大乘玄論卷第四

大乘玄論

大乘玄論卷第四

胡吉藏撰

二智义十二門。

一翻名門二释名門三释道門四境智門五同異門六長短門七六智門八開合門九斷伏門十攝智門十一常无常門十二得失門

然昔在江南著《法花玄論》已略明二智，但此义既为众圣观心法身父母，必須精究，故重論之。此义若通，則方等众经不待言而自显。具存梵本，應云波若波罗蜜、漚和波罗蜜。故此经云「智度菩萨母，方便以为父。」智則波若，度謂波罗蜜也。但翻波若不同，或言智慧，如叡法師云「秦言智慧」；或翻为遠离，出《放光经》，則释道安用；或翻明度，出《六度集经》；或翻清净，亦出《大品》，叡法師用之。但波若具含智慧、明净、遠离等义，译经之人隨取其一以用翻之。波若以斷众惑、遠离生死名相之法，故云遠离。明了无暗，故称为明。体绝秽染，名为清净。達照解知，名为智慧。虽有诸义，多用智慧。智慧单複又名不同，或单名为智，如《释論》及此经称为智度；或但名为慧，如《释論》云「波若秦言慧」；或俱翻智慧，众经多尔。今詳会此意，义各有由，通而言之則智为慧。指慧为智，虽广略不同，体无異也。翻为慧者，凡有四义：一欲分十度不同、二開空有义異、三明因果差別、四就凡圣为異。十度者，第六名波若，此翻为慧；第十云阇那，此名为智。问：阇那为智，術阇翻为何物？答：此云明，猶是智见之义耳。空有义異者，照空为慧、鑒有为智，故此经云「知一相門起於慧业，知种种相門起於智业。」因果差別者，論云「因名波若，果反名萨婆若。」萨婆若名一切智，則知波若名之为慧。慧名既劣宜在因中，智則決了故居果地。又佛照空有皆尽，加以一切，菩萨未窮但名慧也，不得云因中名智、果名一切智，亦不得云因名智慧、果名一切智，但應言因名为慧、果名为智，則於因果优劣义彰。凡圣異者，如《涅槃经》云「波若者一切众生，此名为慧。」慧义既通，則凡圣並有，如十大地中定慧之数。毘婆舍那目之为见，謂一切圣人明见理也。阇那为智，通達決了也。次翻为智，凡有三义：一者慧名既劣，智則为胜，今欲称歎，波若名为智。二者欲显其名語便，如云智度，若言慧度則言不便也。三者欲明智則是慧，名異体同，故隨舉其一。次合称智慧亦具三义：一明波若具鑒空有，故名含智慧，慧則照空、智便鑒有。二显波若通果及因，因中波若为慧、果地波若为智，故三德中有波若德。三者欲明六度义含於十，经中但明六度不明十者，以波若之名既含智慧，第十智度蘊在其中。问：既具三名，以何翻为正？答：慧为正翻，餘皆义立。所以知然，从多論也。此经云「慧与方便」，《释論》云「波若道、方便道」，《涅槃》云「波若一切众生」。阇那为智，則配诸菩萨，故智非波若。又第六名慧、第十为智，皆有彼此二名，故知以慧为正。又論云「波若不屬佛，亦不屬二乘，但屬菩萨。菩萨則道慧、道种慧，佛具一切智、一切种智。」又云「波若名诸法實相慧。」如是等诸文非一故，以慧为正翻矣。问：若以慧为正翻，何故经中多云智慧？答：经中多说六度故多云智慧，少说十度故少明慧也。又六度之名皆有複翻，如布施等不单名施，波若亦尔。虽復是慧，欲對上五亦存複名，故云智慧也。次辨无翻义。有人言：波若名含五义，不可正翻，宜以慧当其名。如《释論》七十一卷云「波若定實相甚深極重，智慧輕薄故，不能称於般若。」此招提用之，今謂不然。《释論》乃明不可称义，非不可翻也。问：称与翻何異？答：称則天竺已明，翻則来於震旦，反彼为此，前後不同，义門各異。又論云「波若定實相故不可称」，不言多含故不可称，故此释为謬矣。復有人言：波若不可称者，此明观照智慧不能称實相波若，實相波若性常住，观照智慧会境始生，故實相为深重，观照智为輕薄。北人释也。是亦不然。经以五歎歎於波若，不歎實相，云何言實相深重耶？又言「波若定實相」，則實相为所定，波若为能定。若言實相为深重者，可以實相還定實相耶？復有人言：智慧輕薄不能称波若者，此是世間智慧、二乘智慧，不能称量菩萨大智慧耳。何者？大智慧照實相理、道成众行，餘淺智慧豈能称耶？此南方人释也。今謂不然。经云「智慧不能称於般若」，不言淺慧不能称深慧。又淺深俱名为慧，則俱是輕薄，並不能称波若也。今依論释之，論云「波若定實相故深重，智慧不能称也。」所言定者，定是契会之名。夫萬化非无宗，而宗之者无相；虛宗非无契，而契之者无心。故圣人以无心之妙慧，契彼无相之虛宗，即內外並冥、缘智俱寂。智慧是知照之名，豈能称绝观般若？问：波若云何能会實相？答：由實相生波若故，波若能契会實相也。问：依此释者猶是淺智，不能称深智。答：深則愚智皆绝，淺則猶有知照，非淺智不称深智耶？问：定實相既是契会之名，与舊释冥会义何異耶？答：語同而意異也。但释冥会有二師：一云，則会是冥，以符合故冥，冥契不乖故会，无优劣也。此庄严龍光之义。二云，会是符合之名，冥是混一之义，則冥胜而会劣也。何者？因中凡有四义故未冥：一惑未尽、二体有生滅、三智未周圓、四体依方所，故但称会。佛果离此四义，所以談冥。冥与无生为一，則境智不分，无應照之異，而无生不乖俗，冥亦不妨会。佛果舉体冥、舉体会，会故應照滿十方，冥故一切皆绝。今總问之：冥既与境混一者，智为成境？为不作境耶？若不作境，云何言一？若智作境者，境既无知，智亦无知；智既有知，則境亦應尔，以其一故。若言与法性同绝故言冥，会猶与法性異者，則於会冥之日，猶见境智为二，何得经云「菩萨与波若相應，不见應与不應、合与不合」耶？又具四义故方成冥者，波若教佛智猶有生滅，則不得称冥。亦无等法性义，故无定實相之义也。问：云何名甚深極重？答：夫論可称則不名極重，良由極重故故不可称。論主欲释经不可称义，故云重也。问：但應言重，何故云甚深？答：为欲簡释重义，非如重物之重，乃是甚深，故云重耳。问：但言甚重，何故復云極耶？答：三乘同契實相，但二乘猶如兔馬，未尽其原，所以不得般若之名，不名甚深極重。今欲簡異二乘，明菩萨照尽其原，得名波若，故云甚深極重。问：智慧何故云輕薄耶？答：波若体绝缘观，智慧名主於观；波若体绝智愚，智慧名主知照；波若体绝名字，智慧則猶涉名言。故對波若之重，明智慧之輕；對波若之深，辨智慧之淺，淺猶薄也。问：波若体绝智慧，何故立智慧名耶？答：不知何以目之，強名智慧。虽立智慧之名，實不称波若之体。问：但應言波若体深重、波若名輕薄，智慧体深重、智慧名輕薄。云何乃言波若深重、智慧輕薄？答：今依梵本，則云波若体深重、波若名輕薄。但用此意，則應云智慧体深重、智慧名輕薄。恐此义难显，故译经之人借此方智慧，不能称梵文波若也。问：不可称与不可量何異？答：经有五歎，謂大事故起，不可称事、不可量事、无等事、不可思議事起。既別有无量等事故起，則称非量也。不可量，則取无有邊際；不可称，明甚深唯至重。例如〈法称品〉明舍利不能称波若经卷，今智慧名义不能称绝观波若也。问：論云「波若多智慧少故不能称。」云何为多少耶？答：前約重輕释不可称，今就多少明不可称，謂少不能称多。但解多少不同。有人言：實相則无法不在故多，智慧局之於心故少。今謂不然。前就定實相故明不可称，今約所含义明不可称。波若体非愚智，能愚能智；智慧唯主於智，故波若多、智慧少。又波若定實相，實相既通，波若亦通；智慧不尔，故云少也。问：已知波若翻不翻义。方便復云何？答：《常啼品》云「漚和俱舍罗，大師方便力。」漚和为方便，俱舍罗名为胜智。波若之巧名为漚和，其用既胜，名胜智也。《净名》以方便为父，取其生成之能；《大品》以漚和为師，明有訓誨之德，善巧化物、不證二乘，皆大師之力也。

