维摩经义疏卷第二

维摩经义疏

维摩经义疏卷第二

胡吉藏撰

佛國品末方便品

「尔时毘耶离城有長者子名曰宝积，与五百長者子俱持七宝盖来詣佛所，頭面礼足，各以其盖共供養佛」。序分为二章，證信已竟，今是发起序也。證信亦名通序，通是同义。如是六事，众经大同，故名通。发起序亦名別序，众经各別，如《胜鬘》則父母遣書，此经明長者献盖。由斯各異，故名別序。又名通序，亦名经後序，当说经时猶未安之，將入涅槃方後始立；別序亦名经前序，將说经前有斯由致，名经前序。又经後序亦名未来序，为令未来经生信；经前序亦名现在序，为利现在故动地雨华。然實含四义，但隨寄一名也。別序之內，開为三章：一長者獻盖、二如来納受、三时众喜敬。问：何故餘众遠而先来、宝积近而後至？答：大士進止必利有缘，故將都集，然後方至。又宝积實以先来，但闻法欢喜奉盖供養，兼欲起发净土，故序之。二意之中，後意为正。何以知之？前已列宝积菩萨竟，故知前已来也。但闻法喜悟、設供開宗，故後序之耳。而奉盖者，彼國貴人持宝盖而行，故即捨所珍以供養佛。又因此獻財，发净土之法，則福慧具足、自他兼利。「佛之威神」下，第二如来納受。神通有四：一如意通，转變自身、大音遍至；二如幻通，改變外物；三法智通，通達诸法；四圣如意通，能於六尘自在，不隨缘變。今之威神，即前二也。「令诸宝盖合成一盖，遍覆三千大千世界」。罗什云「现此神變，其旨有二：一者现神變无量，显智慧必深。二者宝积獻其所珍，必獲可重之報，明因小而果大矣。」吉藏謂合盖为一，有五因缘：一即事受用，如合四鉢成於一鉢故也。二者合成一盖、现诸佛國，因此得说净土法門。三者欲開不思議宗，盖不闊而覆大千、土不狹而现其內，释迦略闡於前、净名广敷於後，利成之道既彰、信解之心彌固。四者欲明诸法无決定相，多非定多、多可为一，一非定一、一可为多，令悟實相未曾多一。第五表诸長者现在同悟无生、未来同成一法身果，如盖之普覆。「而此世界广長之相悉於中现」，上明盖覆大千，此辨土现其內。「又此三千大千世界诸須彌山、雪山、目真隣陀山、摩诃目真隣陀山、香山、宝山、金山、黑山、鐵圍山、大鐵圍山」。此明世界诸山现於宝盖。大山有十，須彌最高，处在其間；餘九漸小，圍遶之。「大海江河川流泉源」。泉岳既是仁智所欣，故次山序水。「及日月星辰、天宮龍宮、诸尊神宮悉现於宝盖中」。山水明其地处，此文次序天宮。日月星辰，所謂三光。诸尊神宮，八部住处。「又十方诸佛诸天说法亦现於宝盖中」。自上已来但序娑婆一界，从此已下普现十方佛土。诸長者子虽发道心，而未修净土。欲说供養之情、啟净國之志，故因其盖普现十方净秽佛土，令捨秽心而修净土行也。三千为一世界，如是数至恒沙为一世界，恒沙一世界为一世界海，恒沙世界海为一世界种，恒沙世界种为一佛世。

「尔时一切大众覩佛神力，嘆未曾有，合掌礼佛，瞻仰尊顏目不暫捨」。此下第三时众喜嘆。以信樂之誠发內，故瞻嘆之相现於外也。「長者子宝积即於佛前以偈頌曰」。上通序大众欢喜，此別明宝积称嘆而说偈。凡有二意：一以略言攝佛众德、二令辭巧闻者悅心。莫问言数少多，要备四句方乃成偈。偈是梵音，頌是此说，兩合明也。所以偈嘆者，有四因缘：一者奉盖，为明財供；说偈讚嘆，辨法供也。二者上以身业恭敬，今以口业供養。三者前明形敬，不足以寫心；今以心思妙言詠之於口，則具三业。四者如来说法现通，大众虽復喜敬交集，而未達其所由，故说偈讚释，令时会領悟。偈有五章：一嘆本德、二美迹用、三重嘆本、四重美迹、五總結嘆。「目净修广如青蓮」。此句嘆佛形也。形有五相，目为其首，就初而嘆。又世俗常云：七尺之身不如一尺之面，一尺之面不如一寸之眼。故頭为一身之最，目为一面之標，就胜而嘆。又佛以慈眼等視众生，慈为德本，故就本而嘆。又宝积瞻顏作頌，故嘆眼也。《智度論》云「陸生須曼为最，水生青蓮第一。」天竺有青蓮花，其葉脩而曠，青白分明，有大人眼相，故借以喻焉。「心净已度诸禅定」。目净所以嘆形，心净所以嘆德。目为五情之初，心为萬德之本，故嘆心也。又心净則目明，舉心以證目。禅定深曠喻如大海，唯佛净心乃窮其岸，故称为度。「久积净业称无量」。形德所以俱妙者，必由久净三业，此舉因行释果德也。因果既妙，則十号外闻，故云称无量也。「导众以寂故稽首」。以德樹名流，故能导物。导众之法謂寂滅无为，如《法华》云「究竟涅槃，常寂滅相」。盖是诸法實体，故偏说之。此一嘆訖，所以稽首。又上口业，今身业敬也。此偈始終合有五對，謂形心、因果、德名、自他、讚敬也。「既见大圣以神變，普现十方无量土，其中诸佛演说法，於是一切悉见闻」。此第二歎迹。以形德为本、神通之用为迹，故初歎德本，今美迹用。《正观論》云「圣有三种：一外道五通、二罗汉缘觉、三法身大士。」佛於三圣独尊故称为大，不測为神，改質称變。既见合盖之神變，而復现十方國土，及以诸佛等演教門，此三为應。众会见闻，即是感也。「法王法力超群生，常以法財施一切」。此第三重嘆本德。就此文內凡有五嘆：一法王嘆、二法海嘆、三山王嘆、四虛空嘆、五人宝嘆。法王嘆者，前嘆神通，今美说法。神通令物殖福，说法使其生慧。又神通发其信心，说法生其慧解。俗王以俗力胜民，故能澤及一國；法王以法力超众，故能道濟无疆。「能善分別诸法相，於第一义而不动」。上標法王，今释之也。法乃无窮，而不离二諦，故就二諦以释法王善分別俗而不違真，称为不动。「已於诸法得自在，是故稽首此法王」。嘆法王三門：初標、次释，今是結也。俗王則自在於民，法王則自在於法。以法无定相，隨物辨之，而普順理應機，故称自在。又即上说俗不动真、談真不乖俗，即是自在也。二句嘆訖，所以稽首。「说法不有亦不无」，前嘆说俗不違真。此明言会中道，有三：一即上二諦合为中道，以俗諦故不可为无、真諦故不可为有。如来立二諦，为破有无二见，故論主释《大品》「菩萨住二諦中为众生说法，为著有者说无、为著无者说有。」即其事也。二者以有无二諦为明非有无中道。如《华严》(五卷)云「一切有无法，了達非有无」也。三者单就二諦各明中道。俗諦是因缘假有，假有不可定有、假无不可定无，非有非无即是中道。真諦亦尔，假有不可定有、假无不可定无，即是中道。今言说法不有亦不无，含此诸意也。释僧肇云「欲言其有，有不自生；欲言其无，缘会則形。会形非謂无，非无非謂有。」