维摩经义疏卷第一
维摩经义疏
No. 1781 [cf. Nos. 475, 1780]
维摩经义疏卷第一
長安弘法寺沙門吉藏撰
玄义開为四門：一定淺深、二释名題、三辨宗旨、四論会处。
夫至趣无言、玄藉彌布，法身无像、物感則形，故知无言而无不言、无像而无不像。以无言而无不言，故張大教網、亘生死流；以无像而无不像，則住如幻智、遊戲六道。是故斯经人法双舉。言其人者，所謂净名，以净德內充、嘉声外滿，天下藉甚，故曰净名。豈止降魔勞怨、制诸外道，亦五百声闻自称不敏、八千菩萨失對当时。所言法者，謂不思議解脫也。內无功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，謂不思議也。縱任自在、尘累不拘，道貫双流、二慧常並，謂解脫也。余以夫開皇之末，因於身疾，自著玄章；仁寿之終，奉命撰於文疏。辭有闊略，致二本不同。但斯经是众圣之靈府、方等之中心，究竟之玄宗、无餘之極说，故诸佛之所諮嗟、弟子之所曉者也。但至趣沖邃、妙契其門，遂使妄執五时謂理猶未滿、或虛談四教称之为半字，致令无擇起于胸衿、不救出自唇吻。般若信毀之文、法华譬喻之说，盛陳報應，實可寒心。吉藏案：成實論師開善智藏執於五时，謂此经为第三时抑揚教也。招提慧琰用四时教，謂此经是第二时三乘通教攝也。虽執三二階差別，同謂此经明果猶是无常，无常辨因未得尽理，故义非極滿教，为半字耳也。吉藏謹案誠文，考其得失，宜癈五四之穿鑿、立一極之玄宗也。此经〈方便品〉云「诸仁者！是身无常甚可患厭，当樂佛身。佛身者即法身也。」盖毀生死无常、讚法身常住，令厭茲生死、欣彼法身，則逼引之教成、欣厭之观立。若生死无常法身復起滅者，則同可厭棄，何所欣哉？又说生死无常以破常见、明法身常住斥於斷滅，令遠离二邊、显于中道。若生死与法身同无常者，則但斥於常、未破无常，則洗病不周、显理由未足。又说生死无常破凡夫保常之迷、明法身常住斥二乘計斷之執，故非凡夫行、非贤圣行，是菩萨行。若生死与法身同起滅者，則但超凡，猶未越圣。以此詳之，故知常矣。二者〈弟子品〉云「佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不墮诸数。」无漏則五住因倾、无为則二死果尽，盖辨法身常也。出五濁世，现行斯法度脫众生，云病須乳，此明應迹无常。所以開本迹者，以淺識之流取信耳目，於如来身起輕劣想，故彰阿难不達、同彼愚迷。净名高呵，以開法身之喝，使悟妙本无为、迹有生滅。若謂法身猶是无常，則同淺識之昏矇，受净名之诘責矣。又若未被呵，謂佛无常則迷同淺識，既已闻高責猶執封起滅，則过甚遇矇。三者〈阿閦佛品〉明法身非有为非无为，即是非常非无常，体绝百非、形备萬德，乃为究竟法身。常与无常皆是對治之用。若謂无常，則未達其遍用，何由鑒其圓本？以三处計之，則人常义显。四者〈观众生品〉天女章云「但以文字故曰三世，非謂菩提有去来今。」菩提既超三世，則无相无为，所以常住。尋如来为能證之人、菩提为所證之法，人法既常則理为究竟，便驗半是虛談、滿为實说。尋味之徒宜改舊轍也。救曰：尋夫立义宗者，取净名室內之说以为正也。前三之文乃为由序，次之一句復是流通，未足證常，不應輒引。故舊轍須依、新宗宜棄(開善招提同作此救)。答：上所引文則斯经四会，〈方便品〉謂毘耶初集，〈弟子章〉即菴薗始会，天女说謂方丈重集，〈阿閦佛品〉即菴薗再会。二在室內所談、兩居方丈外说，何得謂前为序分、後是流通也？又設序明常住、正说起滅，則正淺序深，义成顛倒。又法身常住不可思議，如其起滅，何名莫測？又若是常住，即教圓理滿。宜持之者，則重法尊人；若是无常，便非了义。稟教之流起輕劣想，進无弘法之功、退有誤物之累。以文义往推，故知圓極。问：既斥五时之教、復呵四宗之说，云何判於佛教？答：夫四生擾擾，为失虛懷；六趣紛紛，寔由封滯。則知回流苦海，用取相为源；超然彼岸，以无著为本。但累根匪一，故蕩惑多門，統其要归凡有二轍：一隨小志称曰小乘、二順大機名为大教。但一化終始開为四門：一者显教菩萨、不密化声闻，即华严教也。大機已熟，故显教之；小志未堪，不宜密化。故罗列珍玩，正为宗親；窮子躄地，未堪授宝。二者显教声闻、不密化菩萨，即三藏教也。故誘引將順，正为二乘；更遣餘人，不化菩萨。三者显教菩萨、密化声闻，即般若等教。严土化人，正教大士；付財命说，密化小志。四者显教菩萨、显教二乘，即法华教也。以大士疑除，故正教菩萨；罗汉作佛，即显化声闻。此之四門，始自寂滅道場、終乎吉祥福地，明一化始終次第之说，理无不統、教无不攝。但四門之內，三屬菩萨藏收，显教声闻不密化菩萨为声闻藏攝。问：若佛初成道但显教菩萨不密化声闻者，何故华严教門亦有明小乘法？如〈贤首品〉云「或说声闻小乘門、或示缘觉中乘門、或说无上大乘門」耶？答：一化之教復有傍正四門。一者正显真實、傍開方便，即华严教。正为菩萨说於大因、令趣大果，謂正显真實，亦傍令大士識二乘是權，誨餘小行，故傍開方便。二者正隱真實、正開方便，即鹿苑教門。说三乘究竟，正隱一乘真實；不明小是權说，故正開方便門。三者正显真實、傍閉方便，即般若等教。以歎大乘究竟，故正显真實；未明三是權化，故傍閉方便。问：以何文證般若等教已显真實？答：《法华．信解品》云「一切诸佛所有祕藏，但为菩萨演其實事，而不为我说斯真要。」此指般若时事，故知《大品》已明真實。问：《般若》、《净名》既未開三乘是方便，云何已显一乘为真實？答：显佛乘真實凡有二門，若是《法华》，對三乘方便、显一乘真實；若是《般若》、《净名》，毀小乘为劣、讚大乘为胜。故大乘真實也。四者正显一乘真實、正開三乘方便，即法华教。故〈法師品〉云「此经開方便門、示真實相」，即其事也。四門之义，三屬菩萨藏收；正隱真實正開方便，声闻藏攝。若照此二种四門，具識三世诸佛教意也。
释名第二
凡有二門：一明名本、二解本名。名本为六：一攝總为三、二会三为二、三会二归一、四泯一归无、五分大小、六考同異。维摩诘不思議解脫本者，謂不二門也。由体不二之道故有无二之智，由无二之智故能適化无方。是以经云「文殊法常尔，法王唯一法。一切无礙人，一道出生死。」故以不二为众圣之源。夫欲敘其末，要先尋其本，是以建篇論乎不二法。问：不二法門既为理本，请闻其要。答：一道清净故名不二，真極可軌所以云法，至妙虛通故称为門。盖是總众教之旨归、統群圣之靈府，净名现病之本意、文殊问疾之所由。既欲闻之，今当略说。大明不二凡有三階：一众人言於不二，未明不二无言，所謂下也。文殊虽明不二无言，而猶言於无言，所謂次也。净名鑒不二无言，而能无言於不二，所謂上也。良以道超四句，故至圣以之沖默。不二为極，意在於斯。问：夫法身无像、物感則形，至趣无言而玄藉彌布，則是像於无像、是言於无言，乃见文殊之言深、净名之默淺。三階之論，意所未詳。答：三階之说，为明理深淺，未辨應物垂教。以末难本，豈诸玄宗？今当为尔重舒其意。夫不二理者，謂不思議本也；應物垂教，謂不思議迹也。非本无以垂迹，故因理以設教；非迹无以显本，故藉教以通理。若然者，要須体理无言，然後乃得應物有言耳。众人虽言於理，未明至理无言，則未詣於理也。文殊即唱理无言，而猶言於至理，亦未称理。净名鑒理无言，而能无言於理，始詣理也。以如理无言，故能无言而言；称理无像，故能无像而像。众人未能如理无言，安能无言而言？未能如理无像，安能无像而像？故文殊之言淺，净名之默深。三階之論，意彰於此。难曰：三階之说若成，不二之言即壞。何者？既称不二，寧有三耶？如其有三，何名不二？即事相違，义如鉾楯。答：盖是以教惑理，故謂相違。若識理一教三，則有如符契。何者？众人以言遣法，未息遣法之言；文殊欲息遣法之言，故借言以止言。斯二虽殊，同未免於言，故以言为教。净名欲息文殊之借言，故默显於无言，則用无言表理。是以教有三階而理无二轍。问：至理无言，而文殊言於无言，可得以言为教。净名鑒理无言，而能无言於理，云何亦称为教？答：盖未妙尋其旨，故有斯疑。若審察之，則前通已显。何者？净名寄默然之相，以显无言之理。所詮无言，則为是理；能表之相，称之为教。是以教有三門而理无二矣。问：至理无言，而文殊言於无言，猶未極者。亦至理无相，而净名相於无相，豈詣至理耶？答：文殊既言於无言，亦相於无相。净名既体理无言，故能无言於无言；亦体理无相，則无相於无相。故名相並遣，乃妙窮不二。问：净名既体理无相，何故相於无相？答：若不相於无相，何由得止於言？为欲止於言，故相无相耳。问：若尔者，在言虽止而相復在，其猶逃峯趣壑俱不免患。答曰：言猶名也，故名則为妙；相猶形也，在形則麁。既悟理无名言，即領道非形相，故峯壑俱逃、患难都免。问：若尔者，則众人之言未極、净名之默始詣，何不直显无言而迂回三轍？答：仲尼之遇伯雪，可目擊而道存。妙德之對净名，亦尔默而相領。但玄悟之賓既冥，汲引之教須明，故開此三門以通入不二。问：玄悟之賓既冥，[＊]級引之教尘沙，何故唯敞三門而不曠開階位？答：初門以言泯法，次則借言止言，後門假默除借言，斯乃理无不备、教无不周，故但明三矣。问：净名既为一经之主，不二復是众经之宗，何不自談而命众共談？答：盖欲寄人优劣以彰教有淺深。众人止为翼从，示道根尚劣，但能以言泯法，未能息泯法之言。文殊既銜高命而親對擊揚，則神機为次，既能借言泯法，復能假言止言。净名当今教主，則悟入最深，故寄默然，显理都绝。问：唯就教主，亦約悟缘？答：所以託迹三人，本为引物。下根悟淺，但詣初門。次機小深，漸階第二。上人徹理，欝登玄堂。
