为宗？又云「仰慨圣教之陵遲」，寧非申教耶？《百論》末文云「佛说二諦，我今隨佛學，亦说二諦。」豈不用二諦为宗旨？故兩論皆得二諦为宗。次明《中》、《百》俱得二智为旨者，提婆面折邪峯，巧由權實，故用二智为旨者，《中論》主除於內執，亦巧由實方便慧，寧不以二智为旨耶？故二論俱可以二智为旨也。而今師云：《中論》二諦当宗，《百論》以二智为旨者，此取《中》、《百》兩相望強弱作此说也。第三明用智短長。若是《百論》則用權實二智，《中論》所用實方便智。然者《百論》主与外道斗一时頰舌，折挫僧佉、衛世，此是權智之能。若《中論》主欲提綱振領、匡正佛法，辨教之大宗，非諍一时唇舌，故用實方便慧。匡持佛法，不可一时邪示，其用則長。若《百論》主，善巧一时折挫外道，未是要論佛法正，是權智之能，此用即短也。第四明破有內外，凡有兩义：一者若是《中論》破內迷，《百論》除外執。故序云「百論治外以閑邪，斯文祛內以流滯」也。二者《中論》破同學，《百論》破異學。然者龍樹与失教缘同稟佛教，但龍樹稟佛教悟解，发主中观，中观所吐名为中論。外人亦稟佛教，而顛倒不解，虽欲宣暢，並是斷常。虽同學佛教，而有悟迷。論主破彼斷常，令識佛教，故是破同學也。提婆所破不尔，論主自學佛经教，外道自稟僧佉之典，所習不同，故言破異學也。问：《中論》破復有收义，《百論》所破可得尔不？答：亦有此义。何以得知？故经云「圖書讖記文章呪術，皆是佛说，非外道说。」以外道迷不解故破，方便故須收也。问：《百論》對缘既有收义，《中論》所破亦應不收。答：亦有此义。虽學佛教，自作己解故。如迦旃延子所作，不得三藏中义，是故《中論》所破亦有不收义也。然《百論》所破缘，根性有三种：一者上根，闻提婆破即解。二者中根，闻提婆破不解，止生信心，读佛经乃悟。三者下根，闻破不解，读佛经亦不悟，看龍樹論始得悟解也。若上根人，則与《中論》所破缘得悟者齊；中下之徒，即挍一階也。第五明用假不同。假乃众多，略明四种：一因缘、二隨缘、三就缘、四對缘。若辨甚深因缘义，即是因缘假。隨缘所宜而说，即是隨缘假。就缘撿責，即是就缘假。若一一須對破，如對常说无常等，即是對缘假也。就四缘中，則有偏圓圓偏义。若如因缘，隨就對及隨缘故说因缘，對缘如此。四假未曾相离，即是圓义也。若遂时，各用不同，即是偏义。问：四假，佛与菩萨为当尽具？为当不尔？答：差別无差別义、二不二义，佛菩萨皆具四假。若无差別差別不二二义，有具不具。佛当化主，所以具足四假。菩萨助申教旨，唯有兩假，所謂就缘、對缘。菩萨虽具二假，而用復有強弱，《百論》則就缘为弱、對缘是強，《中論》對缘为弱。就缘义強。何故尔？《中論》初云「诸論師种种说生相，就其責覓生相不得，故言不生。种种说滅相，責滅者不得，故言不滅。」即是就缘假义。《百論》借一對破異等，即是對缘假义也。第六明破申遠近。若兩論相望，《中論》近申，《百論》遠申。然者《中論》之缘，親稟佛经、親迷佛教，亦破即收，故申义成近。《百論》之缘，不親稟佛经、不親迷佛教，直是自樹己解，遠妨正教，破彼邪執方入佛法，故申义成遠也。第七明兩論破有正傍。《中論》正破內迷、傍除外執，《百論》正彈外執、傍净內迷。何故尔？若外道所執与《中論》所破缘同者，是即从座被破，故《中論》正破內迷、傍洗外執。