故云说法不有亦不无。肇公又云「且有有故有无，无有何所无？有无故有有，若无无何所有？然則自有則不有、自无則不无，此法王之正说也。」詳肇其意，前就二諦明非有无，後之一通双泯真俗。吉藏謂若據斥病通此文者，僧佉執因內定有果，衛世執因內无果，《毘曇》明三世實有，《成論》辨三世實无。如此內外，並非正说。如来所演，离斯有无，故云说法不有亦不无，以因缘故诸法生。既离定有无，即是因缘生也。离定有无，所謂破邪；因缘所生，名为显正。文約义周。「无我无造无受者，善惡之业亦不亡」。前单就法明非有非无，此合就人法辨非有无也。以无我人，是故非有；而不失因果，所以非无。问：若无真我人，亦无定性因果。既有因缘因果，亦有假名我人。有則俱有、无則双无，今何故无人而有於法？答：實如来问。但今为破斷常、显示中道，故明无人而有於法。所以然者，以无人故，破其定常：以有法故，非是斷滅。故遠离二邊，称为中道也。问：我、造、受者，此三何異，答：我为真宰之主，此为体也。能造善惡之因、受禍福之報，此二为用。是故異也。「始在佛樹力降魔」。此第二就法海嘆。自上以来，嘆佛在菴薗演於大法。从此已下，追序往昔说小乘教。若次第而言，應前序小、後述於大；但據即事而嘆，故初大次小。问：何故嘆小耶？答：欲明道門未曾大小，如来趣大小缘，故有大小方便也。二者此文未必是小，但宝积是始終遍嘆，故有此章来也。道力之所制，非魔兵之能敵，故言始在佛樹力降魔也。「得甘露滅觉道成」。前明降魔，此辨成佛。寂滅之法喻如甘露，得斯法故，大觉道成。「已无心意无受行，而悉摧伏诸外道」。吉藏曾见僧叡义疏，述什公意云「此句應在降魔之前。初出家时，受學外道、行众苦行，尔时无悕道之心、受學之意，欲示难行能伏诸外道，故言以无心意无受行。然後降众魔、成正觉，转法轮、现三宝，是为次第。而在後列者，但成佛已後正悟既彰，則示前苦行、伏邪义显也。」有人言：无心者，无識阴也。无受行者，无受想行三心也。以无心而伏，故无不伏。「三转法轮於大千」。言三转者，一示转，謂此是苦、此是集、此是滅、此是道。二勸转，苦應知、集應斷、滅應證、道應修。三證转、苦我已知，不復更知；集我已斷，不復更斷；滅我已證，不復更證；道我已修，不復更修。一转生眼知明觉四心，三转生十二心，名十二行法轮也。依毘曇义，約三根人，故有十二行。依成論師，初转生闻慧，次转生思慧，三转生修慧。「其轮本来常清净」。初在鹿苑虽復三转，而實无所转，故云常净。叡公云「法轮无漏无相，体无增損。有佛則转、无佛則癈，用捨在人，而性相不異。」「天人得道此为證」。天謂炎魔天子，八萬天也。人即陳如五人，闻转法轮，證初道也。吉藏依《毘婆娑》，五人之內但陳如一人得初道，餘四人尔时住四善根，至夏初方乃得道，三宝於是现世間。觉道既成，佛宝也。法轮既转，法宝也。五人出家得道，僧宝也。於是言其始也。「以斯妙法濟群生，一受不退常寂然」。前辨天人成圣，此句簡異外道。九十六种，道之上者，亦能斷結、生无色天；但其道不真，要還墜三塗。佛以四諦妙法，濟三乘众生，无有既受而還墜生死者，故曰一受不退。永畢无为，常寂然也。「度老病死大醫王」。老病死淵深曠难越，唯佛能令彼我皆度，称大醫王。「当礼法海德无邊」。法轮淵曠喻之如海，流潤无崖謂德无邊。此一嘆訖，故復称礼。「毀譽不动如須彌」。此第三山王嘆也。既处世说法，必有八風，故按前文生此嘆也。利、衰、毀、譽、称、譏、苦、樂，八法之風不动於佛，猶如四風之吹須彌莫能倾搖。利衰，約財也。榮潤已为利，侵奪已为衰。毀譽称譏，此四約口。罵辱为毀，过分讚嘆为譽，当善噵善为称，当惡噵惡为譏也。苦樂就身，損身命为苦，益身命为樂。然利等四能生貪心，衰等四能生瞋心。既有貪瞋，必有癡使。佛三毒已斷，故八風不搖。「於善不善等以慈」。截手不慼、捧足不欣，善惡自彼，慈覆不二。「心行平等如虛空」。第四虛空歎。所以善惡不动者，由心行如空，释上义也。夫有心則有封，有封則不普。以圣心非心，故平若虛空。「孰闻人宝不敬承」。此第五人宝嘆也。以心行如空，則越於人外，故为人之宝。在天为天宝、在人为人宝，宝於天人者，豈天人之所能？故物莫不敬。「今奉世尊此微盖，於此现我三千界，诸天龍神所居宮，乾闼婆等及夜叉，悉见世間诸所有，十力哀现是化變，众观希有皆嘆佛，今我稽首三界尊」。此第四重嘆迹用。就文为兩：初嘆恩深难報、次美三密难思。前有四句：初自陳所奉至微、次辨所现至大、三明慈哀所现、四称嘆稽首。「大圣法王众所归，净心观佛靡不欣，各见世尊在其前，斯則神力不共法」。此第二嘆三密难思。初嘆身密、次嘆口密。依《智度論》身密有二：一者止现一身，遠近之众各见於佛對面在前，如一月昇天影现百水。二者如来隨现一身，能令萬類各见己佛，如天见佛为天、人則覩佛为人。「佛以一音演说法，众生隨類各得解，皆謂世尊同其語，斯則神力不共法」。此嘆口密。就文为三：初明隨吐一音，萬類異解。次辨止说一法，而隨义普行。後明说事是同，而欣憂兼发。问：以何为一音？答：有人言：一，法身也，以法身不二，故名为一，从一法身出音，名为一音。有人言：一时之中竝出众音，各不相知，故云一音。有人言：五音之中隨吐一音，而萬類各解。《毘婆娑》云「佛身为天竺之身，音为天竺之音，故初转法轮，依天竺語说於四諦，人則闻於人語、天則闻於天語，異類亦然。」今用此释。而称不共者，二乘但能以一音为一、多音为多，不能隨吐一言萬類同解，故称不共。「佛以一音演说法，众生各各隨所解，普得受行獲其利，斯則神力不共法」。此明止说一法隨义普行，而好施者闻施、好戒者闻戒、各蒙利益。「佛以一音演说法、或有恐畏或欢喜，或生厭离或斷疑，斯則神力不共法」。此明说事是同，欣憂兼发。叡公云「如说一苦法，生四种心：有人闻苦，生怖畏；有人闻苦，識苦为苦，則生欢喜；有人闻苦，厭患生死；有人闻苦，知實是苦，斷疑網心。」有人言：闻於異法，生四种心：闻三塗苦則怖畏，闻人天妙樂則欢喜，闻不净則厭离，闻因果則斷疑。「稽首十力大精進，稽首已得无所畏，稽首住於不共法，稽首一切大导師」。此第五總嘆。望前身口，即是意密。就文为二：初得离門歎、次就空有門嘆。此就所得嘆也。嘆所得事二句：初嘆自德，「大导師」下歎化他。原令出三界，謂小导師。令绝出三界內外，至於佛道，大导師也。「稽首能斷众結縛，稽首已到於彼岸，稽首能度诸世間，稽首永离生死道」。