观无量寿佛经疏妙宗鈔卷第一

观无量寿佛经疏妙宗鈔

No. 1751 [cf. Nos. 365, 1750]

观无量寿佛经疏妙宗鈔卷第一

宋四明沙門知礼述

此经义疏，人悕净報，故说聽者多矣。所稟宝云師首製記文，相沿至今著述不绝，皆宗智者，豈有不知修心妙观、感四净土文义者耶？良以愍物情深、適时智巧，故多談事相、少示观門，務在下凡普霑缘种。方今嘉運，盛演圓乘，慕學之徒皆欲得旨而修證矣。故竭鄙思，鈔数千言，上順妙宗，略消此疏。適时之巧，非我所能，願共有情即心念佛，乃此鈔所以作也。天禧五年歲在辛酉，重阳日下筆故序。

此之疏題，佛等八字备舉经目，皆是所释，唯疏一字是能释也。今之五章，释其八字，义稍委悉，入文自见。若欲預知，可陳梗概。经是通号，餘是別名。今且明別。「佛说」者，释迦化主，四辯宣演也。「观」者，總舉能观，即十六观也。「无量寿佛」者，舉所观要攝十五境也。且置能说，略明所说。能观皆是一心三观，所观皆是三諦一境。毘盧遮那遍一切处，一切诸法皆是佛法。所謂众生，性德之佛，非自非他非因非果，即是圓常大觉之体。故《起信論》云「所言觉义者，謂心体离念。离念相者，等虛空界无所不遍。法界一相即是如来常住法身，依此法身说名本觉。」故知果佛圓明之体，是我凡夫本具性德。故一切教所談行法，无不为显此之觉体，故四三昧通名念佛，但其观法为門不同。如一行三昧，直观三道显本性佛；方等三昧，观袒持显；法华兼诵经，观音兼数息，觉意歷三性。此等三昧，歷事虽異、念佛是同，俱为显於大觉体故。虽俱念佛，而是通途，显诸佛体。若此观門及般舟三昧，託彼安養依正之境，用微妙观，專就彌陀显真佛体。虽託彼境，須知依正同居一心。心性遍周，无法不造、无法不具。若一毫法从心外生，則不名为大乘观也。行者應知，據乎心性观彼依正，依正可彰；託彼依正观於心性，心性易发。所言心性具一切法造一切法者，實无能具所具、能造所造，即心是法、即法是心，能造因缘及所造法皆悉当处全是心性。是故今观若依若正，乃法界心观法界境，生於法界依正色心。是則名为唯依唯正、唯色唯心、唯观唯境。故释观字，用一心三观。释无量寿，用一体三身。体宗力用义並从圓，判教屬頓。五重玄义本是经中所詮观法，大師預取解释经題，欲令行者用此視法入十六門而为修證，故於序文以主包众、以正收依。观佛既即三身，观餘豈非三諦？寄語行者，观虽深妙，本被初心。若能進功，何憂不就？縱未入品，为因亦強。生至彼邦，得預大会，所见依正微妙难思，速入圣階、度生亦广，永異事善及小乘行。得往生者，如此土人宿圓修者，於诸座席见相殊常、闻法易悟。以此類彼，功在妙宗。但为戒福不精、无往生願，故在秽土闻法入真。須懼娑婆不常值佛，縱遇善友，色心不胜，难发我心，況尘境麁強，誠为險处。故須外加事懺、內勤理观，正助双行，加願要制，必於宝刹速證无生。今解观門，其意在此。「疏」者，疎也、決也。疎通決擇上之义趣通而不壅，令其行者得意修之故也。次能说人号，备於別傳及诸章記，有未知者須尋彼文。

二、释文。初、释序，三：初、敘经观意，二：初、正明观行，二：初、敘意，二：初、對垢立净，二：初、法，二：初、明二報苦樂。欲論观行，先示二報苦樂之相。文有四句，一一皆論净秽相對。初句以所成國土苦樂相對。安養净國但受诸樂，故名樂邦；堪忍秽土多受众苦，义言苦域。次句以能成物体貴賤相對。彼純七珍，略言金宝；此多众秽，略語泥沙。次句以初生受質垢净相對。此土六道具有四生，今就人中多从胎藏，母食冷熱及飢飽时，兒在胎中如处寒熱倒懸山壓地獄之苦，故云胎獄；彼土九品，八从蓮生，下品之人虽经多劫，大本中说，疑心修善生彼胎宮樂同忉利，況八九品不生疑惑，豈有苦耶，是故华池受生即樂。次句以生後遊处麁好相對。此則荊棘叢林，彼則金渠玉樹。