若有內學執与《百論》破缘同，亦从座被破，故《百論》正彈外執、傍洗內迷也。次明《中論》破有傍有正，若比《百論》並是傍破；《百論》破义有正有傍，比《中論》並是正破也。何故尔？明佛说教，本为众生作明作导，欲令众生因教悟道。众生既不識教，則不能悟道。菩萨愍此失道众生，故欲令佛教如本行世。若不破彼邪執，則正教不申，是故申义为正、破义居傍。《百論》破自樹外道，未曾稟學佛教，破彼邪執然後方入佛法，是故破正申傍也。第八明所破之缘有對不對。提婆面折外道，所以對缘；龍樹潛懷著筆，是故不對外人。问：何故一對、一不對？有释云：龍樹妙思深遠、峯辨难当，外人无敢与敵，故不對外人。提婆所明，一时面折外人，所以相對也。然此释極不可解。若言龍樹妙思深遠无敢与對者，提婆亦尔，便應不對。又且若言龍樹妙思深遠外人不能与對者，佛与外道相對，便應智淺耶？如来智深而与外道相對，故知不以龍樹智深故不對也。今不用此释。问：若不尔，何得二人有對不對？答：此亦何定？自有須面折方破外道，自有須潛懷著筆用此破邪。问：只当如此？復有餘义？答？復有深致。何者？明龍樹出世之时，是正化之末、像法之初，众生虽復尋教失旨，而佛法尚興、邪徒由翳，朋成大道众生甚多、偏學小心其事盖少。龍樹既興，望風懸揖，止須著筆，邪徒自喪，无敢對面与共擊揚，是故龍樹不對也。提婆出世，是八百餘年，去圣既遠，邪儻盛興、正化訛替。故序云「邪辨逼真，殆亂正道。金石一貫，得失莫分。」菩萨虽興，猶生拒抗，自非對面折挫、辭屈言下，邪心转熾无肯改迷，故提婆面對群邪。所以二人有對不對，其意尔也。

次第三章明经論破立諦智傍正。若如他人所释：毘曇立而不破，三論破而不立，成實亦立亦破。今问：若言成實破毘曇故，名亦立亦破者，毘曇亦破成實，何故非亦立亦破耶？成實破数人根见，立用識见，云：若用根能见，死人有根，亦應能见。眼識在耳中，眼根何意不见耶？而今有根无識、根不见者，故云根不能见，故破根立識，名为亦破亦立。数人立根见破識见。若用識见，識无障礙，應见障外色。但见障內、不见障外者，故知但是根见，非關識见。豈非亦破亦立耶？若止言毘曇立而不破，成實論亦立亦破不可也。又云：三論但破不立。亦不然。誰向君噵三論不立而存破耶？彼即引肇師《百論．序》云「言而无当，破而不立。」豈非三論不立而有破耶？今明不然。論序云破而不立者，只不執此破，故言破而不立。何關不立而存有此破耶？何以知然？下文云「破如可破，破本破於可破，可破既无，在破亦尽。」只不立有此破，故云破而不立也。今明論显中观、经明正法，既称中观正法，豈更有破立可論？但若不因破立，无以显不破不立，故《師子吼经》言「若不因一二，云何得辨无一无二？」是故今时欲显无破无立，故方便論於破立。就佛菩萨相望，若是佛不具足而具足，故有破有立；菩萨当具足而不具足，故唯破不立。佛破虛妄邪见，後为说真實正法，是故亦破亦立；菩萨助佛揚化，直破邪迷显佛方便，无所樹立，是以唯破不立也。人今闻此，便定謂佛有破有立、論主唯破不立，即復成见。今須通释，非但論主唯破不立，佛亦唯破而不立。非但佛亦破亦立，論主亦得亦破亦立。今人闻此以復生疑：佛可得有立，論主那得有立？今須返问汝：言佛立者，何所立？