此嘆所离也。歎所离中亦二：一歎自离，能度诸世間。二歎能令他离。他离中，离果患。自离，總离因果也。「悉知众生去来相」。就相就空有門嘆。初據有門，众生业行往来於六趣、心馳騁於是非，悉知之也。「善於诸法得解脫」。我染诸法，故诸法縛我；我心无染，則萬縛斯解。以众生往来，故是繫縛。悟来体畢竟无所来，故得解脫。如《中論．縛解品》常无常門，求往来不得；五求門，不见众生不得。故无可往来。有常无常，求往来不得，故无復往来，即縛解脫。「不著世間如蓮华」下，第二就空門嘆也。「常善入於空寂行」者，释不著世間也。以善入空寂然棄其心，故於世間不著。又虽在世間，常入空寂，故不著世間也。而言善入，邪见人亦入空，謂无因果。二乘入空，即便取證。又菩萨功用心入空。此有三种，能非善入。与此相違，善入空义也。出入自在而不乖寂，故云常善也。「達诸法相无罣礙」者，虽有常空，虽空常有，故无礙也。「稽首如空无所依」者，心境无寄，如空无依也。此就空門嘆也。

「尔时長者子宝积说此偈已，白佛言：世尊！是五百長者子皆已发阿耨多罗三藐三菩提心」。序分竟前，今是正说。文開四章：一長者发问、次如来誡許、三受旨一心、四正酬其问。前章为二：初自敘发心、次问佛净土。所以明斯二者，大士要先发心，而後修行。故善財云：「我已发菩提心，而未知何修菩萨行。」今亦然也。阿耨多罗，此言无上。三藐三，云正遍知。菩提言道，謂其道真正，无法不知，正遍知也。「願闻得佛國土清净。唯願世尊说诸菩萨净土之行」。此下第二正发问也。前既发菩提心，今次问菩萨行。菩萨要行，凡有二种：一成就众生、二净佛國土。不问成就众生偏问净佛土者，由宝积獻盖，如来现土，故偏问之。就问为二：初问净土果，故云願闻得佛國土清净。得佛土清净者，即是佛所得净土果也。唯願世尊说诸菩萨净土之行，此问净土因也。夫土所以净者，必由於行，故请说行也。凡行必存學人，故云菩萨。此问乃是如来现盖之所由、宝积俱詣之本意也。「佛言：善哉宝积！乃能为诸菩萨问於如来净土之行。諦聽諦聽，善思念之，当为汝说」。第二嘆问誡聽許说。问既会理應機，所以須嘆。再言諦聽者，令其注心闻法，生三慧也。諦聽为闻慧，善思为思慧，念之为修慧。当为汝说，此許说也。「於是宝积及五百長者子受教而聽」。第三受旨一心。「佛言：宝积！众生之類是菩萨佛土」。第四正酬其问。總談佛土，凡有五种：一净、二不净、三不净净、四净不净、五杂土。所言净者，菩萨以善法化众生，众生具受善法、同搆善缘，得純净土。言不净者，若众生造惡缘，感秽土也。净不净者，初是净土，此众缘尽，後惡众来，則土變成不净也。不净净者，不净缘尽，後净众来，則土變成净，如彌勒興之也。言杂土者，众生具起善惡二业，故感净秽杂土。此五皆是众生自业所起，應名众生土；但佛有生化之功，故名佛土。然報土既五，應土亦然。報據众生业感、應就如来所现，故合有十土。就净土中，更開四位：一凡圣同居土。如彌勒出时，凡圣共在净土內住；亦西方九品往生为凡，復有三乘贤圣也。二大小同住土。謂罗汉、辟支及大力菩萨，捨三界分段身，生界外净土中也。三独菩萨所住土，謂菩萨道过二乘、居土亦異，如香积世界无二乘名，亦如七宝世界純诸菩萨。四诸佛独居土。如《仁王》云「三贤十圣住果報，唯佛一人居净土」。诸净土住，不出此四。即是从劣至胜为次第，並有文證也。问：以何为土体？答：土体有三。一橫論其体有五，謂化处净、化主净、教門净、徒众净、时節净，无刀兵等。二若就三世間作明國土世間，則以七珍为体。三者竪論义，望道而言，土以不土为体，要由不二方得有土，即是以有空义故一切法得成也。就文为二：初明修净土意、次正答净土因果。所以開此二者，夫有所说，必須前序来意，然後方得詶其问耳。来意有二：初明取報土意、次明取應土意。取土之意，唯此二也。「众生之類是菩萨佛土」者，此標取土意也。菩萨取土由大悲起，大悲由众生起，众生是取土之缘。缘中说果，故言众生之類是菩萨佛土。缘中说果者，如人言食金，金不可食，因金得食，故言食金。又众生是菩萨佛土者，下佛自释之。「所以者何？菩萨隨所化众生而取佛土」。释上义也。疑者云：土是己報，云何乃说他众生類为我佛土？是故释云：菩萨取土，本为众生。因众生故，詺众生以为佛土。「隨所化众生而取佛土」者，此明生善义也。隨以何法化於众生，若施、若戒，各隨彼所行来生其國。若因持戒，則其地平生；若因行施，則七珍具足。略舉二法，餘皆類然。又云：隨所化众生之多少取佛土，是闊狹也。是以佛土或如四天下，或以三千、或以恒沙为一國也。什公亦有此意。今謂具含二义：一隨生善之淺深、二隨人之多少也。「隨所調伏众生而取佛土」。前句明生善之淺深，此文滅惡之多少，故取佛土之精麁也。「隨诸众生應以何國入佛智慧而取佛土，隨诸众生應以何國起菩萨根而取佛土」。前之兩句明取報土意，今亦二句明取應土意。應以何國者，若應见净土以得悟，故示之以宝玉；若應见秽國以受道，故现之以土沙。入佛慧者，依肇公，七地所得无生慧也。故《大品》云「七地名佛眼地」。起菩萨根者，六住已下菩提心也。有人言：初地得於真解，生在佛家，为入佛慧，此心乃至十信，为菩萨根。有人言：隨所化众生，化外凡夫，令生信解。隨所調伏，教內凡夫，令修起众行。此二句，化地前人取佛土也。今文二句，化登地已上。入佛智慧，謂入佛果。起菩萨根，正辨修因。此之四句，攝所为之缘，始自外凡、終起佛果，但明取佛土意，不判報應不同也。「所以者何？菩萨取於净國，皆为饒益诸众生故」。释上取土意。就文为三：謂法、譬、合。此法说也，應有问发起，云：菩萨成佛，得土自安，何故偏言为众生耶？所以者何，即答问也。夫法身无像，豈有土耶？而今取净國者，皆为益物耳。「譬如有人欲於空地造立宮室，隨意无礙；若於虛空，終不能成」。此譬说也。應有疑云：观空之慧，能治感染，可得净土。为众生是取有之心，云何能得净土？是故舉譬之。夫造立宮室，要須二，一者虛空、二者依地，宮室始成。菩萨空心，依众生地，方得净土。若但空、无有地者、室終不成。二乘但修空观、不为众生、故无净土。「菩萨如是为成就众生故，願取佛國。願取佛國者，非於空也」。此合譬也。「宝积当知，直心是菩萨净土」。自上已来明取土意竟，从此已後正答净土因果问也。又上明菩萨为众生取佛土，是大悲門；今明净土因果，是修行門也。