然此四句，虽一一句苦樂相對，意則對秽显彼净相。又復應知，四句之文似唯显示同居二土。據下明宗具論四土净秽之相，以後驗此，不專同居。当知四句一一通於四种净秽：见思輕重，則感同居樂邦苦域；体析巧拙，則感方便樂邦苦域；次第頓入，則感實報樂邦苦域；分證究竟，則感寂光樂邦苦域。以例金宝泥沙、胎獄华池、棘林瓊樹，亦復如是。一家制立，正文与序必不相違；但序總示、文宗別说，是故似異。问：下三净土既皆有相，則可論於金宝等事；寂光之净已全无相，如何可说金宝华池及以瓊樹？答：经論中言寂光无相，乃是已尽染礙之相，非如太虛空无一物。良由三惑究竟清净，則依正色心究竟明显。故《大经》云「因滅是色獲得常色，受想行識亦復如是。」《仁王》称为法性五阴，亦是《法华》世間相常，《大品》色香无非中道，是則名为究竟樂邦、究竟金宝、究竟华池、究竟瓊樹。又復此就捨秽究尽、取净窮源，故苦域等判屬三障、樂邦金宝以为寂光。若就净秽平等而談，則以究竟苦域泥沙而为寂光。此之二说，但順悉檀无不圓極。问：佛无上報是即理之事，可論金等；究竟寂光是即事之理，豈有金等？若其同有，事理既混，如何分於二土义耶？答：佛无上報是究竟始觉，上品寂光是究竟本觉，始本既極，豈分二体？應知二土縱分事理，實非有无，豈真善妙有而非理邪？祕藏之理豈同小空？故此事理二名一体，以復本故名无上報事也，以復本故名上寂光理也。故妙樂云：修得四德、本有四德，二义齊等，方是遮那身土之相。況《净名疏》显將寂光为佛依報，故知定執報土有金宝等、寂光定无，斯乃迷名全不知义矣。二、「誠由」下，明二因心行。誠，實也。由，从也。報之净秽，實从心行二因致感。心即迷了二心，行即違順二行。六道三教，迷三德性、为三惑染，故曰垢心。身口诸业違理有作，皆名惡行。此之心行感四秽土，沈下麁淺也。唯圓頓教，了三德性、离三惑染，方名净心。身口诸业順理无作，称为善行。此之心行感四净土，高升深妙也。心虽本一，以迷了故，須分垢净；行业虽同，以違順故，須開善惡。从此二因，感報净秽。應知圓人，以上寂光而为观体，凡圣因位皆即究竟，不同別人要心只齊一十二品，故分證秽，正在別教。问：至理微妙，不垢不净、无取无捨。今立垢净令人取捨，既乖妙理即非上乘，何得名为修心妙观显一實相？答：據名求义，萬无一得；以义定名，萬无一失。良以理外理內、小乘大乘、漸次圓頓，所立名言率多相似，須以邪正定其內外，次以空中甄其小大，復以漸頓分其別圓，則使名言纖毫不濫，方可憑之立乎观行。是故今家評此等义，而用六句判於同異，所謂相破、相修、相即，各有二句，即六句也。今用此六判此相違。先以別义定其同名，所謂外道斷无不垢不净见，二乘空理不垢不净證，別教但中不垢不净門，圓教祕藏不垢不净理。復有四净，外道欣厭執净之见，二乘斷惑滅净之證，別教离染漸净之門，圓教即染頓净之理。既知此已，乃可論於净与不垢不净相破之句。圓教頓净，破於別教二乘外道不垢不净。圓教不垢不净，破於三种之净。相修句者，三种之净，修於圓教祕藏不垢不净：三种不垢不净，修於圓教即染之净。相即句者，圓教即染之净，即是祕藏不垢不净：祕藏不垢不净，即是即染之净。今之妙观，即於染心观四净土。既照寂光，豈異祕藏不垢不净邪？若謂今经捨秽取净異於祕藏双非理者，何故韋提闻观净土，分證祕藏邪？應知今净净於垢净，乃以垢净平等之理而为於净土，名偏义圓，斯之謂矣。但以機缘捨秽心強，宜以净門净一切相，故今談净与不垢不净全不相違。又復應知，取捨若極与不取捨亦非異轍。二喻，形端喻净因，了性净心，順理善行；影直喻果，四净土也。源濁喻秽因，迷性垢心，違理惡行；流昏喻果，四秽土也。若翻上喻，形曲影凹，自可喻於逆修因果。若翻下喻，源净流清，亦自可喻順修因果。今舉二喻各喻一种，其义甚明。二、「故知」下，就净示修。