释名第二。復有二門：一释權實、二解大义。通而言之，二智皆如實而照，並名为實；皆有善巧，悉称方便。就別言之，即波若名實，漚和称方便。略有八义：一者波若照實相境，从所照为名，故称为實。二者波若从實相生，从能生受名，故称为實。三者如實而照故，当体名實。論云「波若波罗蜜，實法不顛倒。」体离虛妄，非顛倒慧，故名为實。四者對凡夫顛倒不實之慧故，嘆波若为實。五者對二乘未實謂實故，明波若为實。六者對方便之用，以波若为体，故名實。七者對虛明實未是好實，非虛非實乃名妙實。八者虛實为二，非虛實为不二，二与不二皆名不實，非二不二乃名为實。是故論云「念想观已除言語，法亦滅也。」方便者，是善巧之名。此义多門，今略論十對。一者直照空有名为波若；行空不證、涉有无著故名方便。此之照巧更无二体，虽巧而照，故名为實；虽照而巧，故名方便。问：照空有並名實者，空有二境應俱得称真。答：能照之智皆名實智，所照之境同称實境。實智之中有空智有智，實境之中有真境俗境，此为別也。问：既有真俗，云何皆名實境？答：是如實智境，故名實境，从智受名。又實是真俗，非妄称之，当体名實。二者照空为實，涉有为方便。如《释論》云「波若將入畢竟空，方便將出畢竟空。」以空是實相故名为實，波若照空故名为實。虽復照空，即能涉有，此用既巧，名为方便。问：若尔，虽復照有即能鑒空，此用亦巧，應是方便。答：此照虽巧，但實智为体，故隱其巧名与其實称也。三者以內靜鑒为實，外反动为權。问：此义与前何異？答：此明若照若巧靜鑒之义皆名为實，以外反动故名为權。四者波若为實，五度为方便。所以然者，波若为空解，空解故名實；五度为有行，有行故名權。问：此与上照空为實、涉有为權何異？答：前照空照有皆是智慧，故以二解分權實。今約解行以開二門，空解为實、有行为權，与上異也。问：有行何故为權？答：虽復照空即能起行，此义既巧故为權。又空是實相、有非實相，故空解为實、有行为權。五者照空为實，知空亦空即能不證空故名为權。所以然者，二乘不知空，亦復以空为妙極，故名空但空，所以證空。菩萨知空亦空名不可得空，故不證空，即能涉有，故名为權。此明直知空义为實，實义即劣；知空亦空即能涉有，此用既胜，故名为權。然此二慧更无兩体，初观心未妙，故但能照空。既转精巧，即知空亦空。既知空亦空，而不壞假名，即能涉有。始終論之，猶是一慧，約巧未巧故分權實。六者知苦无常故名为實，而不取滅名为方便。以生死身實是苦空无常过患之法，如實照之故为實。二乘知此，即欲滅之，故无方便。菩萨虽知，而安身处疾，自行化人，故名方便。七者直知身病非故非新故名为實，而不厭离称为方便。此但就有門分權實。八者净名託跡毘耶不疾之身为實，现疾之迹为權。此據虛實之义以明權實也。九者以上照空有二为方便，照非空有不二为實。非空非有即是一實諦，照一實諦故名为實；虽非空非有，而空有宛然，不动不二善巧能二，故名方便。十者空有为二，非空有为不二，照二与不二皆名方便，照非二非不二名實。净名杜言、释迦掩室乃名为實。權實多門，略開此之十對，即一途次第，並有经論，可隨文用之。論大义。问：何故波若名摩诃，漚和不名摩诃？答：通皆得称大。如上云「漚和俱舍罗，大師方便力」也。別而言之，波若称大，略明十义：一者實相曠而无邊、深而无底，无有一法出法性外。波若照於實相，故名大慧；漚和虽巧，不照實相，故不名大。问：二乘亦照實相，何不名大？答：二乘未尽其邊，菩萨照窮原底，故名为大。二者三乘實智皆从波若中生。所以然者，所照實相既一，即能照波若无二。但根性不堪，故於一波若開为三乘智慧。三乘智慧攝入波若观中，故名为大。问：云何於波若出生三乘慧？答：由實相故生波若，由波若故有菩萨，由菩萨故有佛，由佛故有三乘。即波若为本故，出生三乘，所以名大。问：三乘同观實相，乃以實相为本，云何以波若为本？答：要由诸佛菩萨体悟波若，然後说三乘教，始得同观實相，故波若为本。问：波若本出生三乘，應是三乘通教。答：《胜鬘》攝受正法出生五乘，猶如大地出四宝藏。《涅槃》云「即是声闻藏出生声闻，即因缘藏出生缘觉，即大乘藏出生菩萨。」可是三乘通教耶？又如《法花》明，長者宅內非但具七珍，亦有瓫器等物，而名長者大宅，不名通宅。波若亦尔，虽具有三乘之慧，而名菩萨法，不名三乘通教。问：若非三乘通教，何故勸三乘同观？答：勸三乘人同观實相波若，不勸三乘人同學摩诃波若。问：摩诃波若何故非三乘通學？答：論云「波若不屬二乘。」所以然者，既称摩诃般若，即是大乘，簡非二乘，故知波若独菩萨法。又此波若名波罗蜜，波罗蜜者，到佛道彼岸。二乘不到佛道彼岸，非波罗蜜故；摩诃波若波罗蜜，独菩萨法不屬二乘。问：经但云「欲得声闻等当學波若。」云何乃言当學實相波若？答：《释論》作此判之，尋文自当见也。又以理推之，必非二乘人學勸摩诃波若，摩诃波若既是菩萨观智，豈令二乘學耶？如《涅槃》云「下智观故得声闻菩提，上智观故得菩萨菩提。」此乃明三乘同观中道，豈令下智學上智耶？问：摩诃波若乃是独菩萨法，而波若教中说三乘人同观實相即是三乘通教。答：若尔，《涅槃经》中说三乘人同观中道，應是三乘通教耶？问：若非三乘通教，何故令二乘人说耶？答：長者付財凡有二意：一欲显教菩萨、二密教二乘。此乃欲息於三乘，同成菩萨，云何乃言三乘通教耶？三者由實相生波若，實相既无所依，則波若亦无著。以波若无著能道成众行，亦无所著故不住三界，不中息二乘直趣佛道，以有引导之能，故名为大。问：五度本非度，波若引导故名为度。亦應五度本非眼，波若引导故得有眼。答：通义亦類，別即不齊。如五盲虽隨有眼趣道入城而得度名，而盲体性終自无眼。五度虽隨波若趣八正路至佛道城，而五度体性終非波若，故開福慧二严意显於斯。问：《金刚波若》云「菩萨不住相布施，如日光明照，见种种色。」何得波若导五度不成眼耶？答：本以般若为眼，五度非眼。但波若导之令成无所得，不住三界、不墮二乘，趣佛道故名为眼，非是成波若之眼也。问：若众行中以无所得为眼，亦應以无所得为慧。云何得開福慧二严？答：无所得即通、福慧即別。若以无所得为慧，亦有此义，但非波若之慧。所以然者，波若有无所得，復有鑒照；五度但有无所得，无有鑒照，故不名慧也。四者五十二种大贤圣位在波若观中，故名为大。所以然者，今即唯一波若，但明昧不同，故開成五十二位。五者三大阿僧祇劫修此大慧，故名为大。六者能斷大惑，所謂无明，是故经云「无明住地其力最大。」二乘虽倾四住，未能斷之；菩萨照窮實相，方除此大惑，故名为大。七者拔三界內外一切大苦，故名为大。八者诸大菩萨之所行法，故名为大。九者於众行中最胜无过，故名为大。十者信之而得大福、毀之而招大罪，故名为大。此之十义，自有偏約波若、自有具通二慧，可隨义配之。问：波若待小名大？不待小名大？答：具有二义。一者待二乘小慧故名为大。问：二乘为小慧、菩萨为大慧，二乘小波若、菩萨大般若，何故言波若不屬二乘？二乘心中名道品耶？答：講者不体其旨，憙滯此言。論云「波若不屬二乘」，此是摩诃波若菩萨大慧，故不屬二乘，非二乘之人无有空慧也。不得小名大者，波若体性是大，故言不待。不如二乘智慧，形凡則大、望菩萨即小。问：菩萨形二乘即大、望佛即波若为小，故在佛心中變名萨波若，寧言体性大耶？答：波若是因中之極，功在十地，故名为大，不望佛也。又波若通因果，果地波若即最上无过，故体性为大。如什公云「萨波若即为老波若」也。又言绝待大者，得小名大，虽復绝小，猶未绝大，为名言所及，故非好大；大小双绝，方是好大。问：何文證之？答：題云摩诃波若，波若深重而智慧不称，亦摩诃深重大不能称，即其證也。又〈照明品〉云「不作大小名为摩诃」，復是良證。问：双绝大小，今非大非小歎美为大，還復待小，何名绝待？答：此大绝小绝大，故名绝待。问：绝大绝小名之为大，即待大待小皆名为小，還是大小相待，何有绝待大耶？答：望前即绝，观後便待，义不相違。问：波若之大与涅槃大何異？答：通而为言，即无有異。是故論云「若如法观佛、波若及涅槃，是三即一相。涅槃之照即是波若，波若滅之則是涅槃。涅槃无累不尽名解脫，无境不照名波若，真極可軌称法身。故具於三德，名为涅槃。」波若即是涅槃，故亦具三德。波若但是智慧，既名为別，涅槃亦但是果，果亦別也。问：波若是涅槃三德中一德，亦應涅槃是波若三德中一德耶？答：亦得为例。以波若之別即成涅槃，亦取涅槃之別成波若。波若之別即是智慧，涅槃之別名为滅度。故果德涅槃、佛地波若，皆具總別也。问：经说三德成涅槃，何故不言三德成波若？答：隨舉一德皆攝，何故无耶？但教起各自有由，涅槃教所興，正为斥小乘灰斷不具三德，嘆大涅槃具於三；波若教起，正明因行，斥二乘无二慧，辨菩萨具權實也。问：涅槃何故據果？波若何故約因？答：涅槃名滅度，滅度者大患永滅、超度四流，此名必是究竟，故就果門。波若名为慧，慧猶未決了，宜約因也。