合三为二門第二。復三双：初以語默二攝於三門。佛勅弟子常行二事：一圣说法、二圣默然。说實相法，名圣说法；观實相理，名圣默然。从實相观说實相法、说實相法還入實相观，故动靜四儀皆合實相、答言若默並應般若。今此三門，還依圣旨。众人以言泯法、文殊借言止言，同就言明不二，謂圣说法；净名无言明不二，謂圣默然。若尔者，要由众人之说，故显净名之默；因净名之默，以显众人之说。命众共談，意在於此。次就绝名体二以攝三門。總收萬化，凡有二种：一者物体、二者物名。此二是生累之所由、起患之根本，故善吉问云：「众生在何处行？」如来答曰：「一切众生皆在名相內行。」名謂名言，相謂法体。众人以言，歷泯诸二，明无物体；文殊借言止言；净名寄默以息借言，同辨无名无相。无名无相，則紛累斯寂。故門虽有三，唯攝此二。次就假名相二以攝三門。经云「无名相法，強名相说」，欲令因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗、群圣之本意。若尔者，众人之与文殊，寄名以辨不二；维摩默然，借相以明一道。故虽有三門，唯名相二迹。以因名相之迹，显无名相之本。
次会二归一第三。问曰：初建三門，後明二徹，观其文释似如究麗，考其大旨則不二未成。何者？若明不二之理无言、應物之教有言，則无言之理不可有言、有言之教不可无言，則理教天乖，何名不二？答曰：斯乃曉不二无言，而未悟言即不二。故教滿大千而不言、形充八極而不像。故无言而言，虽言不言；无像而像，虽像不像。乃为一致，何謂天乖？难曰：若言即不二，則文殊之言常默；若不二即言，則净名之默常言。三階之論渾然，二轍之宗便喪。答：三階之说，寄迹淺深；二轍之言，提引末悟。如其窮達，即不二常言、言常不二，未始不二、未始不言，故莫二之道始成、得一之宗便建。
次泯一句归绝門第四。論曰「夫有无相生、高下相倾。有有故有无、无有即无无。」因二故不二，若无二即无不二。是以经云「不著不二法，以无一二故」，斯即非語非默、不俗不真，绝观绝缘，何二不二？问：若非真非俗、无二不二，今以何因得辨不二？答：无名相法，假名相说。不知何以目之，故強名不二。难曰：既非二不二，何不強名为二？答：失道之流多滯二见，为泯斯二，故強名不二，不強名二。问：斥何二见，強名不二？答：二病紛綸，略明三种：一凡夫愛见、二小乘烦恼、三菩萨勞累。此经坦平等之大道、開不二之洪門，无累不夷、无人不化。故〈方便品〉破彼凡夫，〈弟子品〉斥於小道，〈菩萨章〉呵於大见。然後收此三，问归一道，令悟不凡不圣、非大非小，等释迦之掩室、同净名之默然，適化无方，从缘小大。原夫能小大者，豈小大之所能？良由非小非大，故能大能小也。
分小大門第五。问：净名不二法門，与龍樹正观有何等異？答：不二待二以得名、正观對邪以受称，約义不同，义体无異也。问：若不二即是正观，此经呵凡斥圣、排大破小，盛談不二於义既周，龍樹三論更何所辨？答：佛世根利，尋经自通；末俗庸淺，待論方悟。則知净名破之於前、龍樹申之於後，不應闻经起信、聽論生疑。问：《成實》、《毘曇》有不二义不？答曰：无也。何以知然？《智度論》云「声闻法內，不说生死即是涅槃。」此经辨生死即涅槃，名为不二。而《成論》十六卷文不说生死即涅槃。以此推之，知无不二。问：考尋《成實》盛辨法空，空理忘言則是不二。何得云无？答：龍樹論云「空有二种：一者小乘折法空、二者大乘明本法空。」而此经云「非色滅空，色性自空，名为不二。」尋《成實論》二百二品，但明以實折假、用空过實，不言非色滅空、色性自空。以此推之，知无不二。问：何故小乘不明相即？答：若有相即，便有竝观，則非声闻。是故小乘不明相即。问：声闻何故无竝观耶？答曰？大士利根，照空即遊有、鑒有即知空，故道貫双流，二慧能竝。小乘智劣，入空即失有、出有即捨空，既取捨行心，故无真俗竝观。问：毘曇保小，遂折於大；三論守大，破斥於小。斯即大小杜绝、諍論交興。《成實》探大释小、融会二教，令小有入大之功、大有接小之义，則小大兼明，諍論便息。不應偏謂但弘小乘，无有不二。答曰：夫立論序者，盖標一部之大宗也。《十二門．序》云「今当略解摩诃衍义」，此摽大乘之旨归也。《成實論．序》云「故我正論三藏實义」，此標小乘之宗致也。跋摩自云正弘小教，未曾宣唱兼辨大乘，故論旨須依、人通宜棄。问：安知三藏唯是小乘？答曰：《法华经》云「亦不親近小乘三藏學者」，《智度論》云「佛法有二：一小乘三藏，如牛跡水；二摩诃衍藏，譬彼大池。」故知三藏定为小矣。问曰：尋诃梨之序，乃正標三藏，而探取般若无相以释小乘，故小大兼明煥然可領。答曰：虽有此道，已漏前責。尋三藏之內自辨法空、小乘之宗即有无相，豈假探大而释小乎？必苟存之，请重研究，为是大論兼释於小、为是小論兼释大耶？若是大論兼释小者，建首應標「故我正論大乘實义」，不得初释三藏也。若是小論兼释大者，无有是处。所以然者，《智度論》云「大能包小，故大兼释小；小不含大，故小不释大。」進退徵之，[＊]即知專是小乘，不兼大矣。又罗什親翻《成實》，非明大乘。以此詳之，即可知矣。问：若《成實》为小，何故世所盛傳？答曰：淺法符情，物皆易受；正言似反，誰肯信之？问：《成實》若小，梁武崇大，何猶稟學？答：梁武初虽學之，後遂彈斥，著《大品经序》，呵成實師云「若執五时之说，謂般若净名未圓極者，无異窮子反走於宅中、独姥掩自於道上，法水所以大悲、形山所以流慟。」梁武初學《成實》、《毘曇》，闻攝山栖霞寺高麗朗法師从北山来，善解三論、妙達大乘，遣智寂等十人就山學之，而傳授梁武，因此遂改小从大。又齊司徒竟陵文宣王，博涉內外、经律兼通，常慮慧日沈輝、每欲綱维正法。为时學人專弘《成實》，遂翳障大乘，仍刪改《成實》。凡有九卷，以助通经文。众事推之，必非兼弘之说也。问：若《成實》为小、三論是大，則二教分流，何俟相斥？答：原佛興世本为大乘，但根性未堪，故推示小教。虽復说小，意在詮大。而保實之徒，遂守指忘月，保小拒大。如五百部，闻畢竟空，如刀傷心。是以龍樹破彼小迷，令趣大道。若不呵責，便違本誓。譬如稚子未有所知，取枯骨木枝以內於口。父母见之已，恐为其患，故左手捉頭、右手挑出，假使血流，終不捨置。四依破病，其义類然。又诸方等教盛毀声闻，以執小乘多好謗大，如其謗大則永沒无間。故《涅槃经》云「菩萨从初发心，起大誓願：令我怖畏二乘道果，如借命者怖畏捨身。」《法华经》明，豪貴長者譬大乘人、除糞窮子譬學小教者。《大品经》云「譬如癡大，不从大家求食，而反就作務者索。」龍樹释云「大家者，大乘教也。癡大者，學小乘人也。作務者，所謂奴客，喻小乘教也。不从大家求者，不學大乘求佛道；反就奴客求食者，喻學小乘佛法欲證法身也。」如斯等教親自盛呵。四依出世，造大乘論，申明佛旨，還復排斥。何所疑哉？