上已對秽显於净相，故今就净而明修法。前示二因，通云净心及以善行。此明修相，故的指今十六妙观、三种净业。於十六境不照三諦，豈明妙观？修三种福为三惑染，不称净业。妙观是正、净业为助，正助合行，能感四种極樂國土，得见三身彌陀世尊。文从互说，观論生土，业論见佛，依正既俱，正助非隔。二、「然化」下，示文，二：初、示教興，二：初、明興由。革凡之化，要因近事而为鴻漸；詮理之教，必藉機缘方得興起。近事为漸，通於诸化。今化別由殺逆之事，欲令众生厭濁世故。此教当機，是韋提希，华言思惟，善修观故。二、「大圣」下，明现土。佛是極圣，故称为大。佛慈下被，名之曰垂。託韋提请，布所證理，名乘機演法。「曜玉相」等者，经云「尔时世尊放眉間光，遍照十方无量世界，還住佛顶化为金臺，如須彌山。」「虽广示」等者，经云「十方妙國皆於中现，或有國土七宝合成，復有國土純是蓮华。」乃至云「时韋提希白佛言：是诸國土虽復清净，我今樂生極樂世界阿彌陀佛所。」二、「使末」下，示观相，二：初、總標。「使末俗」等者，经云「如来今者教韋提希，及未来世一切众生，观於西方極樂世界。以佛力故。当得见彼清净國土」等。二、「落日」下，別示十六观法不出三類，即依報、正報及三輩往生。今順此三，撮要而示。文自为三：初、依報。初观落日状如懸鼓，令心堅住專想不移。此有二意：一令观日心不馳散、二令心想正趣西方，故云「用標送想之方」。次观清水，復想成氷。良以彼土瑠璃为地，此地难想，且令想氷。氷想若成，宝地可见，故云「實表瑠璃之地」。次示樹观，而经但云「其诸宝樹七宝华葉无不具足」，而无風吟天樂之事，乃取《小本》中語，成今樹观之文。故彼经云「微風吹动众宝行樹及宝罗網，出微妙音，譬如百千种樂同时俱作」，故云「共天樂而同繁」。次示池观，经云「有八池水从如意珠王生，分十四支，黃金为渠，其摩尼水流澍华間。其声微妙，演说苦空无常无我、诸波罗蜜」等，故云「將契经而合響」。二、「观肉」下，示正報。先明观音勢至二菩萨观，以此二观皆明肉髻故。经云「若有欲观观世音菩萨者，先观顶上肉髻，次观天冠，其餘众相。亦次第观之」。勢至，经云「顶上肉髻如鉢頭摩华，於肉髻上有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事。餘诸身相如观世音等无有異」。斯是如来教示行者想二大士观法之要也。此二菩萨次当補处，今为近侍，故云「瞻侍者」也。次示彌陀观，经云「观无量寿佛者，从一相好入，但观眉間白毫極令明了。见眉間白毫者，八萬四千相自然当现」，豈非教示观法之門？故云「念毫相而覩如来」也。三、「及其」下，示三輩观。下疏判云「观三品往生有二意：一令捨中下修上品故，二令識位高下即大本三品故。」此之二意，初策自行、次則观他，故今略敘。就策自行，即修观行人功有淺深，致使往生相分三品，故云「及其瞑目告終」等也。初明上品上生及上品中生，以经明上生乘金刚臺、中生坐紫金臺，故云「上珍臺」也。次、「文成」下，明上品下生。经云「即见自身坐金蓮华」。「文成印壞」者，《大经》二十七云「譬如蠟印印泥，印与泥合，印滅文成」，以喻凡夫现在阴滅中有阴生，今借此文以喻往生菩萨此土阴滅彼國阴生。須知垂終自见坐金蓮身，已是彼國生阴故也。《成論》明極善極惡俱不经中阴，如𥎞矛离手也。上虽三品，但是上輩。次總示三輩往生之者，俱出轮回。言「隨三輩」者，非謂隨他，盖是隨己所修，三輩行业皆能橫截五道，永得不退也。《大本》云「往生安養國橫截五惡道」。「五苦」者，此方五道俱不免苦，天道縱樂還墮惡趣故。二、「可謂」下，結歎观行。「微行」者，歎三种业虽是身口，運为之善。今順理修，皆成无作幽微无相之行也。「妙观」者，歎十六观。虽託安養依正之境，而皆称性绝待照之，即不思議圓妙观也。此之观行能令修者達四净土，縱具见思而能不退，誠为至極之道要妙之術。如此歎結意，令闻者尚之修之。不肖之徒，輕欺生死、不求不退，於斯要術生謗障人，痛哉痛哉。