释道門第三。问：《释論》云「菩萨有二道：一波若道、二方便道。」云何为二道耶？答：有人言，波若道即實相波若，方便道謂方便波若。是事不然。大判二道，以为三例：一全依梵本，應言波若道、漚和道。二具開此言，應云慧道、方便道。三彼此合目，如論所明，波若依彼之称，方便存此之名。今若言實相波若、方便波若，皆称波若，即二道不分。又實相波若是境、方便波若是智，豈可以境智为二道耶？若言實相波若是實慧、方便波若是方便慧，以为二道。是亦不然。論云「波若、方便以为二道」，何得皆称波若？若尔，二道俱應名方便。又立三波若，皆就波若道中論之：一實相波若、二观照波若、三文字波若。實相能生波若，故名波若。文字能詮波若，以所詮为称，亦名波若。三观照当体，名为波若。问：何故但立此三，不多不少？答：凡有三义，實相为能生之境、观照为所生之智、文字为能詮之文，要具此三，不得增減。又合此三以为三双：實相为境、观照为智，謂境智一双。境智为所詮、文字为能显，能所一双。境智則自行、为众生说故有文字，自行化他一双。二者實相即无为波若，观照即有为波若。所以然者，論云「诸法實相者，心行言語斷，无生亦无滅，寂滅如涅槃。」實相既无生滅，故是无为波若。實相能生观智，观智始生，故名有为波若。一切唯有此二，詮此有为无为，名文字波若。文字从所詮为名，通为无为；当体明之，有为所攝。三者實相是无为波若，文字是有为波若，观照亦有为亦无为。菩萨累猶未尽，即未勉生滅，故名有为。佛即无惑不净、无復生滅，故是无为波若。问：何故有烦恼即有生滅耶？答：以有烦恼，不得了悟本自无生滅，故有生滅。若无烦恼，即悟观心本自无生，即是无为，不言转有为波若故成无为也。此三門總攝境智为无为理教因果，故但立三也。问：亦得實相为實慧、观照为方便以不？答：若以佛性为實相，本自有之，名为實慧；观照修習始生，名为方便。此非照有为方便、照空名为實。若權若實，始有之义皆名方便，本有佛性觉照之义名为實也。地論人，真修波若即本自有之、缘修波若即修習始起。性净涅槃、方便涅槃亦尔，此猶是舊本始之义。问：与今何異？答本性清净名为本有，約缘始悟本净故名始有耳。然正道未曾本始，亦非垢净。又舊宗为无为決定是二；今明未得菩提，即无为成有为；若得菩提，即有为成无为。豈离有为別有无为？如前释也。为无为例然，诸法本性清净故名无为，未悟本无生滅名有为，然波若未曾为无为也。问：波若道既開三，方便道亦有三不？答：通亦有，謂境、智、文字。但實慧从境立名，故必須辨境；方便从巧受称，故不須辨境；而文字即通二道也。然方便虽不从境立名，實照世諦之境，即亦具三也。观照既有为无为，方便亦尔。如来二智即是无为，菩萨二道猶是有为。问：實相波若唯是境？亦得是智？答：有人言，實相波若但是境名也。《释論》四十三卷「问曰：前说智慧名波若，今何故说空为波若？答：果中说因，如云食布。」此义應是因中说果，而言果中说因者，逆討明义，智慧正是波若。實相能生智慧，智慧是實相之果，而於智慧说實相为波若，故言果中说因。南北同此释也。有人言，佛有三种：一者法身、二者報身、三者化身佛。實相即法身佛，實相可軌，名之为法。此法有体，故名为身。而實相非佛，能生佛故，所以名佛。二者報身，即修行会實相理。實相既常，報佛亦常，以法常故诸佛亦常。三化佛，即應物之用，此北土論師释也。有人言，修空无相，会理圓通，心意識滅烦恼清净，此无为波若即是實相。若有行境未勉生滅，即菩萨六度，得十地差別，名有为波若。此南方尚禅師义也。復有人言，實相即真諦理，会此理烦恼尽故，离生滅、同真如、等法性，无为而无不为，即實相是境也。此亦南方成實師义。今辨《释論》意，可得有五句文：一者因中说果，如名實相为波若；二果中说因，如说波若为實相；三当因说因，實相非波若；四当果说果，波若非實相；五非因非果，故論释實相，文云「因是一邊、果是一邊，离此二邊名为中道。缘是一邊、观是一邊，离此二邊名为中道。」故知實相未曾因果亦非境智，而隨缘逐义有上四句不同，众師不應汎引隻文以通圓旨也。问：舊云實慧、方便慧，普皆称慧，何故二道不得俱名波若？答：外國名波若，此方翻为慧。梵本名漚和，此土云方便。译经之人欲定彼此方言，故分於二道。若並云波若，即兩名相監，故叡公述罗什译经之体云「故音失者，正之以天竺。秦言謬者，定之以字义。不可變者，即而書之。」故知二道不得俱称波若。问：若尔，舊何得云實慧、方便慧？答：欲明實法方便俱有鑒照之功，故悉称慧耳。此是义释，非立二道之名；立二道之名，但云慧与方便。问：何故波若名慧，方便不名慧耶？答：通而言之，波若既照得名为慧，方便亦照亦得称慧；方便既巧，波若亦巧。但立此二名，欲相開避，隱显互说，波若显其照名、隱其巧称，方便显其巧称、隱其照名。所以然者，波若从實相境立名，又当其体，故显照隱巧；方便不从照俗境立名，但取巧用，故显巧沒照。又慧名照空，波若既是空慧，所以名慧；方便涉有，不得名慧。问：波若照空名慧，方便涉有應称为智。答：如前释之。方便非不照有，正以取巧能，故不云智也。问：何以知波若为体、方便为用？答：《释論》第百卷云「问：上已付囑竟，今何故復囑累？答：上说波若体竟，今说方便用。」故波若为体、方便为用。論又云「波若与方便本体是一，而隨义有異，譬如金为种种物。」此明權實一体，約义分二：金喻波若，波若为体；金上之巧，譬於方便，方便为用。问：波若何故为体？方便何故为用？答：實相为本，波若照實相故，波若亦为本，所以为体。诸法为末，方便照诸法故，方便为用。问：何以知實相为本？答：論初卷云「三悉檀可破，第一义悉檀不可破，滅一切言語、过一切戲論。」第一义悉檀即實相。論又云「除實相以外，一切皆名为魔。」故實相为本。又迷實相故有六道，悟實相即有三乘，故實相为迷悟之原，所以称本也。此是對虛妄名之为實，若无虛妄即亦无實，如前云「非境非智、非果非因。」不同舊宗有天然實相境也。问：若波若为本，即波若胜、方便劣。何故六地名波若，七地称方便？答：金虽是体，未作巧物則金为劣也。制金为巧，即巧胜於金。六地虽得波若之体，未得妙用，故波若則劣；至七地时，波若妙用，故称为方便胜也。是以論云「波若清净反名方便。」此言反者，照空之慧未能涉有，故空慧未巧，但名波若；照空之慧即能涉有，故转名方便。问曰：既反名方便，應失波若之名，便无二慧。所以然者，得波若时未有方便，得方便即无復波若。答：二慧更无別，体巧之空慧即名方便波若，空慧之巧称波若方便。譬如金巧巧金，巧不失金、金未有巧也。问：空慧有二巧，一照空不著、二即能涉有无滯，二巧之中以何为方便？答：波若略有四力，一者照實相、二者无所著、三者斷诸惑、四者能导方便，此四用即是次第。由不见一切相而见實相，實相既无所依即波若亦无所著，以无所著众累寂然，以无累故能导方便令涉有无染。若然者，照空及於空无著，是波若之力，故囑空慧；即空慧而能涉有，此囑方便，故兩巧不同。问：方便涉有具幾力耶？答：一有照境之功、二有不證空力、三起行之用。问：涉有无著，是方便之功？波若力耶？答：涉有即屬方便之力，无著由波若之力。以波若无著，於波若观中即有巧方便用，故此方便即能无著。问：方便云何能不證空？答波若照诸法實相，方便能照實相诸法，故不沈空观，名为不證。如《释論》云「波若將入畢竟空，无诸戲論；方便將出畢竟空，严土化人。」此即證上诸力义。將入畢竟空，即是照實相。无诸戲論，謂无所著及斷惑之功也。方便將出畢竟空，即是为波若所导，又是方便不證照境起行之力。问：波若照诸法實相，云何方便即能照實相诸法？答：名为诸法實相、實相诸法，诸法宛然而實相、實相宛然而诸法。诸法与實相不二而二、二常不二，由境既尔，故二慧得然。故波若照诸法實相，而方便即能照實相诸法也。问：虽復實相而宛然诸法，漚和照此名巧者，亦虽復诸法而宛然實相，波若照之，何故不巧？答：通即例尔，如上隱显释之。又波若照實相而能不著，二乘亦有其分，則巧义不彰，故不名方便。即空而能照有，此用既妙，故声闻绝分、菩萨独有，故与方便之名。问：若即空而照有既称妙者，亦即有而照空亦是妙也。答：既能即有而照空，便能即空而照有，此是慧有方便解、方便有慧解，如此二慧无有优劣；但對二乘照空不能涉有，故明即空而起有用为妙，称为方便；又對六地但得波若空观未能即空涉有，故今明即空涉有是方便也。问：於有不著、於空不證俱是善巧，何故不著之巧名波若，波若即劣在於六地；不證之巧名方便，方便即胜在七地耶？答：如上释之。又有是俗諦，离有即易，故波若巧劣；空是真諦，勉无即难，故方便即胜。又入實相观不著於有，即勉凡夫地；即實相观而照诸法故不滯空，离二乘地。勉凡即易，故波若劣；超圣即难，故方便胜，所以有六七优劣义也。问：若尔，六地二慧未等，何得上云初地已竝？答：初地望地前即竝，形七地即未竝。所以然者，初地已来即得无生，动寂无礙，但寂义小強、动用微弱，故云未並。至於七地，动寂无礙，二慧双遊，故称並耳。问：何以知然？答：若六地已来未並，入空不见有、出有不见空，二乘亦尔，与菩萨何異？故知初地已来便能已並，但微有強弱，故说未均耳。问：於空无著、於空不證，有何異耶？答：二乘入空不存四句，但是不著而不能不證。菩萨入空既无可存，又即能涉有，故名不證。问：二乘菩萨入空同无所依，何故声闻住空、菩萨不證？答：二乘以空为妙極，依此无依，是故住空。菩萨不以空为妙極，知空亦空，名不可得空，不依此无依故能不證。如《大品》云「行亦不受，不行亦不受，行不行、非行非不行乃至不受亦不受，是名菩萨无受三昧广大之用，不与声闻辟支佛共。」是故能不證空。又二乘无願行資空，故入空便證；菩萨大願大行資空，故入空不證。问：論云「因名般若，至佛即反名萨波若。」何得又云六地名波若，至七地波若清净反名方便？答：如前释之。六地之时，波若体強、方便用弱，以体強故，妙於靜观，故观空不著；以用弱故，未能即空涉有於有无滯。至於七地，即体用俱等，既能观空不染、即能涉有无著，故名等定慧地。等定慧地，即波若用巧，故云反，即从八地已上二慧俱巧。若至佛地，即兩慧同反，實慧即反名萨波若謂一切智，方便慧反名一切种智也。问：若至果反名二智，即因中同名二慧，何故前云波若称慧、方便不名慧耶？答：因果立名各有其义。果門照一切空境名一切智，照一切有境名一切种智，俱从境立名，故宜並称智。因門實慧从境、方便約用，故不得並名慧也。问：若尔，何故菩萨道慧、道种慧皆名慧耶？答：因中之慧自有多門，立名各異。道慧、道种慧亦是从境立名，故宜並称慧也。问：若尔，但應言道慧、道种慧，至果反名一切智、一切种智。云何言波若、方便反名二智？答：論云「因中名波若，既反名萨波若。因中方便理数，反名一切种智。」二慧反为二智，故不待言。问：論云「波若反为萨波若。」何处云方便反名一切种智？答：波若名慧，是照境之名；果地一切智，亦从照境为称。二名相主，故云因名波若、果名一切智。方便就用为目，一切种智从境立名，兩义不同，故经論不云方便反为一切种智。然方便虽不从境立名，而体實照有，故反为种智。虽復无文，理数應尔。又因中名權實二慧，果名權實兩智，亦得即是其文。