同異門第六。问曰：义宗已盛談不二，未詳不二是何等法？答：有人言：不二法門即真諦理也(此成實論師所用也)。有人言：不二法門謂實相般若(實相是真諦理，能生般若，故名般若。此智度論師之所立也)。有人言：不二法門，阿梨耶識(此云无沒識。此舊十地論師之所用也)。有人言：不二法門即阿摩罗識(此云无垢識。攝大乘論師真諦三藏之所用也)。四宗之內，初二約境、後兩據心。虽識境义殊，而同超四句，故「释迦掩室於摩竭、净名杜口於毘耶，斯皆理为神御，故口以之而默。豈曰无辨？辨所不能言也。」今先總问四宗、次別開十句。众師既云理不可言，为有不可言之理、为无此理乎？若有斯理，即是有門，何名绝四？若无此理，則智无所会，凡不可隔，圣何由成？極臆論壞。二門之內，謂有理也。又終有此理，而不说其有无。犢子計我有理存焉，竟復何異？(注犢子計我，存第五不可说五藏者，三世为三、无为是四、第五非有为非无为)又若真不可说，俗諦則有言，有言之俗不可无言、无说之真不可令说。即成兩執，何名不二？救曰：盖是未悉义宗，故興斯问耳。今明俗虽可说，即真不可说；真虽不可说，即俗之可说。故相即义成，不二便立(此成實众師同作此释)。难曰：请问相即，为是一体、为二体耳？如其一体，即真俗互同。以俗即真，真绝俗亦绝；以真即俗，俗言真亦言。若真绝俗不绝；即俗不即於真；若俗言真不言，即真不即於俗。以二难互徵，即進退皆屈，斯一体义壞。若真俗異体，便不相即；如其相即，則異体不成。斯乃二路並窮，辭理俱喪。以此詳之，真俗不立。真俗不立，則一切义崩(吉藏謹依龍樹、提婆二大士之难。末學謂非深責者，謗四依人也)。次別開十門，以辨得失。义匠並云：道超四句：故至圣以之沖默。今宜就绝四：詳其是非。第一天竺外道九十六師，略而言之不出四种：第一迦毘罗執有、第二富兰那計无、第三迦罗鳩馱明亦有亦无、第四長爪梵志立非有非无(迦毘罗翻为金頭仙人。富兰那是六師之初首。迦罗鳩馱，六師之第五。長爪梵志是舍利弗舅，以勤學不暇剪爪，时人以此目之也)。若尔者，並墮四門，无绝四之义，故无不二之道。二佛滅度後，五百論師诸部異宗，亦不出四句。如犢子計有我有法，名为有见。方广執无我无法，名为无见。萨婆多謂无我有法，即亦有亦无。诃梨云此俗諦有我有法故非无，真諦无我无法故非有。如此诸部皆墮四門，无绝四之义，故无不二之道。既无不二之道，亦无有二，理教俱失(外國名波麁富罗，此云犢子，佛滅三百年出，執有人法义。萨婆多，翻为一切有，執三世是有，所以为名也。又方广是大乘经名，以學大乘，从法为名也)。又萨婆多部，不得法空，計有尘有識。二方广道人，執邪无之义，明无識无尘。三心无之論，計有尘无識(肇公《不真空論》辨之云「心无者，无心於萬物，萬物未嘗无。」肇詳之曰「此得在於神靜，而失在物虛也」)。四唯識之义，執无尘有識。如斯等说，亦墮四門，故无有不二。问：有尘有識，是毘曇執有之见。无尘无識，方广邪无之说。无識有尘，人師自心，不经圣口。然此三可得彈呵。唯識之义者，盖是方等之宏宗、折徵之淵致，詎可非之？答：考天親唯識之意者，盖是借心以忘境、境忘不存心，蕭然无寄，理自玄会，非謂尘为橫計、心是實有。末學不達其旨，須斥之。故咎在門人，非天親之过矣。次復論四句。一者有有有无，名之为有。二者无有无无，目之为无。三者亦有有有无亦无有无无，为亦有亦无。四者非有有有无非无有无无，名非有非无。次明重複四句。總上複明四句，皆名为有。所以然者，有此四句，故悉名为有。次无此四句，名之为无。亦有四句亦无四句，为亦有亦无。非有四句非无四句，为非有非无。次明竪深四句。初階绝单四句，次門绝複四句，第三绝重複四句。虽復次第漸深，而惑者終謂窈冥之內有妙理存焉，則名为有。若无此妙理，則名为无。亦有此理亦无此理，名为亦有亦无。非有此理非无此理，为非有非无。若然者，猶墮四門之內，何有绝四之宗？故知生心动念即便是魔，若壞无所寄方为法尔。所以经云「是法不可示，言辭相寂滅」，净名所以杜言、释迦所以掩室者，在斯一門。次明绝四句句。绝四句句者，非理超四句名绝四句，乃明虽復洞绝而宛然四句，故名绝四句矣。问：何故明此义耶？答：稟教之徒闻上理超四句，便謂窈冥洞绝，同瘂法外道。是故今明至道虽復妙绝，而四句宛然。所以经云「不动真際而建立诸法」，豈可妙绝不能言耶？次明四句绝。前明理虽洞绝而宛然四句，今明虽说四句而常是绝言。如天女之诘身子，汝乃知解脫无言，而未悟言即解脫。故教滿十方，即是常绝。次明一句四绝，如一假有绝於四句。所以然者，假有不可定有、假有不可定无、假有不可定亦有亦无、假有不可定非有非无。故此假有绝於四句。问：何故明此义耶？答：或者闻真常无言可得绝四，未知即一假有便具四绝，故次明之。第十绝一假有，依《玄論》可明也。
第二、次释本名。由体不二之理故起无二之智，由无二之智故能適化无方，以適化无方故施教非一，施教非一故称謂不同，則知不二之理为立名之本。前释其名本，今次論其本名不同，略明二种：一總释众教、二別解此经。總释众教凡有五門：立名不同門一。众圣敷教说经，凡有二种：一者宜说不別立名，如《大品》等，九十章內无有侍者问名、如来答題。良以一部明波若事显，即知是波若经，不繁別立。二者说经亦立名字，如云「此经名为大般涅槃」。良由名义未彰，故須別立。此立名不立名一双也。就立名之內，復有二种：一佛自立，如云「为诸声闻说大乘经，名妙法蓮华」。二待问方立，如《金刚般若》待善吉问名，如来始答。此謂自他一双也。就自立名內復有二种：一序品已立，如《金光明》之流。二正说方立，众经多尔。此序正一双也。待问立名復有二种：一说经未竟，隨一义说即立名字，如《小般若》等。二说经究竟方始立名，即此经是也。謂前後一双也。就说经竟立名復有二种：一者但立一名，众经多尔。二者立於多称，《净名》之流，故云「一名维摩诘经、二名不思議解脫」。此一多一双也。众经虽曠，立名略有十种。问：《华严》一部，何故文无立名？答：此经凡十萬偈，傳译未尽，立名当在後也。于闐國有《龍樹傳》云「《华严》凡有三本：大本有三千大千世界微尘偈一四天下微尘品，次本有四十九萬八千八百偈一千二百品，此二品並在龍宮，龍樹不诵出也；唯诵下本十萬偈三十六品。」此世唯有三萬六千偈三十四品，故知《华严》名在後分矣。菩提流支云「佛滅度六百年，龍樹从海宮將出也。」
立名转不转門二。三世佛经立名有二：一名字不转、二隨佛世異。如过去二萬日月燈明佛说大乘经名妙法蓮华经，现在释迦同有斯名。此理名字不转。二者隨佛出世立名不同，如十二部內伊帝曰多伽经，拘留秦佛出世之时名甘露鼓、拘那含牟尼佛名为法鏡、迦葉佛时名分別空、释迦興世称为界经。盖是適缘不同，故隨时異也(通名既转，別名應然，互相類也)。
释首題門三。天竺经題在後，而初皆云「悉曇」。悉曇者，此云成就，亦名舌法。而回後置初，译经人之所立也。问：众经何故首題名字？答：欲令因名知法，因法起行，得解脫果。又根欲不同、说教非一，若不別立名題，則诸部不分。为令众部分別，故別立名題。又诸佛说法有略有闊，闊即一部之文、略即一经之題。攝闊为略，为受持故；開略为闊，为解义故。又攝闊为略，为利根人，若闻经名即解其义。如龍樹等入於海宮，但看经題，具鑒文理。開略为闊，为鈍根人，闻名未悟，尋文乃解。是故众经首題名字。
具义多小門四。自有一义立名，或但从人、或但因法、或但就譬。次二义立名，或人法双舉、或法譬兩題、或因果合说。次三义立名，如胜鬘为人、師子吼为譬、一乘大方便为法。华严亦尔，大方等为法、佛即是人、华严为譬。问：众经皆是佛说，何故《华严》独標佛耶？答：《华严》偏題佛者，此是佛初成道说之，故題於佛。自尔之前未有佛说，从此已後不須標師，是故斯经独標佛矣。又《华严》七处八会，是佛入华严三昧说此法門，故須標佛也。又《华严》七处八会，加菩萨说，容謂是菩萨经、非是佛说。是故释云「诸菩萨等承佛神力，在佛前说」，即是佛说，故佛題也。