又上願門，今是行門。願門者，故文云「願取佛土」；今正明修行。又上明众生是佛土，缘中说果；今直心是佛土，因中说果。凡有七章，如去章中释之。就文为二：初正明净土因果、第二释疑。前章又兩：初明行体、次辨修行次第。初有十七句文，一一句內具詶因果二问。前舉因答其因问、次舉果詶其果问。前明众生之類是菩萨佛土，就缘说果名；直心是净土因，即因说果名。所以就因之与缘明净土者，夫取净土要具二义：一者要先起大悲为众生、二由菩萨修直心等行。具此二條，方得佛土。是以前文就缘说果，此章就因说果。直心者，凡夫滯有、二乘偏滯空，並为邪曲。菩萨行正观，名正直心。此心为众生之本、净土之基，故命初说也。「菩萨成佛时，不諂众生来生其國」。上明直心詶净土因问，此答净土果问。宝积前问果、後问因，據说问也。前答因、後答果，謂修行次第也。菩萨成佛时，此句答上願闻得佛之言也。不諂众生来生其國，此答上國土清净也。菩萨自修正观，化物亦令得此心，故众生。现在与大士同悟，未来將菩萨同生，故言不諂众生来生其國。不諂、直心，名殊体一。「深心是菩萨净土」。自有虽復正直，未必深入，故今明发心之始始於正观，正观逾明，称为深心。以深固难拔，深心义也。「菩萨成佛时，具足功德众生来生其國」。在心既深，众德必备，故具足功德众生来生其國也。问：菩萨自修深心，云何具足功德众生来生其國？答：前已通，今更有三义：一者深心是净业之力，自然具足功德众生来生其國。如屠殺人，自然能感屠殺眷屬来生其國家。二由大士深心，令深心人愛念親近菩萨，故来生其國。三由深心故得土妙，人皆樂生，故修深心往生其國。一門既尔，餘行類然。「大乘心是菩萨净土，菩萨成佛时，大乘众生来生其國」。三心次第者，夫欲行大道要先直其心，心既正直然後入行，入行能深則普運一切普皆趣佛，名菩提心。是为次第。「布施是菩萨净土，菩萨成佛时，一切能捨众生来生其國」。上標三心，此去备修众行。六度是菩萨要法，故建首明之。外捨國財身命、內捨貪愛慳嫉，名一切能捨。「持戒是菩萨净土，菩萨成佛时，行十善道滿願众生来生其國」。十善名为舊戒，有佛无佛常有此法。偏舉之，戒具則无願不滿，如天德瓶，故言滿願众生来生其國。「忍辱是菩萨净土，菩萨成佛时，三十二相庄严众生来生其國。精進是菩萨净土，菩萨成佛时，懃修一切功德众生来生其國。禅定是菩萨净土，菩萨成佛时，攝心不亂众生来生其國。智慧是菩萨净土，菩萨成佛时，正定众生来生其國」。得正智慧，決定法相，名正定。正定聚者，依小乘，忍法已去，不退为凡夫；依大乘，則六心已上不退，为二乘位正定聚也。「四无量心是菩萨净土，菩萨成佛时，成就慈悲喜捨众生来生其國」。良由內有四等，故能行六度，故次说之。小乘四心，但缘欲色二界众生，非真无量；大乘四心，周被无際，名无量也。「四攝法是菩萨净土」。四等是濟物之心、四攝为化缘之事，內外不同，故次说也。所言四者，謂布施、愛語、利益、同事。行此四法攝取众生，令其住理，故名为攝。布施与檀那異者，直捨財施人名为布施；以施攝物，令其入道，目之攝。「菩萨成佛时，解脫所攝众生来生其國」。解脫謂涅槃也。菩萨因时以四攝攝众生，所攝众生後必得解脫果，故此众生为解脫所攝，即是解脫住理为攝义。又释义言，菩萨既攝众生，則众生繫屬菩萨，故今明得解脫，为解脫攝取，非为繫屬於已故攝之也。「方便是菩萨净土，菩萨成佛时，於一切法方便无礙众生来生其國」。始自直心、終於四攝，必須方便，則不隨二乘、超於三有，故次明方便。方便者，巧方便慧也。积小德而獲大功，处有不乖寂、居无不失化，无为而为不为，方便无礙也。「三十七品是菩萨净土，菩萨成佛时，念处、正懃、神足、根、力、觉道众生来生其國」。三十七品为趣涅槃，以有方便能行道品，不證二乘地，故次说也。三十七道品者，謂三四、二五、单七、隻八，合三十七也。三四者，四念处、四正懃、四如意足。二五，謂五根、五力。单七，七觉。隻八，正道。称道品者，道謂菩提、品为品類，此三十七皆是趣菩提行，而有品類不同。別有大科，不具释也。「回向心是菩萨净土，菩萨成佛时，得一切具足功德國土」。以有方便行於道品，既不墮二乘，復回此善根向於佛道，故次明回向。又凡夫功德为向三有、小心作善为向二乘，此並招小報。今回此二善令向佛道，便得大果，故後文说回向为大利也。又回向者，回己善根向於众生，故名回向。以独善則福少、兼濟則利多也。又回己善根向於實相，故名回向。前三虽向佛向人，若取相分別，其報則少。若一毫之善向於實相，實相是理，善解實理則福等虛空，故後三句但言國土、不語众生者，为存略故也。「说除八难是菩萨净土，菩萨成佛时，國土无有三惡八难」。修净土凡有二行：一修善法，謂起净土行；二说除八难，明离惡法，謂捨秽土行。自上已来初行已竟，此明第二行也。八难者，三塗即三。人間有四：一生盲聾，此是苦報；二世智辨聰、邪见烦恼，此二正是难体；三佛前後，此明时为难；四北方，此以界为难。五長寿天，亦以处为难。則知八难具五道也。「说除八难」者，依《成實論》，四轮治之：一住善处轮，治三塗、北欝及長寿天五难也。二依善人轮，治佛前佛後难。三自发正願轮，即正见心，治世智辨聰难。四宿植善根轮，治生盲聾难。若約行治者，持净戒，治三塗难；樂法施，治聾盲难；修正法，治世智辨聰难；供诸佛，治佛前佛後难；修集正观，治北方及長寿天难也。「自守戒、行不譏彼闕是菩萨净土，菩萨成佛时，國土无有犯禁之名」。自守戒行，謂自持戒也。不譏彼闕，謂不见他过。以此二缘，故國无犯禁之名，況有犯禁之事。「十善是菩萨净土」。前明自守戒行，謂持出家戒也；今行十善，即在家戒也。「菩萨成佛时，命不中夭」，不殺生報也。「大富」，不盜報也。「梵行」，不婬報也。「所言誠諦」，不妄語報也。「常以軟語」，不惡口報也。「眷屬不离、善和諍訟」，不兩舌報也。「言必饒益」，不綺語報也。「不嫉不恚正见众生来生其國」。此明意三報也。问：十善有幾品耶？答：如《地经》，凡有四品：凡夫、二乘、菩萨、佛也。十善所以名道者，凡有二义：一者對因，以暢前因，故名为道。二對後果，通人俱至佛果，後名为道。问：何故最後说十善耶？答：並会上众行，成身口意净，为土之本也。「如是宝积！菩萨隨其直心則能发行」。自上已前正明修净土行，从此已後辨修行次第。隨其直心，謂正信心也。