佛只立二諦教門，教門只是教示前缘，諦只是諦当前缘。何容只佛能諦当前缘，論主不能諦当前缘？佛既能当前缘，既得有立；論主亦能教示前缘，亦得有立也。次明非但論主无立，佛亦无立。人以復疑通：論主示，可无立。佛何意无立也？今问：汝言佛有立者，相是若为？彼家即噵说：佛二諦即是教門。今问：汝言二諦教門，欲何所为？二諦教門只是众生病藥，既无有病則无有藥。且又汝信二諦教門，欲表诸法是有？欲表诸法非有？汝既信二諦教門，有表不有、无表不无，显诸法无所有，即是显诸法无所立。那闻二諦教門即合有立也？故知非但論主无立，佛亦无立。次更明非但无立亦復无破。人以復疑：佛与論主破众生病，那得无破？今问：汝言破，何所破？破只是破執耳。有執故名破，執无故无破。論主既无執，故論主无破也。问：若尔，論主既无破，論主應不申。答：破本破於執，申本申於屈。論主无所執，故論主无所破。外人有屈，即外人有申；論主既无屈，則論主无有申。问：破名本在外人，申名本屬論主。而今申名既屬外人，破名應屬論主。答：破本破於執，申本申於屈。論主不曾執，則論主无有破；論主不曾屈，則論主无所申。論主尚不受於申，寧当受屈耶？是故非但无執亦復无破，非但无屈亦復无申，蕭然无累，名得解脫。故外人问云：如此破得何利？答云：名得解脫义。何以加之？次明諦智傍正。若具足为言，應云諦智能所傍正，今簡略为語，故云諦智傍正。若为是其相？明佛以二智为能说、二諦为所说，論主以二諦为能論、以二智为所論。佛既二智为能说，即以二智为正；二諦为所说，則以二諦为傍。論主既以二諦为能論，則以二諦为正；二智为所論，則以二智为傍。今辨意正欲明此之諦智能所傍正，章門且置，但須汎明四种能所：一者即是就佛明能所、二者即是境智明能所、三者就論主明能所、四者就論明能所也。若佛二智为能说、二諦为所说，箇即是就佛明能所也。若菩萨稟二諦教发生二智、教转名境，境是能生、智是所生，箇即是就境智明能所也。若論主二智为能说、言教为所说，箇即是就論主明能所也。若論是能論、经是所論，箇即是就論明能所。而今何故在此論初須辨諦智能所？凡有兩义：一者欲明造論所由、二者欲明能所不二。若为是欲明造論所由？論主稟二諦教发生二智，用此二智故能造論破邪，箇即是造論所由也。若为是欲明能所不二？然虽有四能所，只成一能所，虽有一能所，只成无能所，故不諦不智、不能不所、不傍不正，箇即是欲明能所不二也。今次释初章門，好体佛以二智为能说、二諦为所说，論主亦以二智为能说、言教为所说。就論主无別智，悟佛教生智；論主无別说，還说佛所说；論主无別論，還論佛所说。故佛若能若所並是所論，論主若所若能並是能論；佛若能若所並是所申，論主若所若能並是能申。何故尔？論主稟二諦教发生二智，諦智不二，以諦成智，故通受諦名。佛以二智说於二諦，諦智不二，以智成諦，故通受智名。佛之諦智，通受智名，故若能若所並是所論。論主之智諦通名諦，故若所若能並是能論，故論主以二諦为能論、以二智为所論。以二智为能说、二諦为所说，故佛以二智为正、二諦为傍。論主以二諦为正、二智为傍。故经以智为能、以諦为所，故論以諦为能、以智为所。是則经能为論所、論能为经所，经所为論能、論所为经能。亦是经傍为論正、論傍为经正，经正为論傍、经能为論所。此所則非所，经所为論能，此能則非能。論傍为经正，此正則非正；論正为经傍，此傍則非傍，故非能非所、非傍非正、不经不論、不師不弟。非能非所而能所、非傍正而傍正、不经論而经論、不師不弟而師弟，是佛菩萨经論師弟因缘相成，並得名中也。