人法差別門第五。众经从人立名，凡有四说：一从能说人立名，如《维摩》等。二从所为人受称，如《提謂经》等。三从能问人立名，如《文殊師利所问经》等。四从所说人受称，如《无量寿佛经》等，以说无量寿佛之事，故以標名。就能说人，復有五种：一者佛口自说、二者弟子说、三者诸天说、四者仙人说、五者化人说。此即弟子说也。但弟子所说，多从人得名；如来所说，多从法受称。所以然者，佛说无量，若皆云佛经，則诸部无別。令欲分诸部各別，故从法受称。弟子若从法立名，即師資相濫，如直云不可思議解脫经、不題净名者，容謂此经即是佛说。今欲簡師子不同，故从人受称。故佛经不从人，为欲別法；弟子不从法，为欲簡人。问：人法双舉，凡有幾种？答：略有二种。一者人法双題合为一，若如《仁王般若》等。二者人法兩舉開为二名者，謂人为一名，即维摩诘所说经；法为一名，謂不可思議解脫。次释此经，前總論人法、次別解释人。此经人法双題，凡有五义：一者法不孤運、弘之由人，故如来命文殊於異方、召维摩於他土，爰集毘耶，共弘斯教。題净名，標说教之主；辨不思議，明所弘之法也。二者題净名，尊其人也；標不思議，重其法也。以净德內充、嘉声外滿，闻其名者孰不尊敬？重其法者，既云不可思議解脫，稟其道者誰不重哉？三者欲互相显释，故人法双題。所以称为净名者，以有不可思議解脫之德，此即以法释人也。次標不思議，舉经之宗旨；題净名，辨法起之所由。故舉人以成法也。四者欲明通別兩义。標净名，即为明人別；題不思議，辨其法通。所以然者，此经凡兩化主：一者佛说、二者净名说。若但題净名之人、无不思議法者，但得净名之说，便不該佛说。若明不思議，則具含二教。故人法双題。五者此经立題具足三业不可思議。標维摩诘者，舉能说之人，辨意业也。次云所说经者，明其口业也。次明不思議解脫者，序其身业也。此之三业即是次第者，前明意业察機、次口业说法、後則身现神通。问：何故身业独云不可思議？答：以後貫初，則三业皆類。又身现神通，不思議事显，故偏说之。別释人凡三門：初翻名。外國称毘摩罗诘，罗什、僧肇翻为净名也，道生、曇詵云无垢称，真諦三藏云「具存梵本，應言毘摩罗诘利帝。」毘称为滅，摩罗为垢，吉帝为鳴。合而言之，謂滅垢鳴。初从所得为名、次从所离为目、滅垢猶是所离。以声闻天下，故称为鳴。鳴亦名义耳。言虽闊略而意无異也。
因无因門二。總論立名，凡有二种：一有因缘、二无因缘。有因缘者，在名既多，則因缘非一。略有四种：一从生处立名，如天趣故名为天，餘道亦尔。二从相貌受称，如有黑白長短等相，即以为目。三从过失得名，如賊盜之流。四从德行为目，如法師之類也。无因缘立名者，《涅槃经》云「低罗婆夷，名为食油，實不食油。」是为无因強立名字。河西道朗云：「低罗婆夷，此云䴏雀。」维摩立名，具有二义：一者據法身而言，体绝百非、形超四句，故名相斯绝；但为出处众生，強立名字，故是无因缘強立名也。问：法身绝名、物惑有字，即是因缘，何名強立？答：法身不可名，而为法身立名，故是无因缘強立名耳。若就物惑立名，名因惑立，即是有於因缘。故一名之內含二义也。次明有因缘立名者，若无因立名，此據法身；有因立名，就於應迹。维摩既託質毘耶、现从父母，必有名字。以其生时具有净德，依德立名，故号净名。次即如来印嘆，兼世人嗟美，以有二义，故立净名。问：一切菩萨皆有净德，何故维摩独受其名？答：如诸大士虽皆有慈，彌勒即以慈德为称，今亦然矣。又此是在家菩萨，示同尘俗而心栖累表，世所希有，故偏受斯名。舊傳云「《佛喻经》说净名姓王氏」。別傳云「姓雷氏，祖名大仙。父曰娜提，此云智慕。母姓释氏，字喜，年十九嫁。父年二十三婚，至二十七，於提婆罗城內生净名。净名有子，字曰善思，甚有父風，如来授記未来作佛。」吉藏未得彼经文也。
論德位門三。问：是净名是何位人？能真俗並观。答：〈方便品〉云「净名得无生忍」，不判淺深。但释无生竝观，凡有三说。有人言：初地得无生忍，即能真俗竝观。此江南靈味寺少亮法師之所说也。有人言：七地无生，真俗始竝。此關內什肇等之所说也。有人言：七地虽復竝观，未能常竝；至於八地，始得全竝，净名即是八地已上人也。此江左河右诸師之所同释也。有人言：文殊師利本是龍种上尊佛，净名即是金栗如来。相傳云「金栗如来出《思惟三昧经》」，今未见本。吉藏謂从初发心即學无生、習於竝现，故《涅槃经》云「发心、畢竟二不別」。如是二心，先心难。但寄位淺深，開四重階級：一者對地前凡位，但名順忍，未有无生，亦未能竝观。初地称圣，始得无生，二观方竝也。《仁王》、《瓔珞》、《攝大乘論》並有斯文。二者初地以上、六地已還，无生猶淺，竝义未彰，与順忍之名。至於七地，称等定慧地，始是无生，名为竝观。《智度論》云「前三地慧多定少，後三地定多慧少，故定慧不等。至於七地，慧定均平，云等定慧地。」此说般若靜鑒为定、方便动照为慧。六地妙於靜现、拙於涉动，故定慧未均平。至乎七地，二用俱巧，名等定慧地。问：定慧既等，何故名无生耶？答：诸法實相，本性无生。至於七地得實相慧，从境受名，故云无生。如《大論》云「七地菩萨了人法皆悉无生，名无生忍。」又不偏著有，有心不生；不偏著空，空心不起。故慧常方便、方便常慧，空有双遊。无所偏著，故云无生。三者七地虽得无生己能竝观，但猶有功用。八地於功用心永不復生，名曰无生。四者八地虽无功用，猶未究竟；究竟无生在於法位。〈方便品〉云「久於佛道心已純熟」，当知是佛地无生、金栗如来。即斯文已显无生，具在四处；众師偏執一位，故失其旨也。问：何故从发心乃至佛地皆嘆无生？答：夫心若有生即有所著，若有所著即有所縛，便不得离生老病死憂悲苦恼。心既无生即壞无所寄，众累以之而倾、法身由斯而建。是以龍樹命宗標於八不、建首即論无生，意在於此也。问：舊说亦云净名得无生忍，与今何異？答：有所得人俱云後身是净名、初心非净名。经云「发心、畢竟二不別」，後心净诸见既称净名，初心净诸见亦是净名。故此经〈方便品〉破凡夫、〈弟子品〉斥小道、〈菩萨章〉呵大见。今从初发心净此三见，即是净名。问：初心後心皆净三见，初後何別？答：初心净见則明，是故为異。问：若前心起三见为有、後念破三见为无，既是有无，還为垢染。何名为净？答：不言前起三见为有、後净三见为无、但了前三见本自不有、今亦不无，故名为净。难曰：夫有有有无，名之为有；无有无无，斯即是无。還墮有无；何不名染？答：《智度論》云「破二不著一，乃名为法忍」，今若能退忘兩是、進泯二非，蕭然无寄，乃名为净。难曰，若遣是忘非乃名净者，夫有是有非，斯义即非；无是无非，乃名为是。猶滯是非，何名为净？答：本以退忘兩是、進息二非，冀玄悟之賓懷无所寄。今遂循環名数，遂墮相心，即取悟无由。若內息情想、无心於內；外夷名相，无数於外。无数於外即缘尽於现，无心於內即现尽於缘。缘尽於观即无缘，观尽於缘即无观。无观无缘，紛累都寂，乃曰为净，寧滯是非？问：若缘观俱寂，豈非滅智灰身？问答並遣，便同癋法外道。答：天親、龍樹盛許噁言，故云「汝證我法时，汝尔时自噁」。但恐猶未達，今陳之。夫論噁者，言而常噁。辨其言者，噁而常言。言而不噁，所謂凡夫；噁而不言，名二乘观。故云至人缘观俱寂而境智宛然，故應踰动、神[＊]踰靜，智[＊]踰寂、照[＊]踰明。寧以噁法目圣心、灰斷謗玄道？
次释所说经。净名妙德內充，託疾興教，故称为说。经者，梵本名修多罗，凡具五义：一曰涌泉，义味无尽。二曰显示，显示法人。三曰出生，出生诸义。四曰繩墨，裁邪取正。五曰結鬘，貫穿诸法。此土往翻，目之为綖，綖能持物，教能詮理。又翻为经，经者訓法訓常，正释由义，体可模楷为法、物不能改为常。由文悟理，故称由也。
次释不思議解脫。不思議解脫名，略有三义：一者不二法門，盖是實相之理。心行既斷，意不能思；言語亦滅，即口不能議，名不思議；既慮绝言忘，即繫縛斯净，名为解脫。十四章经正为闻於不二，故知不二是不思議解脫之本。二者由体不二之理故有无二之智，由无二之智故能適化无方。既道貫双流，即心无功用，故能不思而现形、不議而演教，名不思議；縱任无礙，不为功用所拘，称为解脫。三者內有權實之本，示形言之迹，並非下位菩萨二乘凡夫所能測量，名不思議；於內外自在解脫於礙，称为解脫。不思議体但有理、智与教，依体立名亦唯此三矣。