既有正信之心，則能发起众行。「隨其发行則得深心」。既能发行众善，則正观转明，故明深心。「隨其深心則意調伏」。观心既明則棄惡从善，是名調伏。「隨其調伏則如说行」。心既調伏則能如佛说行。「隨如说行則能回向」。既如佛说行，則能回其所行趣向佛道也。「隨其回向則有方便」。既能回向佛道，則不隨三有，故名为巧方便。「隨其方便則成就众生」。什公云「方便有三：一善於自行而不取相、二不取證、三善化众生。」「隨成就众生則佛土净」。众生既净則无秽土。「隨佛土净則说法净」。既处净土則不说杂教，名说法净。「隨说法净則智慧净」。既有净说則有法智慧生。「隨智慧净則其心净」。净智既生則心净也。智慧之本則是其心，故云心净。「隨其心净則一切功德净」。心净是本，以本净故一切净也。「是故宝积！若菩萨欲得净土，当净其心，隨其心净則佛土净」。上来虽明众行为净土因果，原其大归則心为其本，故《地经》云「三界五道皆由心作」。故欲得净土，宜净其心。问：隨其直心，終訖一切功德净，可約位明不？答：略擬宜之。外凡初起十信，名为直心。既有信心則應修行，故內凡夫名为发行。初地已上修治地业，名为深心。二地持戒防惡，名为調伏。三地依闻修定，名如说行。四地至六地，修於順忍，趣向无生，名为回向。七地習於十方便，故能成就众生。八地修净佛國土，名佛土净。九地辨才，为人说法，名说法净。十地成就智波罗蜜，名智慧净。等觉地即金刚心，名为心净。妙觉地行願既圓，故一切功德净。

「尔时舍利弗承佛威神作是念：若菩萨心净則佛土净者，我世尊本为菩萨时意豈不净，而是佛土不净若此」。此下第二次明释疑。就文为二：初明生疑、次辨释疑。初文三句：一生疑所由、二生疑之处、三正生疑。承佛圣旨者，此辨生疑之所由也。然净佛國土、成就众生，盖是大士法門，本非小乘之事。但今欲明佛土常净，善惡出自兩缘，故以威神发其疑念，以生言論之端也。若菩萨心净者，此騰上文，辨生疑处也。我世尊下，正生疑也。以土徵心，用心決定土。在土既秽，心不應净；在心既净，則土非秽也。猶預不決，所以成疑。「佛知其念，即告之言：於意云何？日月豈不净耶？而盲者不见。對曰：不也。世尊！是盲者过，非日月咎。舍利弗！众生罪故，不见如来佛國严净，非如来咎」。此下第二释疑也。就文为三：一佛自释、二梵王助通、三佛重释。佛为化主，故前释之。佛虽说净土，若无人證见，猶为难信。故次梵王释，明有能见之人，證佛不虛。梵王虽见，身子不覩，猶謂有言无事，故如来變土，成上佛说及梵王所见。又初番说净得闻知，次梵王覩净生其信解，三隱秽现净令其證见，則悟入云次第也。问：日月常净，盲者不见，是盲人过，非日月咎。合喻應云：土實清净，而汝不见。是汝等咎，非是土咎。何故云非佛咎耶？答：土因土果普屬於佛，故云非佛咎也。问：佛无何等咎耶？答：佛因无不净咎、果无秽土咎。又身子疑佛，謂心不净故土不净，所以云佛咎。「舍利弗！我此土净而汝不见」。向明不净，屬身子；今明净，則归佛。故云我也。而云此土者，身子向见此土不净，言佛別有净土在於他方而身子不见，故今明此土净也。「尔时螺髻梵王語舍利弗：勿作是意，謂此佛土以为不净。所以者何？我见释迦牟尼佛土清净，譬如自在天宮」。此第二梵王證释，就文为三：一呵身子而自陳所见、二身子述己所见以答梵王、三梵王斷其得失。言自在天宮者，有人言：是欲界他化自在天宮，故《无量寿经》云「其宝猶如第六天宝」。有人言：是色界大自在天宮。有人言：是初禅之上，即中間禅自在天宮。以大梵王統領千世界，於千世界住中間禅自在，名自在天宮。问：何故但言自在天宮？答：然佛土真净、超绝人天，身子在人而见为人土、梵王居天而见为天宮，盖是齊其所见而为言耳。「舍利弗言：我见此土，丘陵坑坎荊棘沙礫土石诸山秽惡充滿」。此下第二身子自陳所见，以答梵王。所以自陳所见者，欲显二乘是罪垢之人，以小心之流令欣大道也。「螺髻梵王言：仁者心有高下，不依佛慧，故见此土为不净耳。舍利弗！菩萨於一切众生悉皆平等、深心清净、依佛智慧，則能见此佛土清净」。第三梵王判其得失。萬事萬形皆由心起，二乘心既不净，故见上不净；大士得於净观，故則见土清净。然總論得失，凡有四門：一者二人俱得，身子得秽方便、梵王得净方便。二者二人俱失，身子偏執秽失净、梵王偏執净失秽。三身子失梵王得，符合净土教門。四身子得梵王失，有时須现秽土，不宜现净。「於是佛以足指案地，即时三千大千世界若千百千珍宝严飾，譬如宝庄严佛无量功德宝庄严土。一切大众歎未曾有，而皆自见坐宝蓮华」。此第三佛显净重答。就文为二：初明實净、次辨悟道。什公云「净秽二土，同处而不相礙。」今隱秽而现净，以證佛語不虛。梵王见實，又显二乘为生盲、彰凡夫是罪垢。「佛告舍利弗：汝且覩是佛土严净。舍利弗言：唯然。世尊！本所不见、本所不闻，今佛國土严净悉现。佛告舍利弗：我佛國土常净若此，为欲度斯下劣人，故示是众惡不净土耳」。我此土常净者，为欲释疑，故有此章。时众疑云：土本非净，今始變成净耳，則知见秽實。是故释云：我此國土本来常净，非始變成净也。时众復疑：如其常净，何故常不现净土而处秽耶？故復释云：为欲度斯下劣人，故示是众惡不净土耶。然秽土有二：一報、二應。據報土答者，自佛而言是故常净，为度下劣现居众生不净土耳。就應土答者，佛真土常净，为度下劣作不净土耳。「譬如诸天共宝器食，隨其福德飯食有異。如是舍利弗！若人心净，便见此土功德庄严」。有此喻来者，上虽以事驗，而时众未解，何因缘故實是净土，而我等见秽？故舉此喻重以曉之。始生天者，欲共試知其功德多少，要共一宝器而食天飯。天飯極白，无白为喻。其福多者，舉飯向口，飯色不異。若福少者，舉飯向口，飯色便異。依什公意，一器之內有二种食，應二种众生。如是一处有净秽二土，應於二缘，故是異質同处不相礙也。吉藏謂什公此释於文不便。唯是一白飯，福德厚者則见其白，福德薄者則见其赤。合喻云：實是一净土，菩萨依佛慧故則见土净，二乘不依佛慧故见土不净。不得云器內本有二飯。若本有二飯，何猶得試於天？「当佛现此國土严净之时，宝积所將五百長者子皆得无生法忍，八萬四千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。佛攝神定，於是世界還復如故。求声闻乘三萬二千天及人，知有为法皆悉无常，遠尘离垢得法眼净。八千比丘不受诸法，漏尽意解」，此第二明时众得道。佛國之興，其正为此。就文为二：初明得大乘益、次辨得小乘益。大益有二，初得无生忍者，知土本净、染出妄情，悟一切法亦如此，故得无生。又知土未曾净秽，净秽出自兩缘，一切诸法非定有无，有无生乎妄，謂得无生也。次发菩提心者，闻净土欢喜，发願求之也。於是世界還復如故者，此下明得小乘益也。非分不可久处，故還復彼所應见。又變秽为净，为益大人；净而還秽，利於小道。知有为法皆悉无常者，國土秽而可净、净而復秽，因悟无常，故得法眼净，謂见四諦。初见四諦，故名为眼。斷八十八結，名遠尘离垢，称之为净。又解：於外境不執，为遠尘；內无我见，为离垢；明见四諦，云法眼净也。不受诸法漏尽意解者，上明淺益，今辨深利。知土无常，故不貪取诸法，名为不受。九十八結诸漏既尽，意得解脫，成阿罗汉。