二、「此经」下，敘经宗体。「心观」者，经以观佛而为題目，疏今乃以心观为宗，此二无殊，方是今观。良以圓解全異小乘，小昧唯心，佛从外有，是故心佛其体不同。大乘行人知我一心具诸佛性，託境修观佛相乃彰。今观彌陀依正为缘，熏乎心性。心性所具極樂依正，由熏发生。心具而生，豈离心性？全心是佛、全佛是心，終日观心、終日观佛，是故经目与疏立宗，語虽不同，其义无別。又應須了，若观佛者必須照心，若專观心未必託佛，如一行三昧直观一念，不託他佛而为所缘。若彼般舟及此观法，发軫即观安養依正，而观依正不离心性，故曰心观。須知此观不專观心，內外分之，此当外观，以由託彼依正观故。是以经題称为「观佛」。若論难易，今須从易。《法华玄》云「佛法太高、众生太广，初心为难。心佛众生三无差別，观心則易。」今此观法非但观佛，乃據心观就下显高，虽修佛观不名为难。是知今经心观为宗，意在见佛，故得二说义匪殊途。又應了知，法界圓融不思議体作我一念之心，亦復舉体作生作佛、作依作正、作根作境，一心一尘至一極微无非法界全体而作。既一一法全法界作，故趣舉一即是圓融法界全分。既全法界，有何一物不具诸法？如《义例》中僻解師云「四教中圓，唯論心具一切诸法，身色依報則不論具。唯一頓頓，方明三处皆具诸法。」荊谿論曰「四教中圓，何甞不云三处具法？稟今宗者若云心具色等不具，同彼謬立漸圓之见，望彼頓頓天地相懸，尚劣於彼，何預今宗？」以一切法一一皆具一切法故，是故今家立於唯色唯香等义。若其然者，何故经論多以一心为诸法總立观境邪？良以若观生佛等境，事既隔異，能所难忘。观心法者近而復要，既是能造，具义易彰。又即能观而为所照，易绝念故。《妙玄》云「三无差別，观心則易。縱观他境，亦須約心。」此经正当約心观佛也。「實相为体」者，心观之宗方能显发中道實相深广之体。所以者何？若於心外而观佛者，縱能推理，但见偏真，即如善吉观佛法身但證小理。今約唯心，观佛依正当处显发中實之体，中必双照三諦具足，故云「此经心观为宗，實相为体」，文特於此。舉宗体者，成前敘观、显後敘題。成前者，以敘观文虽具三观四土之义，語且總略，恐失意者，謂但敘於同居净土观行之意故。敘观畢，特示唯心妙观之宗，以显中道實相之体。實相既是常寂光土，若謂十六只观應佛依正之相，豈能显此實相寂光？若於十六用圓三观，尚能感得寂光極樂，豈不能感三土極樂？以此成前樂邦、金宝等诸文义，皆明四种净土因果也。显後者，行人若得此宗体意，則知敘題能说之佛、所说观境徒众依報，及以通名，如是诸义悉皆圓妙、非小非偏，方是今经首題名字。敘观敘題兩楹之際云乎宗体，其意在茲。三、「所言」下，敘经題目，二：初、別題。七字具含能说所说、能观所观，正文释名备显其义。今序但明以胜攝劣、攬別为總，立題之意也。以十六境佛境最胜，故云「佛是所观胜境」。盖十六观不出依正及以徒主，若論依正，佛是正報，舉正收依，則攝日氷地樹等六观也。若分徒主，佛是化主，述主包徒，則攝观音勢至三輩等九观也。故云「观虽十六言佛便周」。故入正文，以圓三观释乎能观，以妙三身释所观佛。佛既總攝餘十五境，豈不一一皆是圓妙三諦三观邪？二、「经者」下，通題。儒经講解，有茲二訓：萬代軌則，故訓法也；百王不易，故訓常也。佛经亦然，十界咸規、三世不易，復以由义而释於经。由佛大圣金口宣吐自證之法，故名为经。《法华玄义》委解通名，当宗學人不可不究。二、入文，二：初、取义释題，二：初、標列。注「云云」者，令依诸部明於通释五章之义，《妙玄》最委。故彼文云「就通作七番共解：一標章、二引證、三生起、四開合、五科簡、六观心、七会異。標章令易憶持，起念心故。引證據佛語，起信心故。生起使不杂亂，起定心故。開合、料揀、会異等，起慧心故。观心即闻即行，起精進心故。五心立成五根，排五障成五力，乃至入三解脫。」略说七重共意如此，今疏从略，但標五名也。