第四章明解中观論名。然中观論三字无定，亦言中观論、亦言观中論、亦言論中观。若中观論，約論者为名。若观中論，就观解为目。若論中观，約論功为称。所以然者，若为是約論者为名，中則通於理教，即是教中理中。稟二諦教发生二智，教转名境，中境发生观智，是故初表中境、次表观智。中观既興，論名得起。中境发生观智，用此观智能研詳往復，是故名論。故言中观論。若为是就观解为目？明用此观智能观中正之境，用此观智研覈是非，故言观中論。若为是約論功为称？明論何所論，論只論於中观。若是他論則論於偏解，若是今論則論於中观，故言論中观也。此释不无有意，但非一家正意。今问：何故啟初即題中观耶？答：此深有所以。明失道之缘，未见佛性、未應般若，心鎮遊生滅、意恒涉斷常，行生滅斷常故，所以乖於中道；行邪錯故，所以失正法；虛妄顛倒故，所以无實相。今为對此，明离斷离常，所以是中道；无邪錯故，所以是正法；离虛妄故，所以是中實。故今對此偏虛，故論題中實。问：若箇是失道之缘？答：缘乃无量，大略为言不出三种：一者即是稟教失旨之缘；二者即是邪见推獲之缘；三者流俗汎尔之缘，亦非稟教失旨、亦非邪见推獲，直是流俗汎尔之缘。今論所除，正破初一兼洗後二也。问：起自何时迷教失旨耶？答：如論初，佛滅度後後五百歲，像法中人根转鈍，稟中道二諦教不了，則是生滅斷常、一異来出，故成八非不。今論主稟中道二諦教，則了不生不滅、不斷不常、不一不異、不来不出，故是八不。以八非不故成虛妄，以八不故是中實也。问：何以詺八非不为虛妄，以八不故名中實耶？答：外人謂有生有滅，今就其責生不可得，故生者不生；今就其責滅不可得，故滅者不滅。彼言有生滅，今責其生滅不可得，故即是无而謂有，故是虛妄。論主言不生不滅，经中辨诸法實錄不生不滅，果自不生不滅，故是中實。舉例如毘曇义，彼义言「分別诸法时，捨名則说等，分別无所捨，是名第一义」等，是名世諦故虛妄，第一义故則中實。如世諦中言我，責我不得我名，空施无体應名，即是无而謂有，故道捨名則说等。如噵十一种色共成色阴，實錄如此，有名召体、有体應名，故无所捨，即是第一义。今时亦尔，外人所说无而謂有，故是虛妄。論主出言果如经辨，故是中實也。问：经中亦辨二諦中道，論中亦辨二諦中道，若为有異？答：異。经中即明二諦中道，論中即明中道二諦。所以然者，经中辨因教表理，因二显不二，即是明二諦中道。論中缘稟空有二教，即住空有二，故成迷失。論主今破空有者不空有，畢竟洗假詺为中，即是前明中道、前明不二。外人便过論主：若尔，经中那得辨有无二諦？論主即释：经中辨有无，箇是方便之有无；经中辨二諦，箇是假名之二諦，是故論中明中道二諦。次更反此一句語，经中即辨中道二諦，論中即辨二諦中道。所以然者，佛則以中道正观赴缘，说真俗兩教，箇即是从体起用，不二出二，是故经中則辨中道二諦。但缘稟真俗二諦教悉錯，是故成偏。今論主彈真不真、破俗不俗，折彼偏執皆归中解，是故明二諦中道也。