不思議同異門二。不可思議，名教以多。略陳樞要，凡有五种：一闻不闻不思議、二大小不思議、三通別不思議、四者本迹不思議、五者內外不思議。闻不闻不思議者，《大品经》云「诸声闻等，闻与不闻皆欲得闻，当學般若。」龍樹释云「佛说《不可思議解脫经》，声闻在座並皆不闻，唯菩萨得闻。《净名》等经辨不思議，大小俱闻。」故云闻不闻不思議也。有人言：《释論》所引《不思議解脫》，是《净名经》。吉藏撿《释論》前後，是《华严经》。《净名》大小俱闻，故知非也。第二大小不思議者，《智度論》云「小乘法門有五不思議：一众生业行不思宜、二世間不思宜、三龍神力、四坐禅人力、五佛力。大乘法內明六十劫说法华经，众謂如食頃。」小乘教門无有此事，謂大小不思宜也。第三通別不思議者，然論大乘经，通皆是不思宜。如肇公云「始自佛國、終訖法供養，其文虽殊，不思議一也。」若境若智、若声若形，皆是诸佛菩萨无礙法門。凡夫二乘有所得人不能測度，故是通不思議也。別不思議者，虽通唱不思議，或者謂但有其言而无其事，故別示巨細相容而无增減。據事而观，淵不可思測，假令二乘窮劫思之，而不能得解，況復能作？因见斯事，便信诸佛菩萨有深妙道，非二乘所知，故稍鄙小心、欣慕大法。亦令未发心者发菩提心、已发心者增進深入。故明別不思議。问：何以知有通別义耶？答：題称不思議经，即一部皆不思議，謂通义也。別不思議者，別有〈不思議品〉示不思議事，謂別也。第四示本迹不思議者，肇公云「統萬行以權智为主，樹德本以六度为根，濟朦惑以慈悲为首，語宗極以不二为言。此不思議本也。至如借座燈王、请飯香土，室抱乾像、手接大千，不思議亦也。」詳肇公此意，以理能发智，即理为智本；智能说教，即智为教本。若以理智對教，即理智为本，教为其迹。由理发智，故外吐於教，謂以本垂迹；藉教通理，謂以迹显本。故名本迹不思議也。第五內外不思議者，如前释之。內无功用、不假思量，外化幽微、物莫能測，故名內外不思議也。
辨宗旨第三
已知名題，宜識旨归，故次明宗致。宗致不同，凡有四说。有人言：此经名不思議解脫，即不思議解脫为宗。如般若教即以般若为宗，涅槃之流萬類皆尔。有人言：此经用二行为宗。言二行者，一成就众生、二净佛國土。此经初明净佛國土，後辨成就众生，一部始終皆明斯二，故以二行为宗。有人言：此经以因果为宗，但因果有二：一者净土因果、二法身因果。如〈佛國品〉明净土因果，如〈方便品〉等辨法身因果。一致始終盛談斯法，故以因果为宗。吉藏謂非无上来诸义，但師資相承，用權實二智为此经宗。如〈法供養品〉天帝白佛：「我虽从佛及文殊師利闻百千经，而未曾闻是不可思議自在神通決定實相经典。」照實相名为實慧、观神通謂方便慧，故用二慧为此经宗。问：何故但明實相及以神通？答：實相为入道之本、神通化物之宗，不动實相而能现通、虽现神通不乖實相，故动寂不二、權實宛然。斯二既要，用为宗旨。释僧肇云「統萬行即以權智为主」，權即方便、智謂實智，此既關內舊义，故述而无作。別释二智。成實論師總收二智，凡有五时：一小乘教，以照四諦之理为實智、鑒事上方法为權智。二大品教，照真諦空为實智、鑒俗諦有为權智。三《净名经》，以知病識藥为實智、應病授藥为權智。四法华教，照一乘之理为實智、鑒三乘方便为權智。五涅槃教，照常住为實智、鑒无常为權智。吉藏謂五时之说无文傷义，上已呵之。初教二智，略不須辨。尋《般若经》具五二智。《大品》云「般若备说三乘之教及护持菩萨之法」，既云具说三乘，即知亦有小乘二智也。《智度論》释〈畢定品〉明須菩提闻《法华经》时，明一切众生並皆作佛。又闻《波若经》说菩萨有退。是故今问是菩萨为畢定、为不畢定？佛答云：初心後心一切菩萨並皆畢定。詳此文意既云畢定，則皆成佛，无攝二乘。此与法华，更无復異，故知亦有三一二智也。〈法尚品〉云「诸佛色身有去来，法身无去来」。照色身有去来，即是无常，名为權智。鑒法身无去来，故是常住，称为實智。即知《大品》具五种二智，不應言但辨空有二智也。《净名经》亦具五种二智。如身子答天女，以无所得而得，即是会理之心，名小乘實智；那律天眼事上知见，謂声闻權智。智度菩萨母、方便以为父，謂空有二智，明不二法門无復声闻心及菩萨心。尋不二之理，即是一乘實智；開大乘为三乘權智。佛身无为不墮诸数，为常住實智；现处五濁无常名为權智。故知《净名》亦具五智。《法华》具五者，初嘆小乘人德，即三藏二智。〈安樂行品〉明菩萨观一切法空，又知因缘有，即空有二智。〈寿量品〉依《法华論》具明法報化三身，即是常无常二智。《涅槃》具五，不俟明之。則诸经皆是五二智，不如成實論師之所判也。问：若众经皆具五二智，乃为一教，何名多部？答：众经虽皆具五，不无傍正。《大品》正明空有，餘义为傍。《净名》动靜为端，餘皆汎说。《法华》照三一为主。《涅槃》以常无常为宗，傍論餘义。故诸教为異也。
释会处第四
有人言：经无大小，類问三分，謂序、正、流通。此经品凡十四，亦裁三別：初有四品，在室外说，目之为序；次有六品，居室內说，称为正说；後之四品，還归室外，謂流通分。所以然者，净名託疾方丈，念待擊揚。前之四品，但明如来说法述德命人，为问疾由致，故称为序。次有六品在於室內，賓主交言盛談妙道，因之为正。後之四品，说利既周，出於室外来至佛所，印定成经，遠被来葉，故称流通。此成實師科经文也。有人言：此经凡有三会，始自〈佛國〉竟〈菩萨品〉，謂菴園初会。〈问疾品〉去至于〈香积〉，謂方丈次会。从〈菩萨品〉竟於一经，謂菴園重集。此十地論師之所解也。吉藏總用一文，双徵二释。〈方便〉一品既在室內说之，何謂前四品並居室外？又室內说法凡有二时，〈方便〉一品是其初集，略说法門。问疾以後，毘耶重集具宣妙道。何得以前说为序、後談为正？此斥初解也。若謂此经但有三会，是亦不然。既重集菴園为二会者，亦再聚方丈，寧非屬集？又〈佛國品〉明净土因果既为会者，〈方便品〉辨法身因果寧非会耶？以此詳之，後通亦謬。今所释者，《华严》一部凡有七处八会，此经始終而有二处四集。言二处者，一菴園处、二方丈处。菴薗是佛所住处，方丈为菩萨住处。又菴薗出家所栖，方丈俗人居止。又菴罗女以薗施佛，造立精舍，謂他业所起：八未曾有室，盖是净名自会搆興。菴罗薗在城外，方丈在城內。《法显傳》云「相去三里，在城南也。」所言四会者，一菴罗会、二方丈会、三重集方丈、四再会菴薗。以此詳文，應为元诸。问：《华严》不起寂滅道場，现身七处八会。此经可得然乎？答：彼经明不起、此经明起，起与不起皆不思議，故《华严》名不可思議经，此经亦存斯称。问：不起而往，不可思議。自此至彼，何名莫測？答：虽有去来，竟不往反。故净名歎曰「善来文殊！不来相而来，虽来而不至，亦不去相而去，虽去而不动。」則宛然从就、未始往来，故是难思，可以《华严》为類。问：此之四会，前後云何？答。詳其終始，凡有二种：一时事次第、二集法前後。时事次第者，一方丈初会、二菴薗次会、第三重集方丈、第四再会菴薗。问：何以知然？答：五百長者願行相符，为法城等侶，訪道參玄无时不集。而宝积已至，净名不至，当知有疾。以其疾故，國內近众皆来问之，因以身疾略为说法，与数千人皆发道心，即方便品，故知前有毘耶之会。但初集之时，人天众少，利益未多，猶不足暢其神慧、其称现疾之懷。但佛与净名既同为化物，兩心相鑒。居士既託疾方丈，佛在菴薗说法，为之集众，故遣使问疾，声闻菩萨皆靜不堪，故次有菴薗之会。仍命文殊，擊揚净名，具宣大法，故有毘耶重集。但化事既周，同到佛所，如来印讚，復談妙道，故有菴薗再会。以时事推之，必如此也。二集法前後者，夫欲結集成经，必須先明如是我闻一时佛在处与大众俱。若发軫即序净名时处者，則不得成经。胜鬘之流，事亦如是。故先明菴薗会也。菴薗之集既竟，將发遣使，问疾之端，宜追序方丈初会，歎净名之德，令生时众尊仰之誠。序其有疾，发如来慰问由致，故有方便一品、毘耶会也。後之二集不異前。通開此经虽有四会，唯例《华严》亦開三分。第一从初会宝积偈已来，明於序说。次从偈後長行至〈阿閦佛品〉，辨於正宗。三从〈法供養品〉竟经，明於流通。问：通別二序但屬初会，云何是序分耶？答：通別二序宜兩望之。四集往分則屬初会，为成一经宜称序说。後之二品其义亦然，以法集分之則屬後会，若望一经称流通分也。就序及流通各開为二，正说分三。序開二者，如是六事，謂遺教證信序，宝积奉盖发起正宗名发起序。流通二者，〈法供養品〉謂讚談流通，〈囑累〉一品明付囑流通。正说三者，第一从宝积问至〈佛道品〉明二法門。次〈不二法門品〉明不二法門。三从〈香积〉竟〈阿閦佛品〉還明二門。所以開此三者，至理无二，为众生故強说二，故初開二門，欲令受化之徒因二教門悟不二理，故明不二法門。既識二表不二，復須从不二起二，故重明二門。又虽有四会，不出三时：第一从初竟〈不二法門品〉，明食前说法。第二者〈香积〉一品，食时演教。三从〈菩萨行品〉竟〈阿閦佛品〉，謂食後敷经。又虽有四会，約处但有三章：第一从初竟〈菩萨品〉，謂室外说法。次从〈问疾〉已去訖〈香积佛品〉，室內敷经。三从〈菩萨行品〉已去，還归室外说法。问：若尔，還因舊说，以何非之？答：依时事次第則二处四会，若集法前後但有三，故不同舊说。又約修行次第，亦開为三：第一从初竟〈菩萨品〉，謂破三病門。第二从问疾说香积佛品，明修行門。第三从〈菩萨行品〉去，辨行成德立門。三病妨菩萨道，宜先破之；在病已除，方得修行。復有第二門，既修妙行，行成德滿，故有第三門。就此三門，各開三別。初門三者，初二品破凡夫病，次〈弟子品〉破二乘病，第三〈菩萨品〉破菩萨病也。问：初品明净土因果、〈方便品〉明法身因果，云何偏破凡夫？答：初虽通为三人，但後既有斥小乘与菩萨，故初二品破凡夫也。第二修行門三段者，从〈问疾品〉至〈佛道品〉，正明菩萨實慧、方便二行。次〈不二法門品〉，明二慧由不二理成。第三〈香积品〉辨从不二起於二用也。第三得成德立開为三者，〈菩萨行品〉初明佛事不同，辨无礙行成。次从不尽不住，明善巧行立。第三〈阿閦佛品〉本迹二身，謂果德究竟也。