二、隨释，五：初、释名，二：初、標。二、「一切」下，释，二：初、對通略示，二：初、就三处論通別，三：初、約一化，二：初、释，二：初、示诸題具通別。他释经題，皆以经字为能詮教，餘字並是所詮之义。作此分之，甚違佛旨。且人法譬皆是名字，豈非能詮，那得一向屬所詮义？经字不可一向屬教，如《妙经》云「法华经藏深固幽遠，无人能到」，又云「为佛护念，植种德本，入正定聚，发救一切众生之心。成就四法，必得是经。」疏释此四是開示悟入佛之知见，知见證理名为得经。此二豈非以理为经？《金光明》云「十方诸佛常念是经」，豈令诸佛但念於教？此例盖多，不能备引。故知诸師以能詮所詮释众经題，失旨之甚。今家皆用通別释題，方无所失。二、「通則」下，明通別有三种。今解诸经通別二名，俱是能詮、俱是所詮。良以通別各自具於教行理故，勿謂二名但在於教。須知通別自有教名、行名、理名。如一別題，佛说是教，观即是行。无量寿佛是理，豈非別教、別行、別理？以此三別對於经字，即是通教、通行、通理。今於三中，初、明教通別，二：初、正明一化。通名者，頓说漸说、施權開權，律、論之外皆名为经，故称通也。別名者，別相乃多，今从三种，謂人、法、譬。单三、複三并具足一，以成七別。单三者，单人，如《阿彌陀经》等；单法，如《大般涅槃经》等；单譬，如《梵網经》等。複三者，人法，如《文殊问般若经》等；法譬，如《妙法蓮华经》等；人譬，如《如来師子吼经》等。人法譬具足者，如《胜鬘師子吼一乘大方便方广经》等。以此七別与通，合標一代佛法。二、「今经」下，別指此经。本論一化，言此经者，以明七別，此屬单人，是故言也。虽屬单人，而人自分，能说释迦、所说彌陀，以此二人而为別目。经同一化，故曰通名。據有观字，合是人法，能从於所，以人兼之，故略不示。然分通別，不同广释，故未委悉。二、「为行」下，行通別。诸经有用一种之行而为別名，以對通名，经即通行。若論別行，其数无量，卒难说尽。今以增数示於行人，似可領会。一如一行等，二如二智等，三如三观等，四如四念等，五如五根等，六如六妙等，七如七觉等，八如八正等，九如九禅等，十如十度等，乃至百千萬亿无量行也。此等別行皆趣涅槃、究竟四德，略言常樂。約趣涅槃，別行即通，故为行经。彼释籤中，乃以因果判行通別，須知其意非謂至果其行方通。欲知意者，據各修因，名为行別；約趣一果，此別即通。斯乃別时論通、通时論別。豈唯行尔，教理亦然。如以機應對教通別，佛以一音演说法，众生隨類各得解。各解則機別、一音則應通，各解不离一音、一音不妨各解。如《金光明玄》以能詮文字为教通、以能詮所以为教別，所以即是四悉檀也，一一悉檀皆用文字、一一文字不离悉檀。如以名實對理通別，多名不离一實、一實不妨多名，故三通別皆悉同时。悉類樂中管色之韻，約声則通、約曲則別，通別二用不相妨礙。三、「理虽」下，理通別。名實相對，名即是門，乃以四門彰一理也，亦是事別而對理通。良以诸经多用一事而彰於理，得理別名。如此经題，以无量寿佛名为別理，以對通名，经則通理。若於一化，以通別理解经題者，莫若四門以为別理。四門者，有門、空門、双亦門、双非門，四門名通。須分四教，所謂三藏教、通教、別教、圓教。四教各開有等四門，四四乃成一十六門，詮於別理成十六理。理尚非一，那得十六？然理无礙能應诸門，猶彼虛空其体實非方圓大小，以无礙故，故能隨彼方圓等物成无量相。从无量说，即是別理；体是一空，名为通理。无通不別、无別不通，通別合標成一題目。二、「此約」下，結五时之內，一一经題皆具通別。