然此中观論三名，有时合解、有时离释。虽復合解，合而不一；虽復离释，离而不異。合而不一，所以不同；离而不異，所以不別。虽復合释，三义不失；虽復离解，一意圓通。今前合释，次明离解。今前合释，其相若为？中观論非是用中境表观智欲明境智異，今明以中释观。此是何物观？此是中观。此观是中，名为中观。体中實发生正观，只以此正观能净斷常，是故名論，所以名中观論，此論那得異於中观。何故尔？若行生滅斷常則非中观，今不行生滅斷常故是中观。中观宣之於口，是故名之为論。故是中观，亦是論中观也。次明离解。不分自別，但释中有多師。何故尔？中者言忠，故中只忠理。家家尽言忠理，解解並謂忠文，是故释中其計非一。略而为論，不出四家：一是外道解中、二是《毘曇》解中、三是《成論》解中、四是《地論》解中。此中道义，後自当广出，今須略释外道解中。若迦毘罗解中，即言泥團非瓶非非瓶。所以然者，不即泥團是瓶，故言非瓶；不离泥團有瓶，故言非非瓶，亦是不即不离也。若是优樓迦解中，声非大非小。所以然者，如大鐘大声、小鐘小声。至論此声，實非大非小也。若勒沙婆解中，光非明非暗。所以然者，初生故所以不明，破暗故所以不暗也。今先破初家。汝不即泥團是瓶故为离，不离泥團有瓶故为即。只见是离是即，何处有非离非即耶也？餘兩家同此破也。至如成論家，解世諦有三中，如不即四尘有柱，故非即；不离四尘有柱，故非离。此計既同外道，亦如前破。今问：山門所释中义若为？有人解：道非有非无为中，而有而无为假。今问：汝为当別有非有非无以为中？为当用破有无者非有非无以为中耶？若言別有非有非无。此义不可。何故然？本破有无故得非有非无，而今何处別得此非有非无以为中？是故不可。若言只用破有无者非有非无，即用此非有非无以为中义。復不可。何故然？汝本破有者非有、破无者非无。有无既去，非有非无亦除，何得只用此非有非无以为中？假亦如此，为当只用所非之有无为假？为当別起有无为假耶？若言只用所非之有无为假。是亦不然。何故尔？所非之有无既已被破，那得有此而有而无为假？若言別起有无为假。不然。本因非有非无故得有无，何处別起而有而无为假耶？今问：汝为当定用非有非无为中而有而无为假？为当不尔？彼言：定用。今问：若尔，非內非外为中，亦內亦外为假不？答：亦然。今难：大经言「非內非外亦內亦外故名中道。」若尔，非有非无亦有亦无故名中道，那得偏用非有非无为中、而有而无为假？若尔，應用非內非外为中、亦內亦外为假也。且又汝既破有无罷，那得此非有非无为中？故論言「初後既已无，中当云何有。」亦是有无既已无，中当云何有？如破缘说非缘，更无非缘法，亦是破有无说非有非无，更无非有非无法，那得此非有非无法为中耶？且又汝言非有非无为中，有无亦是中；汝若言而有而无是假，非有非无亦是假。何故尔？假是不自义。本因非有非无故说有无，有无既是假，非有非无何故非假？中本离斷常，汝因有无故说非有非无，非有非无离斷常既是中，而有而无亦离斷常，何意非中耶？若言非有非无不得是假，有无亦不得是假。若言有无不得是中，非有非无亦不得是中。彼噵：若尔，有无非有非无併是中好不？今明有是常见、无是斷见、非有非无是愚癡論，那忽是中？彼噵：若尔，併是假好不？今明汝執无異有、執有異无，非有非无異有无，那得併是假？