論境智門第四。夫智不孤生，必由境发，故境为智本；境非独立，因智受名，故智为境本。是以非境无以发智，非智无以照境。非境无以发智，故境为能发、智为所发；非智无以照境，故智为能照、境为所照。境为能发，为智所照，即境能为智所；智为能照，为境所发，則智能为境所。境之所照能发於智，故境所为智能；智之所发能照於境，故智所为境能。不得言境前智後，亦非智前境後，亦非一时，唯得名为因缘境智也。问：以何为境而能发智？答如来常依二諦说法，故二諦名教；能生二智，故二諦名境。關中曇影法師《注中論》，親承什公音旨。什公云「傳吾业者，寄在道融、曇影、僧叡乎。」影公序二諦云「真諦故无有，以俗諦故无无。真故无有，虽无而有；俗故无无，虽有而无。虽无而有，不滯於无；虽有而无，不累於有。不滯於无，故斷无见滅；不累於有，故常著氷消。寂此诸邊，故名为中。」詳此意者，真故无有，虽无而有，即是不动真際而建立诸法；俗故无无，虽有而无，即是不壞假名而说實相。以不壞假名而说實相，虽曰假名，宛然實相；不动真際建立诸法，虽曰真際，宛然诸法。以真際宛然诸法，故不滯於无；诸法宛然實相，即不累於有。不累於有故不常，不滯於无故非斷，即中道也。由斯二諦发生二智，以了诸法實相，故生漚和波若；以悟實相诸法，故生波若漚和。漚和波若而宛然漚和，波若漚和而宛然波若。以漚和宛然波若，故不著於有；波若宛然漚和，故不滯於无。不累於有，故常著氷消；不滯於无，故斷无见滅。寂此诸邊，故名中观。是以二諦中道還发生二智中观，二智中观還照二諦中道，故境称於智、智称於境，境名智境、智名境智也。二境既正明、二智义明，故須約境以辨於智。二乘不得二智者，良由不见此二諦；不得正观者，亦由不见二諦即是中道故也。问：波若照诸法實相、漚和照實相诸法，即波若不照诸法、漚和不照實相，將非限局圣心失无礙妙用？答：波若为漚和之体、漚和是波若之用，体鑒實相、用照诸法，故開此二門，即智无不圓、照无不尽。若同照實相並鑒诸法，即二境不分、兩慧相監。问：舊说亦然，与今何異？答：波若体非不能照诸法，但用既照，不烦波若照耳。若用既照诸法而体復照者，即一境二照，亦應二境一智生，是故二慧不並照也。舊义波若不能照诸法、漚和不能照實相，虽復並观，智用恒別，即是格局圣心、封執二见。问：前云波若不著有、方便不證空，後何故復云漚和涉有不著、波若鑒空无滯？答：不著空者，凡有二义：一者波若照實相，實相既无所依，即波若亦无所著，此是般若之力。二不證空名为不著，此方便之力。不著有者亦具二义：一者波若入空，故不著有；二者方便为波若所导，故能涉有不著，亦是波若之力也。是故经中又言「波若不著空，方便不著有。」或言「波若不著有，方便不證空。」各舉一門，义无違背。问：若波若照空、漚和鑒有，即二智皆照，何言波若无知？答：波若虽知而无所知，虽无所知而无所不知。问：波若知實相，故言无知。亦即知波若，故言无知。答：既約二境分於二智，即波若知實相故言无知；不得云知波若故无知，若知波若即是方便。问：波若契實相，即內外並冥、缘观俱寂。方便照俗，何能知此波若？答：波若无知而知，为方便所知。知而无知，即方便不知。问：波若无知而知、知而无知，方便亦得尔不？答：指實为權、指權为實，權實不二，亦得尔也。不二而二，則无知而知名为方便，知而无知称为波若。问：波若照空具知与无知，方便鑒有何不然耶？答：二而不二，皆具二也。不二而二，波若所知之境是空、能知之智为有，故具知与无知；而方便能知所知、境智皆有。故波若有知有无知，而方便但有知也。问：云何波若具知无知？答：波若知實相，即缘观俱寂，是故无知；而境智宛然，故不失知，此无知而知、知則无知。问：若尔，与開善至忘彌存何異？答：彼彌存之义，終非至忘；至忘之义，終不彌存。今以彌存为至忘、至忘为彌存，故为異也。问：舊义亦然，与今何異？答：彼至忘时，智終不作境、境終不成智，則是境智二见。若智即是境，境既无知，智亦應尔；若境則是智，在智既照，境亦應然。今對此一門，略敘大乘樞要、观行淵府。经云「貪欲則是道，恚癡亦復然。如是三法中，无量诸佛道。」貪欲則是道者，然貪欲本来寂滅自性清净，即是實相，如斯了悟便名波若。豈有實相之境異波若观耶？故境智不二。照貪欲虽本寂滅，而於众生宛然有貪，便名方便。傷其无貪謂貪，而欲拔之故，此方便即名大悲。欲令悟貪无貪、与无貪樂，即此大悲復名慈也。故一句观行，具境智二門、慈悲兩观。初信此法便名十信，次解此法称为十解，乃至證悟究竟了達名为佛心，豈非一貪观中具诸佛道？次論二经。问：《大品》明實相不生不滅能生波若，《涅槃》云十二因缘不生不滅发於观智。二经同释境智，有何異耶？答：略明四句，一開因果開境智、二合因果合境智、三開因果合境智、四開境智合因果。開因果開境智者，則波若所明，因有道慧、道种慧，果則一切智、一切种智，謂開因果也。實相能生波若，則實智之境；世諦能生方便，为權智之境，謂開境智也。次合因果合境智者，如《涅槃》五性之义：一因性、二因因性、三果性、四果果性、五非因非果性。此之五性，更无二体。十二因缘能生之义則名为境，所发之义便名观智，观智明了故称菩提，菩提无累即是果果。然十二因缘本性清净，未曾因果，亦非境智，故名非因非果。然此五性既无二体，則转境为智、反因为果，如斯因果未曾因果，故名合因果合境智也。三合因果開境智者，亦如《大品》以波若为因、萨婆若为果，因果更无二体，转波若之因为萨婆若果，故什公云「萨婆若則是老波若」，此名合因果也。開境智者，實相虽能生波若，而不转實相之境为波若，亦不转世諦之境为方便之智，故名開境智。次開因果合境智者，亦如《涅槃》转境为智，故名合境智。而有因与因因、果与果果，故云開因果也。问：既转境为智亦转因为果，即應同境智俱合。答：经開因与因因、果与果果，故言開因果。而取境智並作因因之名，沒境智之称，故言合境智。问：二经何故開合不同？答：《涅槃》就十二因缘辨境智义，欲明众生皆有佛性。众生即是十二因缘，因缘能生即境、所生即智，更无二体，故明合境智也。《大品》辨實相生波若，能生即是无为波若、所生即是有为观智，故不转无为波若成有为波若，故開境智也。此皆不二而二，故二经不同；若二而不二，更无異也。