若不用此教行理判，徒分通別，全无所以也。然无量行会一常樂，四教四門同詮一理，若專方等未堪此闻，乃是預取法华之意跨節而談。於佛滅後，解释诸经不約法华，寧窮一化？二、「更約」下，約一題。一化经目通別二名具教等三，關涉既广，思修或难，故就即今所解经題，明教行理宛然可见。此三皆別，以對经字，即是三通，故云「任運有通別意」。欲使行者即此一題，就说解教、起能观行、见真佛理。三、「更就」下，約一字。一題虽約而涉三名，今示一字，解、行、證三悉得具足。此復为二：初就说字兼含释。題中「说」字最可显於教行并理，故引《释論》「所行如所说」句，以示说中含於行理。「如」者，真如也。如名不異。一真觉性，物成无殊、三際平等，契此如理，方得心口说行不異。故《金刚般若》云「云何为人演说，如如不动」，《法华》云「诸法空为座，处此为说法」。事相解如，二物相似，以为不異。理观解如，二物性一，方名不異。故释经如是。三藏則以傳佛所说，似水傳瓶，名曰文如。衍教不尔，通以二諦相即为如。別則唯闻中道为如。圓以文字性离为如。三教約此方曰文如。論就理观，心口理一，方得说行如如不異。此令说者行契如理也。二、「佛即」下，就诸字互具释。佛復本源究竟觉体，非寂非照，故屬法身。观字即是清净智慧，寂而常照，故屬般若。无量寿是自在神通，照而常寂，故屬解脫。今將诸字分對三德，深有所以。所以者何？向就一字明教行理，虽約说字义具於三，既約修辯尚通前教，而又未明字字具三。故今特用涅槃三德對於诸字，乃彰诸字性各具三，非前教人所能思说。良以三德性本圓融一一互具，故直法身非法身，法身必具般若、解脫；直般若非般若，般若必具解脫、法身；直解脫非解脫，解脫必具法身、般若。三德即是教行理三。般若是教，智在说故；解脫是行，用从缘故；法身屬理，是所显故。佛字既是法身之理，即具二德及教行也。观字既屬般若之教，亦具二德及行理也。无量寿既是解脫之行，亦具二德及理教也。若不然者，豈得即一達三、即三達一？问：本以一字具教行理，今何得以无量寿三字方具於三？則不名为約一字也。答：以題诸字對三德释，斯是妙談，貴在得意。欲令行者知三德性遍一切处，一字一句、一偈一品、一部一经、一时一化，乃至一切依正色心，多亦三德、少亦三德，一尘三德不小、刹海三德不大。故引《华严》云「一中解无量」等也。若得此意，今之妙观有造修分。應色一相可照三身，依報一尘即寂光土，故十六观皆照三諦。其不信者，則辜吾祖立茲法矣。二、「於一」下，約一字以校量，三：初、正校量。上窮妙旨，从广至狹；今校功德，从少至多。一字尚詮大涅槃理，況一切经豈不圓遍？二、「故经」下，引经證。如《金光明》及诸大乘，多作此说。三、「若不」下，結今得。不明一字圓具三德，诸经所说一句一題受持功德无量无邊，便成虛設也。自非道場得入三昧发旋總持，曷能妙说自在若斯？二、「初释」下，就別广明，置通释別也。文四：初、释佛字，二：初、正約佛名示六即，二：初、翻名標示。梵云佛陀，华言觉者，即说教主。別号称曰释迦牟尼，通号有十，今舉第九，故標佛也。既是極果，即究竟觉。《起信論》云「觉心初起，心无初相，遠离微細念故。心即常住，名究竟觉。」此觉圓净无所對待，生佛依正鎔融總攝，十方三世亙徹无外，五住二死尽净无餘，无量甚深永绝思議，強名妙觉。此之觉义有六种即，即者是义。今释迦文，乃究竟是圓净之觉。一切凡圣无不全体皆是此觉，虽全体是，且迷悟因果其相不同，故以六种分別此是，所謂理是、名字是、观行是、相似是、分證是、究竟是。然若不知性染性惡，所有染惡定須斷破，如何可論全体是邪？全体是故，免於退屈；六分別故，免於上慢。六不离即、即不妨六，六即义成，圓位可辯。问：所言凡圣全体即佛，为即自己当果之佛？为即释迦已成之佛？