今问：汝既破他为非，今中相若为？答：師噵只如此破中假即是中，何处別有中？但此意难，更須解释。箇須識法身义。法身无在无所不在。法身无在，不在有、不在无、不在亦有亦无、不在非有非无，乃至诸法。中义亦尔，无所不在。法身亦在有、亦在无、亦在亦有亦无、亦在非有非无，乃至色心诸法。中义亦尔，故无非是中。故《二夜经》明，从得道夜至泥洹夜，常说中道。既是说中道，二夜中間何容只说非有非无、不说有无等？故知一切诸法无非是中。私云：言其不在，只不在有得，有得故非中。言其在也，在无得，无得故是中。难：若不在有得，何謂无所不在耶？答：今言无所不在，只在无得。有得是橫，謂畢竟无所有故，那得为中？一切皆在，論其在也。一切皆在，語其不在，一切皆不在也。问：汝既依《二夜经》明一切诸法无非中者，論初何故但用不生不滅为中，不取生滅为中？答：为對病故。缘多著生滅，只见生滅、不见不生不滅，是故成偏。今對此生滅之偏，故说不生不滅名为中也。然释中有三种：一者對偏、二者對邪、三者實义释中。只就此中字，則復有三义。虽復三义，不妨一意；虽復一意，三义不失。所以然者，只由偏故所以邪，邪故所以不正，不正故所以不中，不中故所以不實，不實故所以是虛。今不偏故所以不邪，不邪故所以正，正故所以中，中故所以實，實故所以不虛。虽復三义，不妨一意；虽復一意，三义不失也。问：偏与邪若为異？无差別論，偏故所以邪、邪故所以偏。有差別論，《中論》則對偏说中、《百論》對邪故说中。何故尔？偏是偏錯，稟佛教生錯解，所以名偏，是故《中論》對偏说中。邪是自樹，外道橫生獲，不稟佛教，是故名邪，所以《百論》對邪说中。过此二階，所以名實。何故尔？對偏说中，偏去中亦尽。對邪说中，邪破中亦除。不偏不中、不邪不正，过此二階，所以名實也，即是實义释中了。次时云：前辨释有三种，一者對偏、二者對邪、三者實义。今问：中者言實，那得有三？答：中尚不可一，中復那可三？为缘故亦可一，为缘故亦可三。然虽有三，只是一义。舉例如「十方诸如来，同共一法身，一心一智慧，力无畏亦然。」虽復十方诸佛，只同共一法身也。今明中是實义者，然经中释义不同，略有三种：一者橫論显发、二者竪論表理、三者依名释义。若为是橫論显发，如俗以何为义？俗以真为义。真以何为义？真以俗为义。故经云「欲令深識世諦故说第一，欲令深識第一故说世諦。」今问：箇自是欲令深識世諦故说第一，何謂真以俗为义？箇自是欲令深識第一故说世諦，何謂俗以真为义耶？今明何故说世諦？只为欲令識第一。豈不是真以俗为义？俗是真家之所以，故真以俗为义。何故说第一？只为欲令識世諦。豈不是俗以真为义？真是俗家之所以，故俗以真为义也。二者竪論表理。如俗表不俗，不俗是俗家之所以，故俗以不俗为义。如真表不真，不真是真家之所以，故真以不真为义。故《金鼓经》云「知有非有，本性清净。」故《华严经》云「若知有非有，則能见如来。」故因教識理，悟佛法身也。若为是依名释义？如俗是浮虛为义，真是真實为义。故《涅槃经》云「苦者迫迮相，集者生相，滅者尽相，道者通相」也。今明释中亦具三种。如中以何为义？中以不中为义；中以何为义？中以實为义也。次释观义。然解中既显，則观义可明。何故尔？