方便品第二

方便之名，有离有合。所言离者，众生所缘之城曰方，至人適化之法称便。盖因病授藥、藉方施便，機教兩舉，故称方便。所言合者，梵音称漚和拘舍罗，此云方便胜智。方便是善巧之名，胜智为決斷之称。但權巧有三：一身權巧，適物现形；二口善巧，隨機演教；三意善巧，妙窮病藥。问：此品約何义用辨於方便？答：通而为論，三业善巧並是方便；就別而言，正以示疾为方便也。五百長者与净名为法城等侶，而餘人已至、居士不来，正为有疾。然其疾者，非是實報，盖善巧为物，故云方便。家師朗和上云：「然有疾为疾，非是方便；无疾为无疾，亦非方便；无疾而疾、疾而无疾，亦非方便；疾而无疾、无疾而疾，應是方便。根本未正，所以言非。若非疾非不疾、能疾不疾，此乃是方便。所以然者，以非疾非不疾，故名之为實；示疾不疾，權巧妙用，能弘道利人，故名方便。」非疾非不疾、能疾能不疾，既別權實；非来非不来、能来能不来，萬义類然。「尔时毘耶离大城中」。此经二处四会，菴薗始集，已竟於前；今是第二方丈初会。与前不同，凡有十異：一处所異，上是菴薗处、今是方丈处。二化主異，上是佛为化主、今菩萨为化主。三教異，上明净土因果、今辨法身因果，上净佛國土、今成就众生。四徒众異，上通明道俗幽显众、今但有俗众。五得益異，上通明大小淺深益、今但辨发心淺益。六通別異，上但释迦一时之化、今通序净名始終善巧。七道俗異，上明出家方便、今明在俗善巧。八賓主異，上明释迦暫止菴薗为客、今辨净名舊住毘耶为主。九疾不疾異，上明不疾方便、今明示病善巧。十时節異，上明菴薗初集、今序方便时事。就此一会，開二章：第一由序、第二正说。二文各四，初章四者，一明处所、二標其位、三出其名、四歎其德。毘耶离大城，即第一文也。有長者，此第二標其位也。名维摩诘，第三出其名也。已曾供養无量诸佛，第四歎其德也。罗什云「此品序净名德，非集经者意。其智慧辨才，世尊常所称嘆，故集经者欲遠存其人、弘其道教，故承其所闻以序其德也。」就歎德文，開为二別：一嘆本德、二美迹用。「已曾供養无量诸佛」者，將欲序德，故前明德之所由。德之所由，即是德本，故前嘆本也。「深殖善本」。前嘆外缘，此美內因。樹德前圣，故善本深殖。所言善者，即功德业为菩提根，故称为本。「得无生忍」。前嘆功德、今美智慧，即福慧二严也。如来照之已尽，故受智名；菩萨见猶未窮，但能受堪不退，宜以忍为称。「辨才无礙遊戲神通」。既具二严，故能辨才说法以生其慧、遊戲神通以生其福。菩萨既具二严，令物同得福慧。又上明福慧，嘆於意业；无得辨才，嘆於口业；神通现化，美於身业。问：为嘆五通、为嘆六通耶？答具有二义。得无生忍，三界結尽，方於二乘，是故言六；比於如来，習气未倾，故言五也。「逮诸總持」。有二力：一能持善不失、二能持惡不生。依罗什意，正以智慧为体。慧用无窮，照义波若，憶义名持。「獲无所畏」。以有能持之功，復具所持之德，則如众无畏。「降魔勞怨」，上嘆所得，今美所离。四魔勞我，故称为怨。「入深法門」。诸法甚深，有无量門；得离既圓，悉善入也。「善於智度通達方便」。所以能入法門者，由具二慧故也。到實智岸，善智度也；運用无方，達方便。「大願成就」。菩萨有二德，一行、二願。上来嘆其行圓，今序其願滿。大願者，略说如胜鬘三大願，具演如无量寿佛四十八願。所以須明願者，《智度論》云「行如車運，願如御者」，以二种相扶，故須辦之。「明了众生心之所趣，又能分別诸根利鈍」。行願既成，故能了六道心所行、三乘根利鈍。「久於佛道心已純熟，決定大乘」。前嘆下識众生，此明上悟佛道。无凡夫二乘及有所得異念間之，故称为純。不二正观任運现前，所以云熟。於佛道純熟，永免位、行、念三种退，決定大乘也。「诸有所作能善思量」，三业智慧恒现在前，所作无失。《婆娑》云「總明人有二种：一善说法、二善思量。」「住佛威儀」下，《瓔珞经》等觉地菩萨，於百劫內學佛威儀，故舉动進止悉如佛也。「心大如海」。海有五德：一澄净不受死屍、二多出妙宝、三大龍注雨渧如車軸受而不溢、四風日不能竭、五淵深难測。大士心净，不受毀戒之屍、出慧明之宝、佛说大法雨受而不溢、魔邪風日不能虧損、其智淵深莫能測者，故曰心大如海也。「诸佛咨嗟，弟子释梵世主所敬」。以具上众德，故诸佛所称、人天所敬。自上已来歎净德內充，今美其嘉声外滿，即是释净名也。「欲度人故，以善方便居毘耶离」。此第二次歎迹用。嘆本即是歎實，嘆迹謂歎方便也。就文为三：初明一身方便、二辨多身方便、第三總結。一身方便为二：初明处方便、次辨出方便。处方便內，前明以道攝俗、次辨因俗通道。「資財无量攝诸貧民，奉戒清净攝诸毀禁，以忍調行攝诸恚怒，以大精進攝诸懈怠，一心禅寂攝诸亂意，以決定慧攝诸无智」。此明以道攝俗。自行此六，今復教他。又至人无行不行，亦非六不六，而现行六度者，为攝六弊众生也。「虽为白衣，奉持沙門清净律行」。此嘆因俗通道。就文明四种權實：一形、二处、三人、四物。虽为白衣，形方便也。奉持沙門，因形之俗以通道之實。沙門者，出家之總名也。此言懃行，謂懃行众善，趣涅槃也。又沙門名乞那、名为道人，皆貧於正道，唯我斷貧得道，故名乏那。又沙門者，为息心，息一切有所得心，達本原清净。是故经云「息心達本原，故号为沙門。」「虽处居家，不著三界」。此明处權實也。声闻，心超三界、形遠居家。凡夫，形在居家、心染三界。大士，身在居家，故異小道；心超三界，則殊俗人。