答：自己当果、释迦已成，二佛之体究竟不別，故诸果佛为生性佛。迷則俱迷、见則俱见，故己他佛於今色心皆可辯於六即义也。又復應知，六即之义不專在佛，一切假實三乘人天，下至蛣蜣地獄色心，皆須六即辯其初後，所謂理蛣蜣、名字乃至究竟蛣蜣。今释教主，故就佛辯，以論十界皆理性故。无非法界，一一不改，故名字去，不唯显佛，九亦同彰。至於果成，十皆究竟，故蛣蜣等皆明六即。二、「涅槃」下，就觉广明，六：初、理即。六种即名皆是事理体不二义，而事有逆順，名字等五是順修事，唯理性一純逆修事。此逆順事，与本觉理体皆不二，其逆順名自何而立？以知不二，事皆合理，名之为順。其不知者，事皆違理，故名为逆。名字等五，若淺若深，皆知皆順。若初理即唯迷唯逆，而迷逆事与其觉理未始暫乖，故名即佛。所以者何？良由众生性具染惡不可變異，其性圓明名之为佛。性染性惡全体起作，修染修惡更无別体。全修是性，故得迷事无非理佛。即以此理起惑造业轮回生死，而全不知事全是理。長劫用理長劫不知，不由不知便非理佛。以全是故名理即佛，以不知故非後五即。然理即佛，貶之極也，以其全乏解行證即，但有理性自尔即也。又理即佛，非於事外指理为佛，盖言三障理全是佛。又復應知，不名障即佛而名理即佛者，欲障後五有修德是，此之一位唯理性是也。又障即佛，其名猶通，以後五人皆了三障即是佛故。释此为三：初、引诸经示即。初引《大经．迦葉品》云「众生即是佛。何以故？若离众生不得三菩提故」。〈如来性品〉「我者即是如来藏义。一切众生悉有佛性即是我义。如是我义，从本已来常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见。如貧女人舍內多有真金之藏，家人大小无有知者。时有異人善知方便，乃至即於其家掘出金藏。」又云「譬如王家有大力士，其人眉間有金刚珠，与餘力士捔力相撲。而彼力士以頭觸之，其额上珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其处有瘡，即命良醫欲自療治。乃至时醫執鏡以照其面，珠在鏡中明了显现」等。如来藏经十喻者，彼经十文：一法、九喻。一是所喻，九是能喻。以所从能，故云十喻。一法者，经云「佛告金刚慧菩萨：我以佛眼观一切众生，貪瞋癡诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，結加趺坐，儼然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相具足如我无異。」於此文後，即舉九事以喻其法，各有長行重頌。一萎华佛身喻、二巖蜂淳蜜喻、三糠繪粳米喻、四糞秽真金喻、五貧家宝藏喻、六菴罗內實喻、七弊衣金像喻、八貧女貴胎喻、九焦模鑄像喻。弊帛者，经偈云「譬如持金像，行詣於他國，裹以秽弊物，棄之在曠野。天眼见之者，即以告众人，去秽现真像，一切大欢喜。我天眼亦尔，观彼众生類，惡业烦恼纏，生厄备众苦。又见彼众生，无明尘垢中，如来性不动，无能毀壞者。」土模者，经偈云「譬如大冶鑄，无量真金像。愚者自外观，但见焦黑土。鑄師量已冷，開模令質现，众秽既已除，相好劃然显。我以佛眼观，众生類如是，烦恼淤泥中，皆有如来性。」「闇室」下，復出《涅槃经》云「如闇室中井及种种宝，人亦知有，闇故不见。有善方便，然大明燈照之得见。是人終不生念：是水及宝本无今有。涅槃亦尔，本自有之，非適今也。大智如来，以善方便然智慧燈，令诸菩萨得见涅槃。」今文但引闇井具宝以證理即，不取人亦知有等文，诸喻皆尔。須知诸喻理兼圓別，若言三障定覆佛性、破障方显，此猶屬別。若全性成障、障即佛性，以不思議德障消者，則诸喻皆圓，方是今文理即之喻。故如来藏喻止观显別，今文显圓。次净名皆如，語尚涉通，今須圓解。