既称中观，中离斷离常，观亦离常观亦离常离斷，是故既解中即是释观。虽然，今时復須解释。中既有多种，观亦復多途。如外道攀上厭下，下則苦麁障、上則胜妙出，亦是观义。如《毘曇》總別念处、五停心观，亦是观义。成論人亦解观义，不能具出。今迄陌为論，凡有二种：一者有得小乘观、二者无得大乘观。若是有得小乘观，則境无生滅、智有生滅，斷烦恼故即是滅、修智慧故即是生；烦恼則本有今无、智慧則本无今有。是則境智殊、生滅異。若是无得大乘观，不尔，境智无二。境无生滅、智亦无生滅，烦恼本自不生、今亦不滅，智慧本自不滅、今亦不生。是境智不二、有无平等也。故言「我观如来，前際不来、後際不去、中亦不住。如此观者名为正观，異斯观者名为邪观」也。然观是何为义？观是了達义，亦是履照义。然尋此論要意，即是檢校为义、观察为义，檢校斷常、观察虛妄。今何处文是？品品皆檢校斷常、章章並观察虛妄，只八不即是其相。彼謂是生滅、彼謂是斷常，今就其責生滅不生不滅、求斷常不斷不常，箇即是观察斷常者不斷常、檢校虛妄者不虛妄。故〈观法品〉云「若法从缘生，不即不異因，是則名實观，不斷亦不常」也。然一家释，中发於观、观发於中。今明非是用中境发观智、用观智照中境，但此正观能体悟中實，中實即是正观。无中實異正观，用中實发正观；无正观異中實，用正观照中實，故如以中为名者照其實也。非別有此實用照此實，但显中即是實，故言照實。今亦尔，只体悟此中實显我正观，我正观即是中實，故中實发我正观，中實即是正观也。然观是了達义，亦称履照义。明照即俱照邪正，观則俱观得失。俱照邪正者，識邪即識正，識正能破邪。俱观得失者，了失即了得，了得能破失。故《涅槃》云「正善具成就，演说四顛倒。」若不成就正善，豈能演说顛倒？今亦尔，若不解正，豈能破邪？故如喚人字为入字，非但不識人，亦復不識入。今若識人也，非但識人，亦復識入。今亦尔，若不識正亦不識邪，今良由識正故破邪，識邪故能解正。今明得失相若为？如論初求五阴十二入十八界等，故是有是生滅，此即为失。今就其責，有者不有、生滅者是不生滅，此即为得。邪正亦尔，本因失故得，既破失得亦去，无失亦无得。邪正亦尔。此即是缘尽於观，此得失缘由观得尽，故是缘尽於观。即是观尽於缘。何故尔？观本观缘，缘既尽观亦尽，故缘尽則观净、观尽則缘净。缘尽則观净，此观則非观；观尽則缘净，此缘則非缘。故非缘非观、缘观俱尽，始名好中观也。离释中观已竟，今次解論。然論是何为义？論是論辨为义，只論辨法相。若依叡師序，論是尽言为义，則云尽其言、窮其慮。若一言不尽，則众異扶疎。若一慮不窮，則顛倒亂起。今尽其言故即众異息，今窮其慮故則顛倒净。是故論則尽言窮慮論功方显，故所以言尽慮窮。故論非但尽言亦復尽观，观非但尽缘亦復尽論，中非但尽观亦復尽論。是故今表中观論名，只欲尽净诸法，不如人解以論欲释中观义，但欲尽净诸法可尔。今表一中，非但中是中，辨诸法皆中。既噵诸法中，復有何法可有？故表中則尽净诸法。中既尔，观論亦尔。是故中发於观、辨流神口，所以名論。中发於观，即是方便實慧；辨流神口，即是實方便慧。方便實慧，即是如说而行；實方便慧，即是如行而说。如说而行，即是二智；如行而说，即是二諦。故如说而行，行則行我所说；如行而说，則说己所行。