佛國品第一
此品受名，凡具二义：第一長者献盖、如来示土，从神通所现立名，故云佛國品。二者宝积问净土之行、如来答佛國因果，从所说受称，以目品名。问：众经之首皆云序品，此教建章何故題为佛國？答：众经初品純明序义，設有正说，正短序長，宜称为序。此品不純明序，又序短正長，故以佛國为称。问：正有多門，何故初明佛國？答：適化名宜，不應致问。但净佛國土、成就众生，盖是菩萨要行，此经明大士法門，是故初集辨於净土、次会已去明成就众生，是以建篇標於佛國。又下经文云「欲得净土，当净其心」，心为萬行之主，故佛國貫众品之初。
「如是」者，若望一经，具足二序：一證信序、二发起序。立如是六事，證傳经可信，为證信序。合盖现土，发起正宗，名发起序。證信利於未来，发起益于现在，化洎兩世，故双明二序。问：何因缘故有六事耶？答：佛將涅槃，尔时阿难凡发四问：一佛滅度後，依何行道？此问正解。二者如来去世，以誰为師？斯问正行。三者惡口車匿，云何共住？此问明妨解行之缘。四者经初安何等語？此问明解行之教。佛答云：当观念处破除烦恼，依此行道，受戒律訓誨，可以为師。惡口之人宜須默擯，心自調伏。佛经初首宜称如是我闻乃至与大众俱，盖是遺旨之言。侍者所问，故有六事。六事者：一如是、二我闻、三一时、四教主、五住处、六同闻众。问：众经之初，何建言如是？答：佛法大海，信为能入、智为能度。以信故則言此事如是，若不信則言此事不如是，故知如是則是信也。问：如是为目信体、为據信相？答：信体即是內心，外言如是則表內心誠信，故如是之言为信相也。问：如是为目通信、为主別信？答：若信佛法为正，即不信外道之耶，名为通信。但佛经有大乘小乘、權教實教，信大之信、非小信之信，名为別信。則具含通別。问：如是为目能信、为明所信？答：具含能所。如有信之人，則云此事如是。此事則屬於所信，如是名为能信。取所信之义，則云我闻如是；明能信之义，如是我闻。故集法藏人经初兩出。问：如是称信，为明阿难信心、为明餘人信？答：通辨一切群生有信心者則入佛法，故《智度論》云「如人有手，至於宝山，隨意所取。若其无手，則空无所得。」有信心人，入佛法宝山，得诸道果。若无信心，虽解文义，空无所得也。「我闻」。明阿难親承音旨，无傳闻之謬也。问：阿难是佛得道夜生，年二十五方乃事释伽。五十年说法，唯闻其半，何以一代之教皆称我闻？答：《智度論》明阿难登高坐，答大迦葉云：「佛初说法时，我尔时不见。如是展转闻，乃至波罗捺。」展转闻者，《報恩经》云「阿难请求四願：一不受如来故衣、二不受別请、三出入无时、四所未闻经请佛为说。」是以众经皆称我闻。问：阿难以何力故，能傳佛教？答：释道安云：「十二部经，阿难得佛意三昧之所傳也。」《金刚华三时经》云「得法性觉三昧，能宣傳众教。」闻，阿难何故称我闻耶？答：一欲息諍競之心、二生物信受。阿难是三乘之小乘、四果之下果，若不称闻，則物情不信、諍競便起。问：有幾阿难耶？答：《集法藏经》云「凡有三种：一阿难，此云飲喜，持声闻藏。二阿难跋陀，此云欢喜贤，持缘觉藏。三阿难伽罗，此云欢喜海，持菩萨藏。」吉藏謂但是一人，隨德立称，方便示三。故《法华》云「我与阿难於空王佛所同时发心」，故知是大權，隨物異见。问：闻實是耳，何故称我闻？答：《涅槃》云「阿难闻法，如瀉水之異器有三种：一者不覆，謂无散亂心；二者不漏，謂无忘失；三者不臭，謂无顛倒心。以三德自在，故云我也。」
又阿难从佛闻法，莫生三慧，則自在称我。问：佛法无我，何得称我？答：说我有三。一邪见心说，如凡夫外道；二慢心说，如诸學人；三名字说，如诸罗汉。阿难了知實相非我非无我，隨世俗故称之为我，即无我而我。不闻而闻称为我闻。
「一时」。如是謂所闻之法，我闻为能傳之人，一时以下證傳法可信。《智度論》云「说时方人，令生信故。」说若无时，則闻不可信，故須明时。问：但應言时，何故称一？答：一謂一部之经。盖是说一部经时，故云一时。又是众生心行可定之时，称为一时。又是機教符会无差異时，称为一时。此皆虽释兩字，若合解者即目时为一，如云一日一歲，离於时別有一耶？「佛在」。明说教之主也。佛法有五人说：一佛自说、二弟子说、三诸天说、四仙人说、五化人说。此经乃是净名所说，不題净名，非佛所说。而題佛者，若標净名，則不成经。今欲成经，故題佛也。又標佛者，明阿难親从佛闻，不从外道天魔邊闻，故標於佛。梵音称佛陀，此云觉者，一曰自觉，異彼凡夫；二者觉他，簡非小道；三者觉道窮極，簡非菩萨。又天竺名佛以为天鼓，賊若應来，天鼓則鳴；賊若去时，天鼓亦鳴。天鼓鳴时，诸天心勇；天鼓鳴时，修罗攝怖。诸佛亦尔，众生烦恼應来，佛说法令不来；惑累將滅，佛说法令滅。佛说法时，弟子心勇；佛说法时，众魔懾怖。是故名佛为天鼓也。所言在者，即是住也。但住有二种：一者內住、二者外住。內住有四：一者天住，謂住布施持戒；二者梵住，住四无量心；三者圣住，住空无相无作三昧；四者佛住，住诸法實相。外住亦四：一化处住，如释伽牟尼住娑婆國土；二異俗住，三世诸佛不住俗人舍，皆栖止伽蓝；三未捨寿分住，佛寿无窮，为魔王啟请而捨无量寿，唯留八十；四者威儀住，謂行住坐臥皆名住也。今內栖實相、外住菴薗，盖是无住而住、住无所住，故云住也。「毘耶离菴罗樹園」。此明住处。说若无所，則物不信受，故次明之。处有二种：一者通处，即毘耶离城；二者別处，謂菴罗樹園。亦諠靜双舉、道俗兼明。然至人形无定方，寧有適处？但为生物信，故委具題之。毘耶离者，毘云好稻，謂多出粳糧。耶离翻为博严，即平博严净。但天竺小國即國为城，大國則城为國別称。毘耶离者，即小國也。吉藏案《善见毘婆娑》「昔波罗捺王夫人懷任，忽生一片肉，形如赤槿葉。夫人以器盛之，流於江水。江水邊有一道士，依放牛入住，见器接之還家。经半月，一片忽成二片。又经半月，二片各生五胞。却後半月，一片成女，女白銀色。一片成男，男如黃金色。道士念之，以慈力故兩手出乳養之。道士因以二兒与牧牛人，語之云：『可以二兒为夫妻，覓平博地安处之。』二兒年十六，牧牛人见平博地，縱闊一由旬，为起立宮舍，因合为夫婦，生一男一女。如是十六回生兒，牧牛人见其子多，更为開闊造舍，凡造十六宅。如是三过，開闊此处，故自此地以为博严。」菴罗樹薗者，什公云「似桃而非桃」，舊翻为捺，盖失经旨。有一女从菴罗樹生，容貌美麗，世所绝倫。人欲见者，輸三金錢。菴罗樹女捨薗，为佛立精舍，如祇陀之類，以施主標色也。「与大比丘众」。此第六序同闻众。序同闻众，凡有二义：一者大众圍遶則佛德益尊，既尊其人則受其道。二者为成信义。若侍者独闻，未足可信；与众共聽，則所傳为實。總該大众，凡有四人：一影嚮众，在座默然。二发教众，即擊揚问道。三当機众，闻教領悟。四結缘众，未来遠益。就序众文，人科为二：初明众集、次辨佛说经。众集又兩：前明圣众、次辨凡众。圣众之內，初明声闻、後序菩萨。问：何故先明声闻、後序菩萨？答：凡論众集，皆就显示教門以为次第。声闻形备法义、心具智斷，以其兩胜，故初序之；菩萨心虽会道而形无定方，故居其次；凡夫心形俱劣，宜最居後。但須此释，不假餘通。声闻众內，須科二文：初標其名、次唱其数。所言大者，《智度論》云「一切诸众最胜故、天王等大人恭敬故、大障礙斷故，名名之为大。」比丘者，盖是出家之總号、因果之通名。隨言往翻，凡有三义：一者破惡，謂除身口七非。二者怖魔，必斷三界烦恼，則使魔驚怖。三者乞士，謂从俗人乞食以資身，从如来乞法以練神，兼退无积蓄之累、進有福物之功。有斯大利，故名乞士。问：餘经俱歎二众，此教何故不歎小乘？答：声闻常众无会不集，更无異人，故有时不歎。菩萨多有新众，又德量深遠，众经虽歎，歎不可尽，故常須美之。