同異門第五。问：凡有五时二智。一照事中之法为權、鑒四諦之理为實，謂三藏教二智也。二照真空为實、鑒俗有为權，此大品教二智也。三知病識藥为權、應病授藥为實，《净名经》二智也。四照一乘为實、鑒二乘为權。《法花》二智也。五照常住为實、鑒无常为權，《涅槃》二智也。如上所明者，乃是释大品教意，云何以噵《净名》经宗？答：五时之说、四宗之論，乖文傷义，古已詳之，今当略说。尋一经之內具有五文，不待始終方备诸智。如《大品》云「广说三乘之教，菩萨遍學诸道。」即識照四諦之理为實、鑒事中之法为權，故大品教中有三藏二智也。波若鑒空、漚和涉有，九十章经盛談此法，即空有二智。論释〈畢定品〉引《法花经》，謂三一二智也。〈法尚品〉云「诸佛色身有去来，法身无去来。」則常无常二智也。知病識藥，众经皆具，不待言之。故《大品》一经备五二智。《净名经》中具诸智者，〈问疾品〉明三空自調为實慧、严土化人为方便，即空有二智。〈弟子品〉云「佛身无为，不墮诸数，亦出现生死五濁。」則常无常二智。〈不二法門品〉明声闻心菩萨心不二，謂一乘實智；照大小差別，名三乘權智。问：不二法門云何即一乘耶？答：不二之理則是乘本，故名为乘。由体不二之理，故生不二之观。由不二之观，能导众行到萨婆若。故《十二門論》明大分深义，所謂空也。以通達是义，即通達大乘，具六波罗蜜，无所障礙。问：不二之理通为三乘之本，豈但一乘本耶？答：理既无二，乘豈三哉？但唱此言則知归一。又无二之理，即是一乘異名也。又尚明常住，豈不显一乘？故知《净名》亦具五二智。《法花经》具诸智者，〈方便品〉云「我虽说涅槃，是亦非真滅。诸法从本来，常自寂滅相。」昔涅槃非真滅、今涅槃为真滅，則昔涅槃非真常、今涅槃是真常。又天親論释〈寿量品〉具辨三身，化身則有始有終，報身則有始无終，法身則无始无終，故知具常无常义。又若一乘之果猶是无常，即因異声闻、果同灰斷，是事不然，声闻果則是一乘因也。〈安樂行品〉明知一切法空如實相則是實智，知因缘生謂方便智，亦具空有二智也。序品列众，猶依小乘嘆声闻德，故知亦具三藏二智。《涅槃》备五，不復待言。问：若一经之內具诸智者，众经何別？答：诸大乘经通为显道，道既无二，教豈異哉？但入有多門，故诸部差別。虽一经之內具含五种，而明义傍正不同。三藏一教，唯明事理權實，未辨餘門二智。《大品》以空有为正，餘义为傍。《法花》三一为端，餘皆汎辨。《涅槃》以常无常为正，餘悉兼明。问：众经何故有此傍正？答：有二种菩萨，一直往佛道、二回小入大。波若为直往菩萨，说方便實慧不，墮三界、不住二乘，有兩健人各扶一腋，直至佛道。故《法花》云「有佛子，心净柔濡亦利根，我記如是人来世得作佛。」此則指波若时事，不須明三乘为方便、一乘为真實。又回小入大之人，於波若时通根未成，故不正明三一之义。而〈畢定品〉引《法花经》明退不退，盖是波若後分傍及之耳。三修比丘无常之執，至大品时其根未倾，故不广明常住。波若漚和既是因行，復須識果德，是故《大品》後分略明法身常、迹有去来。又常啼本求波若，故以二慧为正；中道疑佛去来，故傍明本迹。问：《大品》明有为波若、无为波若，豈不正辨常无常耶？答：无为波若有二种。一者以實相境名无为波若，所生观智名有为波若；二者以佛果法身名无为波若，菩萨因慧名有为波若。《大品经》正明境智为无为义，傍明因果为无为也。是以論云「欲得有为波若，当學无为波若。」此明欲得观智当學實相境。若言欲得於因当學果者，於义不便也。又云「實相能生波若」，正是以境生智。若言以果生因，义亦不便也。若以實相則是法身、以如为佛者，則此境智便是因果，上五句中以詳此意。问：《大品》何故以境智为无为是正，《涅槃》以因果为无为是正耶？答：《大品》明说菩萨行，實相能生波若，波若故有漚和，故以境智为正。《涅槃》盛明果德，故因位以来皆是无常，如来法身始是常住，故以因果为无为是正宗。问：《大品》明境智为无为，云何傍正？答：實相境虽是波若本，而《释論》開波若为二慧，二慧則所生，是有为波若，故以有为是正；无为境傍，故不得以境为宗。问：《大品》「不住法、住波若，具足六度等萬行。」为是有为？为是无为？答：不住法者，不住一切有所得法。以不住一切法故，則住波若，此則是實相无为波若。次下具足六波罗蜜中，第六波若則是有为波若。此凡明三法次第：一者能生，謂實相无为波若；二所生观智，有为波若；三导成因果之行。问：何以知不住法住波若是實相波若耶？答：第六度中既是有为，則知初是无为也。又論辨六家解波若，第六則是實相，仍引不住法住波若，故知第六則是實相。《法花经》正为回小入大之人，故明三乘为方便，令其捨小；示一乘为真實，勸其取大，故正明三一二慧也。既捨小求大則发菩提心，修菩萨行須學空有權實，不著三界、不墮二乘，直至佛道。但《大品》既以广明，故《法花》但略说也。三根声闻，於法花之座不執无常，故未明常樂。但既说一乘之因，須辨一乘之果，是故後分略明於常。又说常住，成前一乘；若是无常，還同灰斷。既異昔三，則知常住，是故略辨常无常也。涅槃教起，正为无常之執，故開常住；三一空有前教已明，但略说之。问：《波若》为直往菩萨，《法花》为回小入大之人，即攝缘已周，涅槃教興復何所为？答：設教多意，不可一途。《大品》为十九因缘，涅槃所为非一。依《法花》释此意者，诸子有二：一者失心，即鈍根之人；二不失心，謂利根人。虽有直往之与回小，闻《波若》、《法花》並順悟，謂不失心子利根人也。餘失心鈍根，猶未服藥，双林唱滅为说涅槃，方乃取信。若然者，始蓮花藏、終跋提河，但有利鈍二缘，尔前为利根人，涅槃之教为鈍根人。又波若法花之座皆已得道，今闻涅槃更復進悟。故云「为人中象王迦葉菩萨说是经也。」又有二缘：一歷教已得悟道、二但闻涅槃則便取信。故《波若》、《法花》虽为兩人，更说涅槃二智。別論二经。问：《大品》、《净名》二智何異？答：凡有三说。五时者云：《大品》照空有分二智，《净名》知病識藥應缘授教。如上释之。四时义云：《大品》、《净名》同是第二时攝，照空为實、鑒有为權，但《大品》通说淺深，《净名》偏明八地之法。北土人云：《净名》是圓頓之教，非染非净染净双遊。今謂並不然。「智度菩萨母，方便以为父，一切众导師，无不由是生。」此則空有二慧，斯乃遍貫方等，豈局《大品》耶？又波若鑒空、漚和涉有，此總攝诸智，知病識藥、應病授藥縕在其中，豈得彼波若二智不攝净名權實？故释为非。龍樹烈十大经，謂《法花》等，而《波若》最胜，豈言《大品》通说淺深、《净名》独明妙道？若言净名是八地已上之人故法妙者，如来为究竟果德说於波若，即應最深。又身子、善吉小人，说之便非大法。若云《净名》辨不思議巨細容入故为深者，《大品》明指障風力毛舉大千，豈不明耶？又波若漚和不思議之本也，借座请飯不思議之迹也。如《大品》盛明二慧則辨不思議本，《净名》现通乃显不思議迹，何得本通淺深、迹独为妙？若云三乘通學波若故通淺深者，《净名》亦辨二乘之人皆以无得为得，豈不通耶？若言此经是圓頓教者，是亦不然，《大品》等辨菩萨權道方便適化不同，寧独以此经为圓頓耶？今所明者，《大品》、《净名》所明二智有同有異。「智度菩萨母，方便以为父」二经同辨斯法，但《大品》前明實慧、後辨方便，故九十章经開为二道，六十六品明波若、後二十四品明方便道。所以前明實慧、後辨方便者，實相为本，诸法为末。波若照實相，故波若为本；方便照诸法，故方便为末。此示二本二末，从本至末、从体起用，故前明實慧、後辨方便。二者一切诸见凡有二种：一者有见、二者无见，波若斥其有见、方便破其无见，即显中道，遠离二邊故。前明實慧、後辨方便，謂破见次第也。三者菩萨退有二事：一貪三界二取小乘。方便實慧故不著三界，實慧方便故不墮二乘，即入菩萨位，得至佛道。要前离三界、後离二乘，故前辨實慧、後明方便。此如《法花经》五百由旬嶮难惡道，三界为三百、二乘为二百，先离三百、後离二百，故先明實慧、後辨權慧。故《大品》中以二乘合为一百，但明四百。虽開合为異，与《法花》大同，如彼广说。又叡公《释論．序》云「正觉知邪思之自起，故《阿含》为之作，鑒滯有之由惑，故《波若》为之照。」若然者，波若即破小乘之有，故前明實慧。虽破著有，復恐證空，故方便破空。此約教之前後为次第也。五就位明次第者，前明波若道，謂六地已還；次約方便道，則七地已上无生法忍。此皆大判为言。龍樹云「波若中非无方便，方便中非无波若。」但前多明波若、後多明方便。次《净名经》辨二慧者，前明方便、後辨於實。所以然者，此教所興正起於疾，故云「其以方便现身有疾。」以有疾故，便有方丈二会、菴薗兩集，故前明方便、後辨實也。又成就众生净佛國土，此是菩萨方便用故。〈佛國〉一品明净佛土，〈方便〉已去辨成就众生，是以此经多明方便。又《大品》多明實相、少现神通，《净名》多现神通、少明實相。又《大品》多明實慧方便，《净名经》多辨權實二慧。问：權与方便有何異耶？答：通即无別，皆是善巧之义。別而为言，方便則長、權語則短。今總明三句：一照實相为實慧，鑒萬法为權。二靜鑒萬法为實，外反动为權。三就动用，以不疾之身为實，託疾方丈为權。初照實相名为實慧，自餘三門皆屬方便故。權义短者，但取外示反动名之为權，故權是方便中之別用，所以言短。问：權与方便既有短長，兩實亦得尔不？答：方便之實則長、權實則短。所以然者，方便既无所不为，實慧照无所不为而實无所为，是故長也。權智但是有中反动，實智是有中之靜鑒，故權實則短。问：外示反动为權，則照动无所动为實。但立此二，成權實不？答：外示反动为權，此是應病授藥，必須內靜鑒根藥为實，方成二慧。空慧不知根藥，故不成二慧也。