又心超三界，故常行道；身处居家，故恒順俗。「示有妻子，常修梵行」。此有二句，明人權實。同人者之五情，故示有妻子；異人者之神明，故常修梵行。梵翻为净，謂清净无欲行也。「现有眷屬，常樂遠离」。现外护伏物，故有眷屬；在家若野，故常樂遠离。「虽服宝飾而以相好严身」。此有二句，約財明方便也，外服俗飾、內修相好。「虽復飲食而以禅悅为味」。外食世膳、內甘禅悅也。「若至博弈戲处，輒以度人」。上来嘆处方便，此嘆出方便也。以为人行藏，故出处皆利物。奕即碁也。盖欲因戲止戲，故能度人。「受诸異道，不毀正信」。大士同於異者，欲令異同於我耳，豈正信可毀哉？「虽明世典，常樂佛法。一切见敬，为供養中最」。一切见净名者，无不敬之，故云一切见敬。诸有德者能致供養，復供養净名，所以云供養中最。「執持正法，攝诸長幼」。外國诸部典皆立三老，有德者为執法人，以決鄉訟、攝長幼也。净名现執俗法，因通道法也。「一切治生諧偶，虽獲俗利不以喜悅」。法身大士，瓦礫尽宝玉耳。若然，則人不貴其惠，故现同求利，豈悅之有耶？「遊诸四衢饒益众生」。四達曰衢。於要路处，遍察群機，隨而化益。「入治政法救护一切」。治政法，律官也。导以正法，使民无偏枉，救护一切也。「入講論处导以大乘」。天竺多诸異道，各言己胜，故其國別有立論堂，欲辨其优劣。诸欲明已道者，則声鼓集众，詣堂求論，胜者为師、負者为資。净名既昇此堂，攝伏外道，然後导以大乘，为其師也。「入诸學堂誘開童蒙」。如释迦菩萨入學堂说梵書，梵天来下为證，众人信受，斯其類也。「入诸婬舍示欲之过」。外國婬人別立聚落，凡預士流目不暫顧。大士同其欲，然後示其过。「入诸酒肆能立其志」。酒致失志，開放逸門。「若在長者，長者中尊，为说胜法」。此下第二明多身方便。長者，如今四姓豪族。凡人易以威順、难以理从。大士每处其尊，以弘風靡之化。長者豪族既重，多以世教自居，故为说出世胜法。「若在居士，居士中尊，斷其貪著」。《智度論》云「居士有二：一居舍之士，故名居士，此通居士也。二居財一亿，名为居士。」既多积宝財，故貪著必深。故大士同其积財，斷貪濁也。「若在刹利，刹利中尊，教以忍辱」。罗什云「刹利，胡音，含二义：一言忍辱、二言瞋恚。言此人有大力勢、能大瞋恚，忍受苦痛、刚強难伏，因以为姓也。」释肇曰「刹刹，王者种也，此言田主。劫初，人食地味，转食自然粳米。後人情漸偽，各有封殖。遂立有德，处平分田。此王者之始，故相承为名焉。」其尊高自在，多暴決意、不能忍和，故教以忍辱。「若在婆罗門，婆罗門中尊，除其我慢」。婆罗門，此言外意。劫初之时，既见世人貪瞋斗諍，便起厭惡，入山求道。以意出人外，故名外意。其种，別有经書，世世相承，以道學为业，或在家、或出家苦行。多恃己道術，自我慢人。「若在大臣，大臣中尊，教以正法」。正法者，謂治國正法也。既教以正治法，兼以道佐时也。「若在王子，王子中尊，示以忠孝」。既为臣，宜具二行。「若在內官，內官中尊，化正宮女」。罗什云「非如今內官也。外國法，取歷世忠良耆長有德用为內官，化正宮女也。」「若在庶民，庶民中尊，令興福力」。福力微淺，故用教庶民。「若在梵天，梵天中尊，誨以胜慧」。自上已来，示人方便、以上攝下。此文示天方便，居胜化劣。罗什云「小乘中，初梵有三。《杂心》但明二，除梵王。」罗什又云「大乘有四，餘上三地亦如是。」此与《智度．往生品》同。梵王虽有禅慧，而非出要。今誨以佛慧，故言胜也。「若在帝释，帝释中尊，示现无常」。天帝处忉利宮，五欲自誤，視東忘西、见西忘東，多不慮无常。大士或时示现火起，燒其宮殿。「若在护世，护世中尊，护诸众生」。护世者，四天王也。各理一方，护其所部，使诸惡鬼神不得侵害众生也。「長者维摩诘以如是等无量方便饒益众生」。此第三總結也。法身圓應、其迹无方，故称无量，上略言之耳。既不可尽，故須總結。

「其以方便，现身有疾」。自上已来序通方便竟，此下已去明別方便也。據会而分者，品初至此，明其由序。斯文已去，正是一会教門。就文亦四：一明现病、二辨问病、三说教門、四时众悟道。所以现疾者，欲悟无常，当因三衰，老、病、死也。然老須年至，不可卒来；死則言滅，无以悟人；病可卒加，而言不滅，故於三內观此身疾以興教門也。又居士体道之深，未免斯患，況无德者而可保乎？又不疾呵疾，信之为难；未若以疾呵疾，則物易受。「以其疾故，國王大臣長者居士婆罗門等，及诸王子并餘官屬无数千人，皆往问疾」。此第二明众人问疾。净名以德被天下，人感其恩惠，既闻有疾，故皆来问之。「其往者，维摩诘因以身疾广为说法」。此第三明因疾说法。就说法內，凡有二門：一说生死过患、二讚法身功德。说生死过患，令厭生死；讚法身功德，令欣法身。法門之要，唯斯逼引。又说生死过患，破凡夫惑；讚法身功德，斥二乘见。又说生死过患，破於常见；讚法身功德，斥於斷滅。令受化之徒捨於二邊、悟入中道。但说此二門，開合不定，凡有四种：一者俱合，謂直明生死无常，但说法身常住。二者俱開，開生死无常苦空，開法身常樂我净。三者合生死，但说无常，開法身，具四德。四者開生死，无常苦空，合法身，但说常住。四門之內为第四也。就生死过患，凡有五門：謂无常、苦、空、无我、不净也。「诸仁者！是身无常」。无常是入空初門，又物所遍患，故前说之。「无強」。今病則弱，故知无強。「无力」。老病死来，不能排拒，故云无力。「无堅」。謂体无有實，「速朽之法不可信也」。虽无強力，容謂久住，故云速朽。以其速朽，孰能信其永固者哉？「为苦为恼众病所集」。此第二次明苦观。以无常故苦，苦故生恼。又苦謂八苦也，亦有无量苦。恼謂九恼也，亦有无量恼。病，四百四病也。「诸仁者！如此身明，智者所不怙」。此句結前生後。以有无常苦，故智人不恃怙也。生後者，如下诸喻，故非可怙也。「是身如聚沫，不可撮摩」。此第三次明空，凡有十句。舊師云：初五句，別約五阴明空；後五句，總明其空。故《华严》等经云「色如聚沫，受如水泡，想如野馬，行如色蕉，識如幻」，故知約五阴以明五喻也。今詳文意，皆是總喻，非別譬也。聚沫似實有，撮摩則散无。身亦似有，缘来則毀壞。「是身如泡，不得久立」。似明无常义，然水上泡，以体虛无實，猶空义也。「是身如炎，从渴愛生」。渴见阳炎，惑以为水。愛见四大，迷以为身。《攝大乘論》呼阳炎为鹿渴，此是鹿之渴乏，故见炎为水。