又声闻形备法儀、心具智斷，遠近皆識，故不須歎。菩萨迹示同物、反常会道，淺識不達，謂是凡夫，所以須歎。问：若唯歎菩萨、不美声闻，亦應但诘声闻、不呵菩萨。答：有得大小宜並双呵，无依二众理應俱歎。但終为归大莫捨小心，故猶美菩萨也。「菩萨摩诃萨」。第二序菩萨众。科为五門：一標号、二唱数、三歎德、四序名、五總結。具足梵音云菩提萨埵摩诃萨埵，但为存略，如向所標。菩提为道心、萨埵云众生，謂道心众生。摩诃为大，謂大众生也。以具足慧故名为菩萨，具方便慧云摩诃萨。具智慧故名为菩萨，具福德故名为摩诃萨。又具般若故云菩萨，具大悲故名摩诃萨。问：何故声闻缘觉但有一名，菩萨之人具存二号？答：小乘但異凡夫，唯有一称；大人双異道俗，故有兩名。言菩萨者，異彼凡夫，凡夫不求菩提，不名菩萨。摩诃萨者，为簡二乘，二乘但求小道，无摩诃之号。「三萬二千」。第二唱数也。「众所知識」。第三歎德。为二：初歷別歎、次總結之。歷別歎者，经師穿鑿，強生階位。今但依句释之，則煥然可領。众所知識者，大士处世，以慈惠益物，如日月昇天。感益之徒，誰不知識？又遠众則知而不識，近众亦識亦知，知其內德、識其外形。又知义則深、識义則淺。《成實論》云「可知法者，第一义諦也。可識法者，世諦法也。」「大智本行皆悉成就」。前明外所識，今美內行成就。大智者，謂如来一切种智也。本行者，六度十地，是大智家之本行。三萬二千，因位已窮，故本行成就，诸佛威神之所建立。众所知識，由本行成就。本行成就，由佛威神建立。始起为建，終成为立。又外为诸佛威神所建，而菩萨內德成立。建立有二：一暫建立，謂一时加与令具辨慧；二从初发心至成佛道，常护念位助，令道根成就。问：诸佛平等，普應护念。何故独建立菩萨？答：天澤无私，不潤枯木；佛见虽普，不立无根。「为护法城」。上明德由佛建，今欲報恩所以护法。大士外防邪难、內宣正道，則興法为城。受持正法，外有护法之功、內有受持之固，始則領受在心、終則秉持不忘。「能師子吼名闻十方」。內秉妙法在心，外能師子震吼。夫心有依著，处众便畏；懷无所寄，則宣道綽然。既能師子吼，則德音遠震，故名闻十方。问：前已云众所知識，今何故復称名闻十方？答：上正一國逾揚，今則十方讚仰。「众人不请友而安之」。前舉名歎德，此將德显名。真友不待请，如慈母之赴嬰兒。但不请二：一者未有善法，誘引令生；二者过去虽有道機，现在无有欲樂，而方便起发。始則安之以善根，終則寧之以佛道。「紹隆三宝使不斷绝」。不请明乎下化，紹隆辨於上弘。《华严经．明法品》三番释之：初令众生发菩提心，故佛宝不斷；为物宣说十二部经，故法宝不斷；受持一切威儀行法，故僧宝不斷。次云讚大願，故佛宝不斷；分別演说十二因缘甚深之义，故法宝不斷；修六和敬，故僧宝不斷。次云下佛种子於众生田，生正觉芽，故佛宝不斷；护持正法，不惜身命，故法宝不斷；善御大众，心无憂悔，故僧宝不斷。又直释云：菩萨说法化於众生，众生得成於佛、復化众生，所化众生復得成佛。如是众生不尽、三宝不绝，降伏魔怨制诸外道。紹隆明於显正，降制辨乎權耶。外國称为魔罗，此云殺者，以能害慧命，故称为怨。但说魔不同，凡有二种：一者四魔、二者八魔。四魔者，一烦恼魔，为生死因。二天魔，为生死缘。阴、死二魔，是生死果。阴为其通、死为其別，故因有內外、果有通別。故立四也。言八魔者，四同上说，復有无常、无我、无樂、无净，破佛果四德，故名为魔。小乘不以为患，故不说之；依大乘义，入烦恼魔攝。言降伏者，小乘见四諦降烦恼魔，入无餘涅槃降於死阴，以神通呪術伏彼天魔。大乘降伏者，得无生忍降烦恼魔，得法身故降於阴魔，得无生忍及法身故降死魔，得无动三昧降於天魔。降八魔者，若知如来常樂我净，故除四倒，名降四魔。降阴等四，不異前释。吉藏謂义論則具含四八，就文但降天魔。大士德过三界无敵，降天魔則天无敵矣，制外道則人无敵矣。怖之以威为降、屈之以辨称制。人天尚其无敵，四趣何故足論？「悉以清净永离盖纏」。降制則外离众部，永离則內除結縛。有所得心覆於正观，称之为盖；繫縛行者，目之为纏。大士懷无所依，故云悉以清净。又云：盖即五盖，謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔及疑。纏者十纏，謂无慚、无愧、忿、覆、慳、嫉、睡、眠、掉、悔。小乘但明十纏，《智度論》明五百纏，盖亦應有无量盖也。「心常安住无閡解脫」，前歎离行，今美得行。无閡解脫，即是此经不思議解脫也。不二正观恒现在前，謂心常安住。虛通自在，名为无閡。尘累蕭然，故称解脫。「念定總持辨才不斷」。既常安正观則无德不圓，念不斷則慧逾明，定不斷則心常一，持不斷則憶識強，辨不斷則化无礙。备此四門，則萬行自在。通称不斷者，凡夫功德经胎則失、二乘更不復生，故不名不斷。菩萨经身不失、歷劫逾明，故云不斷。「布施持戒忍辱精進禅定智慧及方便力无不具足」，上美四德，今歎十行。诸波罗蜜，具橫竪二門：竪則配於十地，橫則一位具十。初地始得正观，初离凡夫，於身命財不生貪著故能棄之，配於檀度。又檀为行首，喜是地初，所以相配。二地內心离惡、修行十善，故配持戒。三地信忍位滿、能忍於辱，故忍在三地。四地修習道品、懃策众行，故以精進配於四地。五地观乎四諦、學於五明，非定不发，故以禅为五地。六地順忍位滿，能观十二因缘，宜用般若，居在六地。七地即空为有，善巧义彰，故以方便起於七地。八地更从诸佛受異法門，具起诸願，故居八地。九地入法師位，具四无礙辨，於境有強用，故力在九地。十地因位已滿，決定无疑，故智为十地。此文从布施至方便为七，力为名八，无不具足即願与智，故备於十矣。若橫論者，即一正观具足十門。不慳之义名曰檀那，決了无疑称之为智。吉藏謂十度橫竪义乃有之，如詳文意，但以七法。如肇公云「法身大士得无生忍，以心无为，德无不为。故施極於施而未嘗施，戒極於戒而未嘗戒。」以施極於施，故不證无；为而未嘗施，不滯於有。不證於无，名曰漚和；不滯於有，称为般若。故於一一門皆备二慧，名为具足，不言具足配九地十地也。「逮无所得不起法忍」。上无不具足，歎其行遠；逮无所得，敘其位高。大士所以具众行者，以位在无生忍，故舉位以释於行。逮之言及，如人不逮称之不及。无所得，即无依无受、不著不住之义也。动念生心，畢竟寂然，称为不起。安耐實相，不悔不疑，故称为忍。「已能隨順转不退轮」。上美自悟，今歎化他。一順實相、二順機缘、三順佛旨，故言隨順。又佛为真转，菩萨未及，但隨順转。自我之彼，故名为转。一得不失，称为不退。但不退有三：一位不退，謂不退为二乘，或云外凡七心、或云十住七心。二行不退，所修众行不可倾动，位居七地以下。三念不退，八地菩萨念念法流、心心寂滅。今所歎者，正據第三念不退也。无生法忍流演圓通，不繫于一人，是轮义也。「善解法相知众生根」。以善解法相、知众生根，故能转不退转轮。又上明自悟无生为物演说，謂一相門，名为實慧。今識法知機，謂无量相門，名方便慧。「盖诸大众」。既識法知機，則智德过物，故映盖大众。「得无畏力」。既能盖众，故处众无畏。夫畏生乎不足，大士既无不足，故无可畏。《大論》云「菩萨自有四无所畏：一得總持、二知根欲、三不见难己不能答者、四有问能答善決众疑。」「功德智慧以修其心，相好严身色像第一」。以具此诸德，故在众无畏。心以智慧为严，身以相好为飾。严心可以進道，飾形可以靡俗。「捨诸世間所有飾好」。大士修於净业，感身相已圓，不假世間所有外飾。又菩萨为尊形者，故云严身耳，豈以俗飾而在心哉？「名称高遠踰於須彌」。內严福慧，故外名高遠。自在高而不遠、遠而不高。上名闻十方取其遠，今踰於須彌明其高。「深信堅固猶若金刚」。所以德樹名流，由深信罕固。信有二种：一者闻信，如闻藥能治病；二者證信，如服藥病愈，驗藥为良。今所歎是後信也，物不能壞，由若金刚。「法宝普照而雨甘露」。深信喻若金刚，明解譬同神宝。如海生妙宝，能放光明而雨甘露，雨如意珠也。法宝亦尔，能放意光、雨法甘露。「於众言音微妙第一」。上美形心，今歎口业。豈止隨類普同，而復微妙第一。「深入缘起斷诸邪见，有无二邊无復餘習」。上歎三业德圓，今美結習已离。问：上已明永离盖纏，与今何異？答：上明无結，今辨无習也。了達十二缘起畢竟无生，如八不等，明其悟正。斷诸邪见，歎离於邪。但离邪有二：一者斷诸邪见，所謂超凡；有无二邊无復餘習，即是超圣。