次《宝篋》下卷，胜志菩萨向佛说偈「己界及法界、众生界同等。」己界即心法；法界即佛法，佛以法界而为体故；對众生界，即成三法。心生在因，佛法在果，三无差別，故云「一界无別界」也。二、「此是」下，就本觉明佛。前引诸经虽云即佛，猶未的示觉了之相，且指三障体全是理；今示此理。当处照明，名为本觉，佛义成也。此自分二：初、正示。言「此是」者，指上《大经》众生即佛。诸喻宝物、《净名》皆如、《宝篋》法界，此等皆是本性圓智。非三般若融即微妙，智不名圓。知一切法一一含受一切诸法，全法是智、全智是法，待對斯绝，名圓觉诸法。诸法乃是生佛依正，三際十方此等时处既全是智，何有一处一物一尘体不明了？然此明了非心意識所能及也。故《起信論》本觉义云「心体离念无所不遍，等虛空界本性明了」。既其离念，安以情求？所謂不思議智照等也。勿認六道漏心、三乘證智而为本觉明了之相，妙觉之觉方是理佛，全修在性斯之謂歟。二、「虽五」下，遮情。情執者云：诸有业縛无明惑暗、那言众生即是佛邪？故遮之曰：虽业至无間，而皆当体是三解脫。虽见思昏倒，而本觉理未始不存。惑业全是性德缘了佛性，豈可更壞理佛？刀不自傷故。二、「斯」下，對四事辯理。「世間常住」者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故，世相亦常。然世本代謝而言常者，以一切法即真實性，性不改故，故名为常。若謂遷流不得言常，斯謂情见。良以生法即性故常，住異滅法即性故常。即性之常，非常无常，不可思議，言偏意圓，故可得云一生一滅无非中道，唯生唯住、唯異唯滅。法华迹門显所證云「世間相常住，於道場知已」；本門乃云「如来如實知见三界之相，非如非異」。故知世間即是三界常住，豈乖非如非異？本迹虽殊，不思議一也。此理祕妙，佛能明见故，故云「灼然」。今我智者成祕妙观，虽是肉眼而名佛眼，能见祕藏亦云灼然。故《妙樂》云「显露彰灼称为真祕，真祕之理即世相常，世相常故众生即佛，此理妙故。」有佛教化不益一毫，空过无佛不損一毫，五即得之何足为高，理即失之未始暫下，對此四事示理佛也。二、「如斯」下，名字即。此至究竟皆修德也，須論損益及以高下。言名字即佛者，修德之始，闻前理性能詮名也。然有收簡，收則耳歷法音，不間明昧，異全不闻，俱在此位；簡則未得圓闻，齊別內凡，尚屬理即，以七方便未解妙名，豈知即佛？此自分二：初、帶喻示名字，二：初、不闻之失。理虽是佛，全体在迷，佛出不闻、经名绝聽，此乃却指但理之失也。二、「若佛」下，闻名之得，六即辯佛。故今名字唯約三宝及十号也。无明長夜佛出令曉，闡本智日乃識三宝照世光明。生死巨關无佛長鎖，佛能於此開甘露門，令知十号是常住味。此光此味，乃从众生心性流出，還使众生解此光味即本性佛。「因说」等者，却指貧女舍宝喻也。初既不知家有宝藏，唯受貧苦。因示得知，宝虽未掘，預生適悅。此等法喻，皆示於名有識知义，能知所知即名字佛。二、「故須」下，引人明即佛。梵云須達多，此云善施，亦曰給孤独。《涅槃》二十七云「舍衛有長者，名須達多。为兒娉婦，詣王舍城，宿珊壇那舍。见彼長者中夜而起，庄严舍宅。乃问：当请摩伽陀王耶？答云：请佛。須達初闻，身毛皆竪。復问：今在何处？答曰：在迦兰陀精舍。須達思念欲见，于时忽见光明如晝。尋道而出，城門自開，见佛闻法，證須陀洹。」疏云「巨關」，即城門也。今明「毛竪」，即驚觉也。闻名生觉，即本性佛。若論大经，追敘昔事方證初果，驗闻名时未能解了觉即本性，及前科中三宝十号亦涉於小。今約跨節取意而談，五时示现身相名号说法度人，乃至闻者一念微解，一一皆是全性起修，当处无非本性佛法。如前一化，增数诸行皆会圓常，四教四門唯詮一理。不从跨節，焉消彼文？況文出《涅槃》，部已開会，故約驚觉示名字佛。◎