故所行如所说、所说如所行，是故行说不二、諦智平等也。今明尽言为論，此义难。今須问：若是影公則噵「问答折徵，所以为論」，若是叡師則道「以論为称者，尽其言也。」箇則兩語石乖、二言鐵反。答：乃是各據其义，非謂相違。影師就始为言，叡公約終为語。何故尔？良由问答故得尽言。言何因得尽？良由问答。是故二語相成、兩言相順，影公就始为言、叡師約終为語也。今噵尽言为論者，若使外人言是，即噵龍樹为非；若使龍樹言是，即噵若外人为非。是即諍諍莫窮、云云无已，若何猶可见？若使據其本末得失，終自归龍樹为得、外人为失。外人为失故言則尽，良由外人有言故龍樹有語，外人之言既尽，龍樹之語亦窮。舉譬如張王二人共爭一珠，張謂是張宝、王謂是王物，是則兩人各諍，紛然未決。今據其本末得失，終自有归，實是張物。而王侶誌今果是張物，王即无言。王既无言，張亦不語。今龍樹、外人亦然，龍樹實是，外人噵非。今龍樹果是，外人无言。外人无言既尽，龍樹語亦窮。问：龍樹、外人言俱尽，那得独称龍樹論？答：虽復二人語俱尽，尽有所由，良由龍樹撿是非，故外人为失，外人言則尽。外人之言既尽，龍樹之言亦尽。二人言尽，功由龍樹，所以称为龍樹論。舉譬如兩人相費，虽復俱倒，而有胜負，下者为負、上者为胜。龍樹外人亦復如此，虽復俱息言，龍樹为胜、外人为負，是故称为龍樹論也。

第五論缘起。龍樹菩萨者，出南天竺梵志种也。天聰奇悟，事不再告。在乳餔之中，闻诸梵志诵四韋陀典，而識其义。弱冠馳名，独步诸國，天文地理及诸道術无不悉綜。契友三人，一生之樂唯有隱身之術。俱至術師，術師念曰：「此四梵志，擅名一世，草芥群生，才明绝世。我不与術法，与青藥一丸，藥尽必来。」龍樹磨此藥时，闻其香气皆識之分数多少，如其方藥。藥師怪而嘆曰：「若此人者，闻之猶难，而況相遇。我之賤術，足惜之耶？」具授術方。四人得術，常入王宮，宮中美女懷妊者多。王太不悅，有舊老智臣言：「可以細土置诸門中，斷诸往行者。若是術人，即见其迹自现，可以兵除。若是鬼神而无其迹，可以呪滅。」见四人迹，令诸力士揮刀宮中，斬三人死，唯龍樹不死。出家受戒，九十日中诵通三藏。後得大乘经，甚大愛樂。大龍菩萨见其如是，接入海宮，授方等经藏。龍樹深入无生，二忍具足。其中有婆罗門，善知呪術，欲与龍樹爭胜。王言：「汝大愚癡。此菩萨者，明与日月爭光、智与佛並照。何不宗敬？」婆罗門呪作大池，千葉蓮华，自坐其上；龍樹呪作六牙白象，以鼻絞拔，高舉擲地。婆罗門化作十頭罗刹；龍樹化作毘沙門天王，诸罗刹恐怖而退。婆罗門化作毒龍，雨诸瓦石；龍樹化作曼陀罗华。外道折伏，出家作弟子。龍樹菩萨，作百部論，大行閻浮提。涅槃之後，國國作塔供養也。

大乘玄論卷第五

晨旦名德，法諱吉藏，歷劫仕佛，三論显揚。深奧宗义，末世如忘，先師悲此，專懷感傷。彼遷化後，屢送星霜，弘安圣曆，第三初商。一十三歲，忌景云当，为資追福，大乘玄章。謹開印板，以耀餘光，納清瀧宮，法樂增庄。不圖斯印，回祿遭殃，醍醐學侶，不耐愁腸。衣鉢各投，論文再彰，攝嶺云尽，八不月涼。金陵風扇，一實华芳，所生慧业，回向无彊。萬乘圣化，德褊三皇，四海靜謐，慶暨百王。七世恩所，佛道增長，广施群類，利益堂堂。

于时永仁三年三月二十一日菩萨戒比丘寂性