问：《大論》云「为菩萨时斷烦恼，得佛时斷習气。」若无餘習，与佛何異？答：習有麁細，今但斷麁。无能習，所以云无。猶有染法細習，故与佛为異。依《地持論》，明十地菩萨斷烦恼障習已尽，至佛除智障始窮。此经明尽，據烦恼障習。《智度論》云「不尽約智障未倾」。「演法无畏猶師子吼」。夫畏生乎結習。結習內倾，故外说无畏。问：上明得无所畏能師子吼，今何故重说？答：前明一切处无畏，今約演法一事无畏。又上明能令他畏，今辨不畏於他。「其所講说乃如雷震」。正智流潤如雨，辨音发響如雷。自有慧而无辨、辨而无慧，既歎大士无畏，則具兼二也。雷喻有五：一慈云普覆、二慧雨流澤、三法音遠闻、四驚无明昏寢、五生長善根。「无有量已过量」。上明斷诸邪见，歎因累已倾。今辨以能过量，明果患尽。又三界分段果報名为有量。法身菩萨入无畏境，形不可以像取、心不可以智求，故云已过量也。「集众法宝如海导師」。上歎法身自德，此美應迹化他。引导众人入大乘海採众法宝，必獲无难。「了達诸法深妙之义」。善知众生往来所趣及心所行。大士德既无窮，則歎不可尽，略以二慧結其大归。了達诸法深妙之义，即是實慧。善知众生往来所趣，謂方便慧。虽知诸法畢竟空，而能了众生心行；虽了众生心行，而常畢竟空。是以菩萨得无二观也。住謂过去，来是未来，及心所行现在也。又知心所行，即知因。往来所趣，謂照果。「近无等等佛自在慧十力无畏十八不共」。上結歎菩萨二慧已，今所美者隣乎極果，故云近也。无等等者，即所近果名。論佛无等，唯佛与佛等，是故号佛为无等等也。又實相无等，唯佛与實相等，名无等等。佛自在慧以下出所近果德。照尽空有名自在慧，十力降天魔，无畏制外道，十八不共簡異二乘。三科既是要門，是以別说。「關閉一切诸惡趣門，而生五道以现其身」，前歎仰隣極果，此美符順群生。夫法身无生而无处不生，以无生故诸趣門閉、无处不生而生五道。「为大醫王善療众病，應病与藥令得服行」。上歎现生五道，此明受生意为治烦恼疾。《智度論》云「老病死苦及貪瞋癡，自有生死已来无人能治，唯有大士善解救療。」「无量功德皆成就」。上来第一謂歷別歎。德既无窮，述不可尽，故以四門總而結之。无量功德，結正果德；无量佛土皆严净，結依果行滿。「其见闻者无不蒙益」。歎形声益物。「诸有所作亦不唐捐」，美三业利世。「如是一切无量功德皆悉成就」。總結四門。前別歎。
「其名曰等观菩萨、不等观菩萨、等不等观菩萨」。第四序名。上虽總歎德，今宜出別名。以四等观众生，为等观；以智慧分別诸法，名不等观；具此二义，名等不等观。又實慧观一相門，为等观；方便慧观差別門，名不等观；具此二义，为等不等观。「定自在王菩萨」者，於诸定門入住出自在无礙也。「法自在菩萨」者，以智慧門说法自在。「法相菩萨」者，功德法相现於身也。光相菩萨者，光明之相现於身也。「光严菩萨」者，以光明庄严身也。脫大严菩萨释宝积菩萨者，积聚智慧宝也。「辨积菩萨」，积聚四辨也。「宝手菩萨」者，手內出无量宝也。「宝印手菩萨」者，手有宝印。又解印者云相，手有云宝之相也。「常舉手菩萨」者，上示涅槃，令物樂也。「常下手菩萨」者，下示生死过患，使物厭之也。「常慘菩萨」者，众生苦轮转恒转，大士悲心常切也。「喜根菩萨」者，於實相內生喜也。「喜王菩萨」者，喜有二种：一不净、二清净，今是净喜，故名为王也。「辨音菩萨」者，於四辨內从辭辨得名也。「虛空藏菩萨」者，實相慧藏如虛空也。「執宝炬菩萨」者，執慧宝炬，除众闇冥也。「宝勇菩萨」者，勇於德宝，亦得宝故能勇也。「宝见菩萨」者，以慧宝见诸法也。「帝網菩萨」者，幻術，经名帝網，此大士神變自在猶如幻化，故借帝網以名之也。「明網菩萨」者，手有縵網，放光明也。「无缘观菩萨」者，观實相时內外並冥、缘观俱寂也。「慧积菩萨」者，积聚智慧也。「宝胜菩萨」者，功德之宝超胜世間也。「天王菩萨」者，天有四种：一假名天，人王是也；二生天，从四天王至非想天是也；三净天，诸餘贤圣是也；四第一义天，十地菩萨是也。今是第四，故云天王也。「壞魔菩萨」者，行壞魔道也。「雷電得菩萨」者，因雷電光而得悟道，从事得名也。「自在王菩萨、功德相严菩萨、師子吼菩萨」，此三菩萨义可解也。「雷音菩萨、山相擊音菩萨」，以大法音消伏強刚，音声震擊，若二山之相搏、兩雷相搏也。「香象菩萨」者，青香象也，身出香風，菩萨身出香風亦如是也。「白香象菩萨」，其香最胜，大士身香亦如是也。「常精進菩萨」，始終不退。「不休息菩萨」者，上从得以受称，此因离过以为名也。「妙生菩萨」者，生时有妙瑞也。「华严菩萨」者，以三昧力，能现众华遍滿虛空大庄严也。「观世音菩萨」者，此菩萨凡有四名：一观众生口业令得解脫，名观世音；二者观身业，名观世身也；三者观意业，名观世音；四者名观世自在，總鑒三业也。「得大勢菩萨」者，有大勢力，以大神力飛到十方，所至之國六反震动、惡趣休息也。「梵網菩萨」者，梵謂四梵行，網言其多也。「宝杖菩萨」者，憑杖法宝，故云宝杖也。「无胜菩萨、严土菩萨、金髻菩萨」，閻浮檀金在髻。「珠髻菩萨」，如意宝珠在其髻內，悉见十方世界及众生行业果報因缘也。「彌勒菩萨」，此翻为慈，是其姓也，字阿逸多，南天竺婆罗門子。「文殊師利法王子菩萨」，此言妙德。罗什云「从小至大，故二人在後。」又云「二人在此方为大、餘方为小，亦應在後。」吉藏謂三萬二千不可具載，故以二人攝之。彌勒菩萨，此云大士。文殊，他方菩萨。又彌勒当成正觉，文殊以曾作佛。又彌勒受於佛位，文殊不受佛位，故曰王子。以此三双，總收一切也。「如是等三萬二千人」。第五總結也。
「復有萬梵天王尸棄等，从餘四天下，来詣佛所而聽法」。自上已来明於圣众，从此以後序凡众。圣有二：一者声闻、二者菩萨。凡众亦二：初明幽众、次序显众。梵翻为净，謂色界初天。尸棄，译为顶髻，又翻为火。吉藏謂顶有炎如火光，在顶如髻。义既兼兩，故译人互翻。《法华经》云「三千大千世界主梵天王名尸棄」，則知但有一天。而言萬数者，从餘四天下来也。释僧肇云「或从他方佛土来也。」「復有萬二千天帝亦从餘四天下来在会座」。梵为色界之主，释是欲有之初。又梵为空住，释是地居。又梵得那含，释證初果。自胜之劣，以为次第。「并餘大威力诸天龍神夜叉乾闼婆阿修罗迦樓罗等悉来会座」。上序二天，今明八部。大威力者，除梵释以外，取诸餘天也。龍有二种：一地住、二空住。龍是畜生，就道而言不及鬼神。次在天者，一果報勢力最大，故有五不思議，而龍力为一。二者梵王为千佛请主，龍王护千佛经藏。三龍興云注雨、調適阴阳，於物有益，故次天也。神者，罗什云「受善惡杂報，似人天而非人天也。」夜叉，此云輕捷，又亦翻为貴人。凡有三种：一在居地、二空住、三在天上。佛初转法轮，地夜叉唱告，空夜叉闻；空夜叉唱，天夜叉闻，如是展转至於梵世。所以有此三品，初但施餘物，故不能飛行。次施牛車，故能遊空。有次修因转胜，与天同住，守城池宮舍。乾闼婆，此云香阴，謂以香为食及身出香。是诸天樂神，住在香山。诸天心念須作樂者，其身異相，即飛上天而奏樂也。阿修罗，此云无酒神。凡有二说：一过去持不飲酒戒，感得此神。二现世採华釀海为酒，而遂不成酒，海變为苦醎，故称无酒。《毘婆沙》翻为不端正，男醜而女妍也。迦樓罗，此云金翅鳥，亦翻为鳳皇。具有四生，食四生龍。卵生金翅但食卵生，胎生食二生龍，濕生者噉三生龍、不能食化生，化生鳥具能食四生龍也。紧那罗，翻为疑神，頭有一角，面似人。见者疑云：为人耶、为不人耶？故为疑神。亦是诸天樂神，与乾闼婆番次上下，而小劣於香阴也。摩睺罗伽，此云地龍，又大蟒蛇，亦云腹行。此八部並變为人形，来在座聽法也。「诸比丘比丘尼优婆塞优婆夷俱来会座」。上序幽众，今明显众。比丘猶是乞士，尼翻为女，优婆塞云清信士人，优婆夷为清信女。尼夷虽異，同目女，但欲分道俗異，故译经者兩出。
「彼时佛与无量之众恭敬圍繞而为说法」。上来第一明众集，此第二序佛为说法。文有三句，謂法、譬、合。问：何故明佛说法？答：佛与净名二心相鑒，净名託疾方丈，如来菴薗说法，为之集众，然後始得遣使慰之。问：说何等法耶？答：相傳云说普集经。「譬如須彌山王显于大海」。第二譬说歎佛也。須彌为妙高山，亦云安明山，出水三百三十六萬里，入海亦然。「安处众宝師子之座，蔽於一切诸来大众」。第三合譬歎也。
维摩经义疏卷第一
弘安七年十一月六日於禅院加點了，定謬多矣東大寺大沙門圣然