長短門第六。總論众经，具有四句：一實智長權智短、二權長實短、三俱長、四俱短。實智長權智短者，此約动靜以分二智。靜鑒空有为實，故實义即長；外反动为權，權但是有用，所以为短。问：內靜鑒空有實智既長，外动双说空有，如说二諦。又双现空有，如文殊为世王现虛空身，又示丈六千尺之身。若尔，动用亦通空有，則二智俱長。答：虽外说空有，但从鑒有智起，故權为短也。所言權長實短者，此約鑒空为實、照有为權分於二智。照空为實，實智唯是靜鑒，故名为短。照有为權，權备动靜，內照根藥为靜、外應病授藥为动，權通动靜故言長也。二智俱長者，就空有以分權實，實智照空、權智鑒有。鑒有之中，明动靜二有；實智照空，动靜皆空，是故二智无有長短。二智俱短者，但就有中以分於二：內靜鑒有为實、外动用为權，故俱短也。亦如《净名》不病之身为實、示疾之义为權。问：但就有智開於權實，就照空智亦得開之？答：實智明二不二义，又当其体，是故不開。權智是不二二义，又为其用，所以開兩。若欲为類，照生空之淺为權，鑒法空之深为實。又二乘之空名为權空，菩萨之空称为實空。照此權實二空，亦得为權實二智。

六智門第七。興皇和上昔講此经，明六种二智，以为三双，謂方便實權實、實方便權方便、方便權實權，故有兩實、兩權、兩方便也。方便實者，對方便以辨於實，謂知實相慧故名为實也。權實者，凡有二义：一就菩萨辨之，如照有为權；就此權中更復明實，如內靜鑒根藥为實、外反动为權，故名權實。又如不病之身为權中之實，亦明權實。二約声闻明權實者，二乘照事中之智为權，鑒苦空之理为實。今以大望小，明二乘之實者盖是權明實耳，非究竟實也。次双云實方便權方便者，實方便即對照實相之智名为實方便，權方便者即對上二乘之實明二乘方便，此是權方便耳。三双云實權方便權者，實權即从實起權，故名實權。如照空有皆名为實，但取外用目之为權。又實權者，二乘之權此是虛權，菩萨之權名为實權。方便權者，此以照空为實，照有为方便。就方便中更復起權，如內照有为實、外动用为權。此之六門，成長短义也。

論開合門第八。二智具有開合四句：一者開於二慧。如前所明，照诸法實相故名波若，照實相诸法称为漚和。如来內照此二，故有二慧。佛从此二生，故有父有母。外为众生，還说此二。如《释論》云「初说波若道，次明方便道。」初明佛母经，次明佛父经。所以波若为十方三世诸佛父母尊经，信之而得大福，毀之而招大罪。问，既以二慧为父母，何者为祖父母耶？答：約境智分之，即實相及诸法二境能发生二智，即祖父母，是故尔炎名为智母。若據众行为論，由大悲故方有波若，即大悲为波若母。亦由大悲故有方便，是方便之母，即是父义，但合说之耳。此即是開二慧也。问：若以波若为母、方便为父，何故論云「波若为母，般舟三昧为父。」又云「波若母，五度为父。」答：般舟翻为现前，现前者现前见佛。此是有行，故屬方便，名之为父。五度有行，亦屬方便也。次第二合二慧者，明波若与漚和皆是波若。所以然者，波若为体、漚和为用，体即波若之体、用是波若之用，故皆名波若。如来虽说《大品》九十章開於二道，皆称摩诃波若经，不以後为方便，故知二慧皆名波若。又如論云「以金为种种物，而即是金，更无別体。」又如六度中合方便与實慧皆名波若。问：何以知然？答：餘五度但明五种有行，不辨照知空有。今照空义屬波若，知有义亦屬波若，故知二慧皆名波若，即是合權實皆名實义也。第三合權實皆名權者，照有功用既名为方便，照空之巧亦是方便，故二照同巧，即兩皆方便。又如七地中名方便波罗蜜者，《释論》云「是时波若清净反名方便。」以至於六地波若用猶未妙故，不名方便；至七地即波若用妙，故名方便。如七地文，从方便慧起十妙行，虽知三界空而庄严三界等，故知二慧皆名方便。對此义，亦得六地有方便与波若皆名波若。又如《胜鬘》云「一乘大方便。」一乘之中，若照空照有、说空说有，皆名方便，以悉是诸佛大善巧故，亦是合二慧为方便也。四者不開不合，即泯上三句明诸法正观未曾有實亦未曾是權，亦未曾開。亦未曾合，故云「是法不可示，言辭相寂滅。佛不能行，佛不能到。」而今有開合實權者，皆是无名相中为出处众生，故明開合不同耳。