「是身如芭蕉，中无有堅」。芭蕉之草但有皮葉，无真實也。身亦如之，但假名字，亦无真實。「是身如幻，从顛倒起」。见幻为人、四大为身，皆顛倒也。「是身如夢，为虛妄见」。如由夢心故见夢事，實无夢事。身亦如是，由顛倒心见有此身，實无身也。「是身如影，从业缘现」。前約烦恼心故有身，今由过去业影故有现在身也。又遮光故有影，遮正观光，故有身影。「是身如響，屬诸因缘」。过去假惑业因缘，现在由父母遺体及衣食等，總上诸事，故言屬诸因缘。「是身如浮云，須臾變滅」。浮云俄頃異色，須臾變散。身亦如是，眴息之間有少、有大、有壯，須臾老病死滅。「是身如電，念念不住」。云之与電，實是无常。今取其虛偽不真，故速滅不住，猶释空义也。「是身无主，为如地」。此第四明无我观。凡有八句：前四別約四大明无我、後四總約四大明无我。有人言：地假四微成，虽有胜持之功，實无宰我御用；身亦尔矣。後三大類然。有人言：外地古今相傳、強者前宅，故无定主；身亦如是，缘合則有、缘散則无，故无常主。有人言：众生己身为內、土木为外，然外大充身則復为內、內大散壞還归於外。然內外虽殊，其大一也。外大无主，內身亦然。又见內身不壞，言有宰主。然外之不壞，則非有主；內身亦然。「是身无我，为如火」。从任自在，謂之为我。然火由於薪，不得自在，薪小則小、薪大則大，薪有則有、薪无則无。身亦如是，舉动興造萬事似有我。然但众缘所成，病至則恼、死至則滅，不得自在，故无有我。「是身无寿，为如風」。虽飄扇鼓作，或去或来，直是聚气流动，非存生主也。身亦如是，呼吸吐納、行作語言，亦假气而动，非有寿也。「是身无人，为如水」。如水澄潔清明，洗濯尘秽，曲直縱缘、方圓任器，靜而求之，非有人也。身亦如是，知见進止，應事而动、乘数而運，詳其所因，非有人也。问：四名何異？答：体一义殊。謂有真宰，称之为主。統御自在，因之为我。常存不變，謂之为寿。貴於萬物，終終不改，称之为人。「是身不實，四大为家」。上別就四大明无我，今總約四大明无我也。「是身为空，离我我所」。我与我所，凡有三种：一以內身为我，外國財妻子名为我所。二就內身總別分之，總用为我，五阴別为我所。三就阴分別，計色为我，餘为我所。展转作之，无我則人空，无我所謂法空。但有二种：一无性實人法，为性空；二无因缘人法，名为假空。「是身无知，如草木瓦礫」。前明无我体，此辨无我用。身虽能觸而无知，識虽能知而无觸。總求二种，畢竟无知，何異瓦礫。但无知亦二：一无自性知、二无假名知。「是身无作，風力所转」。前就心法明无我用，此就色法明无我用。虽有造作施为，但是風力，非我用也。「是身不净，秽惡充滿」。此第五明不净观。凡有八句：初一句正显不净、下七句舉餘法显不净。具三十六物，名秽惡充滿。「是身为虛偽，虽假以澡浴衣食，必归磨滅。是身为災，百一病恼」。一大增損，則百一病生。四大增損，則四百四病。同时俱作，故身为災聚。「是身如丘井，为老所逼」。有人言：高丘必巔、深井必滿、有身必老。僧肇云「神之处身，为老死所逼，猶老人之在丘井，为龍蛇所逼。」罗什曰「丘墟，朽井也。前有人犯罪於王，其人逸走，令醉象逐之。其人怖急，自投枯井。半井得一腐草，以手執之。下有惡龍，吐毒向之。傍有五毒蛇，復欲加害。二鼠嚙草，草復欲斷。大象臨其上，復欲取之。其人危苦，極大怖畏。上有一樹，樹上时有蜜滴落其口中。以著味故，而忘怖。丘井，生死也。醉象，无常也。毒龍，惡道也。五毒蛇，五阴也。腐草，命根也。白黑二鼠，白月黑月也。蜜滴，五欲樂也。得蜜滴而忘畏苦，喻众生得五欲蜜滴不畏苦也。」「是身无定，为要当死」。天寿虽无定，而死事則定。《智度論》云「身有二种，若不自死，必为他殺。」「是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，阴界诸入所共合成」。四大如四蛇，五阴喻五賊，六情如空聚也。「诸仁者！此可患厭。当樂佛身」。上来第一说生死过患，此下第二次讚法身功德。厭有三种：下根虽厭，樂故不捨；中根生厭，欲取涅槃；上根生厭，而能化物。今恐內生厭便取涅槃，故回之以正，故云樂佛身。「所以者何？佛身者即法身也」。淺識之流虽闻当樂佛身，正恐齊其所见，未免生滅，何用樂乎？是以释云：佛身者即法身也。生公云「丈六为迹身、常住为法身。迹从法身出，故云即法身。」肇公云「豈捨丈六而遠求法身乎？故丈六无生，即法身也。」法身者，非法資養，故以正法为身。正法身則体绝百非、形备萬德。体绝百非，故不可为有；形备萬德，不可为无。遠离二邊，則正法身也。问：此是何人作斯執耶？答：天竺凡夫二乘，並謂佛身智虽妙，終归磨滅。譬如震旦國土成實師，執五时教，如開善智藏謂净名教是第三时说，佛寿七百阿僧祇，終是无常。及招提之流，明此维摩诘第二时说，亦未免生滅。如此之徒，皆淺識也。今總难之。前说生死过患既为无常，今讚法身功德亦未免生滅，則同可患厭，何有佛可欣哉？又生肇等師註此维摩，皆明法身常住。後生不應違其所说，具如《玄义》述之。「从无量功德智慧生」。既有極妙果，必有極妙之因，故从此已下舉因释果。「从戒定慧解脫解脫知见生，从慈悲喜捨生，从布施持戒忍辱柔和懃行精進禅定解脫三昧多闻智慧诸波罗蜜生，从方便生，从六通生，从三明生，从三十七道品生，从止观生，从十力四无所畏十八不共法生，从斷一切不善法集一切善法生，从真實生，从不放逸生，从如是无量清净法生如来身。诸仁者！欲得佛身、斷一切众生病者，当发阿耨多罗三藐三菩提心」。问：力无畏等即是法身，云何言生法身耶？答：有人言：此是極地菩萨，亦分有力无畏等，故生於佛身。有人言：下地缘佛众德而修行，如缘佛十力而行十力行，故言从十力生。有人言：法身无生，今言生者，此據報佛也。吉藏謂若據十力等，則生猶成义。即以力等成佛法身，故言生。若就因行，宜言生矣。问：云何名从真實生？答：真實即佛性。佛性若显，即成法身也。「如是長者维摩诘为诸问疾者如應说法，令无数千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心」。此第四明时众得益。闻生死过患，故捨凡夫行；闻法身功德，息二乘行，故发佛心也。又上云当樂佛身，即自利行；欲得佛身斷一切众生病当发菩提心，謂利他行。既闻成佛具自行化他，故发道心也。

维摩义疏卷第二