斷伏門第九。先依《中論疏》先立異家义，然後辨。问：二智云何斷烦恼耶？答：此经云「佛为增上慢人说斷烦恼」，實不斷也。问曰：大小经論皆明斷惑，云何不斷？答：若言斷者，今请问之：为有惑可斷耶？如其實有，即不可斷。又经云「若法先有後无，诸佛菩萨即有过罪。」云何言斷？如其无惑，竟何所斷？又有惑即是有见，无惑名为无见，亦有亦无、非有非无並是烦恼，云何烦恼斷烦恼耶？又縱有烦恼者为所斷、慧为能斷，为见惑故斷？不见斷耶？如其见者，即明闇並，云何斷耶？若不相见，復何所斷？若言解惑相違而懸斷者，即天竺燃燈破震旦闇，一品之解除一切惑。又慧独能斷？假伴共除？若独能斷者，菩萨何故修八圣道？独慧不斷，虽復假伴亦不能斷，如一盲不见，众盲亦然。又一念斷？为相續耶？若一念者，惑亦一念即与俱謝，何能斷耶？若相續斷者，为滅故續？不滅續耶？滅即復无所續，不滅无復能續，云何續耶？以是推之，即无所斷，是以不應言智斷惑。问：若尔，應无有斷。何故经云「一念相應慧，斷烦恼習」耶？答：如上推之，即畢竟无斷。如是了悟，即是斷也。所以然者，於一切处求解惑无从，即心无所依。心无所依，即众累清净，故名为斷也。斷与不斷不相違。问：以无所依名为斷者，为波若斷？为方便斷耶？答：舊云波若是空慧故斷，方便照有即不斷也。今明有所得空有二慧俱不能斷，无所得空有俱能斷也。但不二而二，開二慧不同，方便實慧即不斷而斷，實慧方便斷而不斷。问：何故尔耶？答：有所依著是诸烦恼根，诸法實相是无著之本。由實相无所依故生波若，波若即无所著故众惑清净，故名斷也。问：若会境生智然後斷惑，与他何異？答：不言惑外別有實相故会實相斷，但了烦恼本自不生、今亦不滅，即是實相，故名会實相斷。问：为但波若斷？萨波若亦斷？答：此义舊有二師：或言金刚心斷，是波若斷；或言佛智所斷，即萨波若斷。今明《大品》云「菩萨无礙道中行，佛在解脫道中行，无一切暗。」詳此文意，无礙、解脫俱有斷不斷义。若一念正观，惑不现前，即无礙正斷；解脫出居累外，故解脫不斷。故云「佛在解脫道中行，无一切暗」也。若言解脫續於无礙，鎮前无惑之处，遮未来惑不得續生，即有遮斷，故亦名斷。无礙正斷故，得言金刚惑尽；未有解脫遮未来惑，得云不尽。故尽与不尽二既不違。问：波若为无礙、萨婆若为解脫者，得言地前为无礙、初地为解脫不？答：有人云，亦得如此。小乘即苦忍之前習行未久，但伏非斷；大乘地前修行积时，是故能斷也。今謂不然。大小乘义乃优劣懸殊，如来制立大格相似，小乘即七方便伏、苦忍斷之；大乘三十心伏、初地斷也。初地中自開无礙、解脫，无礙正斷、解脫遮斷，如上释也。问：为转无礙为解脫？为无礙謝解脫生耶？答：《毘曇》即謝，《成論》即转。斥此二说，餘处已明，今略陳之。金刚若謝，別有佛果，云何波若反名萨云若？转金刚而成佛者，云何转无常之法而作常耶？今明者，具有转謝及不转不謝。若了悟金刚本不生滅，即金刚是佛，故不转不謝。是故经云「一切众生本来寂滅，不復更滅」也。於妄謂之心，息生滅之见，故名为謝。約了悟之者，前謂生滅，今悟无生滅，是故名转。二文一会，义无所違。问：若地前伏、初地斷者，何得《释論》云「初地时未捨結，七地方斷」耶？答：众師不同。生公用大頓悟义，唯佛斷惑，尔前未斷，故佛名为觉，尔前未觉。瑤師用小頓悟义，七地方斷，引向文證之。今明皆无所妨。《大经》云「唯佛名眼见佛性，十地已還皆称闻见。」即唯佛斷惑，尔前不斷也。初地已来，但斷麁累、未除細惑，故云不斷。七地除細，故言斷耳。故各有其义，不應偏執。问：为中伏假斷？为假伏中斷？答：適缘取悟，无有定也。自有中伏假斷，如求性有无不可得，故名非有非无，目之为中。此但伏性有无，猶未斷也。次明假有假无，即性有无始斷。所以然者，識假有假无，即知畢竟无有定性有无，故名假斷也。次明假伏中斷者，對性有无，说假有无，以伏性有无，故云假伏。次明悟假有不有、假无不无，非有非无名中道，前性有无始得永斷，故名假伏中斷也。问：亦得假伏假斷、中伏中斷以不？答：亦有此义。如識假有无，即性有无永斷，名为假斷也。自有識假有无但伏，性有无猶未斷也。自有悟非有非无，但伏於性。自有悟非有无，性惑永斷，不須说假也。问：云何名假名惑、實法惑耶？答：成論師云，缘假迷假，称假名惑，則迷假人法等。缘實迷實，名實法惑，如迷五尘等。今明此是三藏一部之义耳。大乘假實惑者，即向所明之，即前之假名为假惑，即前之實名为實惑。所以然者，诸法未曾假實。今有此假實，良非惑耶？问：大乘亦有假名實法义不？答：二是假名，不二为中道，中道即是實相，故名實法。迷因缘假名二諦，称为假惑；迷不二實相，目實惑也。问：云何迷耶？答：不二二名为二諦，二不二为中道。二定二故名迷假，不二定不二称为迷實。又二不二皆名为假，非二不二方为實，迷此假實名假實惑也。

攝智門第十。问：權實二智攝智尽不？答：攝智皆尽。经有一智二智三智四智五智乃至七十七智，皆二智攝。攝一智者，即如實智。如實智即是佛眼，佛眼无法不见而无所见，无法不见名權智，而无所见名为實智。问：如實智但是照實相智，唯應是實智，云何有權智耶？答：此明如實而知名如實智，故具二智也。次攝二智者，則一切智、一切种智。但此二智凡有六門：一空有分二，一切智为空智、一切种智为有智，此則權實攝也。次以總別分二，總相知为一切智、別相知为一切种智。但總別三門：一以苦无常为總相、阴入界为別相；二以无生滅为總相、诸法差別为別相；三以略为總相、广为別相，如苦諦为總相、广分別苦有无量相为別相。三別中取初义，第二义猶是空有，第三义屬後广略也。三者略说为一切智、广说为一切种智，如上释也。四者因为一切智、果为一切种智也。问：二智俱是果門，云何分因果耶？答：例如菩提涅槃为果及以果果。涅槃既是果果，即菩提亦得为因，此义論因果，今亦然矣。五者小乘名一切智、大乘名一切种智，此明小乘總相知十二入苦空无常为一切智，大乘遍知一切法为一切种智。六者一切种智为空智、一切智为有智。以种名性，性即實相；理为诸法根本，故名为种。一切智知一切法，为有智也。次攝三智門者，三智多門，《涅槃》云「一者波若，一切众生之慧，所謂下智也；二毘婆舍那，謂二乘智，即是中智也；三阇那，佛菩萨智，謂上智也。」又云「波若別相智，別知诸法。毘婆舍那總相智，總知诸法。阇那为破相。」破相者，波若知有，毘婆舍那照空，阇那捨於空有，即中道智也。又如《波若．三慧品》说「二乘为一切智，菩萨道种智，佛一切种智。」二乘名为一切智者，十二入攝一切法，二乘知十二苦空无常，名一切智。論云「此但有一切智名，而无一切智用，猶如晝燈，但有燈名而无燈用。」问：云何无用？答：佛具知一切法別相，然後能知一切總相，故名一切智。二乘但總相知一切，不能一一別相而知。如《涅槃》云「二乘但知於苦，不能分別是苦有无量相，我於彼经竟不说之。」即二乘不能別知，故但有一切智名，而无一切智用也。道种慧者，菩萨知四种道：人天謂福樂道，及三乘道。知佛道自度度他，餘三道但度他也。佛名一切种智者，此一切种智，實異前一切种智。前一切种智但知有法，今合知空有，名一切种智。经云「知一相故，名一切种智。」又云「知一切法行類相貌，名一切种智」也。此三智中，一一皆具照空有，皆有權實二智也。次《地持論》有三智：一清净智，斷五住惑尽故云清净，即照第一义空智也；二一切智，即照有智也；三无礙智，无功用智照一切法无復功用，故云无礙。初是實智，後二为權。次《攝大乘論》有三智：一加行智，即進求上地心；二正体智，證如之智，謂實智也；三後得智，即寂而动，謂權智也。此三智即为次第，前有進求之智，次正得實观，後从實起用，地地中皆具此三智也。又四智攝入二智者，《攝大乘論》云「一切智、一切种智、无礙智、无功用智，前二知空有，次一不从師，後一无有功用。」即《法花经》云「佛智、一切智、自然智、无師智」也。前二別照空有，後二通空有也。次四无礙智，此有多門，今略舉一义，知世諦为知法、知第一义为知义，此即二智。樂说及辭，皆世諦智也。次明四智义。我生已尽、梵行已立、所作已辦、不受後有。释此不同，《婆沙》云「我生已尽是斷集智，集因能生未来苦果名之为生，无學斷竟，名我生已尽。梵行已立是修道智，梵名为净，无漏圣道能除垢染、离障清净，名为梵行。无學圣人道行成滿，名为已立。所作已辦是證滅智，斷惑證滅名为所作，无學證果功成，名为已辦。不受後有是知苦智，後世苦報名为後有，无學圣人於此有不復更受，名不受後有。」问：经说四諦，先明苦集、後明滅道，今何故前斷集修道、後證滅知苦？答四諦示欣厭門，先苦集、後滅道。於欣厭門逆观次第，故先果後因。四智是順观門，故先因後果，故前集道、後明滅苦。又要除障，然後善成，故先斷集、後修道。後果中，先滅现在过患、後不受未来苦報，故前滅後苦。《胜鬘》、《涅槃》释四智又異，今不述之。四智皆入大乘權智，是小乘之實智。次五智攝入二智者，一法住智、二泥洹智、三无諍智、四願智、五邊際智。依小乘，法住智者，知苦集相生诸法存立名法住智，知道及滅名泥洹智。又云：知苦集道名法住智；知於滅諦名泥洹智；令物不起諍为无諍智；願知未来一切事，即便得知，名为願智；邊際智者，報身最後名为邊際，圣人修得自在智故，於報身延促自在，名邊際智。小乘前二智通，利鈍罗汉皆有；後三但利根罗汉有之。又前二通，一切定皆能起；後三但第四禅起。前二通漏无漏，後三但有漏。前二三界身得起，後三但欲界三天下身起。前二以三界法为所缘境，无諍智者但以欲界瞋心为境。大乘五智，一切处、一切身，五十二位皆得起，通漏无漏也。小乘五智，皆为大乘權智攝。大乘論五智，泥洹即是實相，正法屬實智，餘四屬權智。十一智攝入二智者，十智照四諦，是差別智，屬權智攝；如實智照一實諦，即是實相，謂无差別智，故屬實智也。又論云「十智在四眼，如實智为佛眼。」若尔，四眼中具二智，佛眼中亦具二智也。问：菩提与萨婆若，十智何智攝？答：論云「菩提是十智，即是有智，即一切种智；萨波若为如實智，謂空智，亦是一切智。」四十四智者，約十二因缘作之。如云老死苦、老死集、老死滅道，一一皆具四諦观也。七十七智者，生缘老生，不离生缘老死。初是正观智，次是審法智。又正观智簡无因，審法智簡異邪因。三世各二为六，此六是法住智。次一是泥洹智。法住为明生死因果增長故多。泥洹滅之智，三世合一。此皆小乘之义，皆屬大乘權智攝之。若大乘，泥洹智是實智，如上也。如此皆是无分別中善功分別，虽分別不动无分別，不同数論有所得释。既是名教，不得不知。问：四十四及七十七同从老死起，有何異耶？答：四十四观果由因，其观易成，故为鈍根人也。观果由因者，初观老死是果，次明老死集者，观果由因也。七十七即观因生果，如云生缘老死，生是因，为老死之缘，不离生缘老死亦尔。观因生果，其事既难，故为利根人。四十四，《成論》文云「在七方便中。」七十七，文不判位。众師云：在四现忍中也。问：何故不从无明起耶？答：尋末至本，此观易成。又四十四但得从果起，以具四諦故。若从无明起，无復因，云何得具四諦耶？七十七不从无明起，但从老死起，其观易成也。问：菩萨观十二因缘，屬何智耶？答：菩萨无方，不可定判。《释論》云「菩萨为众生故，从果观十二因缘。」

常无常門第十一。略明四句：一境智俱常。唯大乘有之，小乘无也，以小乘凡圣之智皆无常故。但大乘境智俱常，凡有三义：一常智照實相境，如果德观照波若照實相波若。二常智照虛空常境。如《大经》云「一切常中，虛空第一。」今常智照此常境也。若以實相即是虛空，如《释論》中说「虛空非有非无，言語道斷、心行处滅。」即是實相。今且據事，以虛空为常。此二句示境智二义也。三者常智還自照智，即是反照智义也。次常照无常，凡有二义：一照众生无常、二照應迹无常也。次无常照常，凡为三句：一照虛空之常、二照實相境常、三照法身佛性常。但是照境，非照智常，以因中未有常智故也。次无常照无常，有二句：一照无常境、二者无常自照无常智。问：无常智還照无常智，与常智知常智何異？答：常智知常，唯有一义。无常智知无常，有二义：一者後念智知前念智。二者一念智，即自能知，得並观者，具有二义；未能並者，但有前後相知也。常知於常，但有一念自知，无前後知也。问：北土論師云，初地已上即有常住法身，亦即有常智。是事云何？答：須詳此说意，为以證真之智为法身耶？取所證真如佛性为法身耶？若以能證之智为法身常者，是事不然，《释論》云「在菩萨心名为波若，在佛心反名萨波若。」若是常者，則无明昧，不應有改反也。又《涅槃经》云「此常法称，要是如来。」〈長寿品〉凡簡三法常义：一者外道、二者小乘、三者菩萨，並无常住。故以佛性常为法身者，此猶是江南舊宗，非北方異说也。问：有講攝大乘師云，初地见真，与佛地不異。是事云何？答：若尔，論何得云「在菩萨心名波若，在佛心反名萨婆若。」既其改反，即知有明昧不同。又論云「波若清净反名方便。」則知六地波若未净。又本以见真故斷惑，初地见真与佛不異，則一切惑斷。若不以见真斷惑者，便應是有智斷惑，故此说不然。如此皆是无分別中善巧分別。不尔者，淺學失於眉眼，为无巧方便。今既欲释二智，即广解方便。方便者，无差別差別智，故須善巧分別法門，然後无方无礙之用。後当广敘得失，未可驚同舊宗也。今據此門，可有四句：一者語同意異。語同上来所辨，乃有常无常。问：何故語同耶？答：語出经論，经論共用，何得不同？而意異者，《中論》云「言語虽同，其心則異。」今明此是无分別中善巧分別，不二二义，故開常无常境智二义耳。既云不二二、即虽二不二、如《大经》云「我无我无有二相，常无常亦尔。」经云「愚人謂二，智者了達，知其无二。」復有愚者但謂不二，智人了知不二而二。何者？愚人不識常无常，不知境智，故是无明，无明故为愚。智人了知常无常，名为智者。是故名为語同意異也。二者語異意異。有所得人，不善分別；无所得大乘，能善分別，故名語異。一者是无所得心善分別、二者有所得心不善分別，故名意異。三者語同意同者，語与诸佛菩萨方等经論同，意与诸佛菩萨无依正观亦同，故名語同意同。又語与有所得人語同，有所得人復有少分得处，今意亦与彼同，故云語同意同。四語異意同。語虽異经論，而意符合道，亦得用之。又語異舊宗，而意同会佛旨，亦得用之。宜以斯四句總貫诸門，不應一向偏有去取。问：何故明此四句？答：有二种人，一始學大乘，謂必須一向与舊宗为異，則成謗法。所以然者，語出经論，宜共用之。但得与无得，其心各別，不應以意異故令語亦異。二者學小乘人，玄与大乘異，強謂义同，是亦謗法。所以然者，小乘語意与大乘語意實不同，而強謂同。如學《成實論》者，謂无相滅諦与方等理均，故亦名謗法也。为此大小學人，宜開同異四句。

得失門第十二。權實是圣人之观心，真俗为众圣之妙境。上已略明二慧，次广論真俗。真俗之本，若成權實之末，自正故開十二門詳其得失。

大乘玄論卷第四(終)